胡塞爾現(xiàn)象學觀點下的“自然主義”及相關問題

莊 威

不同的哲學家使用“自然主義”這個詞所意指的涵義不盡相同，限于主題和行文的緊湊，這里不想盡數(shù)思想家們的諸論述，而只關注胡塞爾對這一問題的反饋，以及必然連帶著的與現(xiàn)象學和自然主義的種種值得注意的關聯(lián)。胡塞爾在很多文本中都涉及到自然以及自然主義的問題，出于個人閱讀的有限性，在此筆者主要只對照《哲學作為嚴格的科學》、（《純粹現(xiàn)象學通論》（以下簡稱《觀念1》）、《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念第2 卷》（以下簡稱《觀念2》）、《歐洲人的危機與哲學》（載于中譯本《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》附錄，原為胡塞爾1935年在維也納的兩次演講）這幾個文本。

一、胡塞爾從“態(tài)度”的角度描述自然主義的產生

在1910/11 之間完成的《哲學作為嚴格的科學》這一文章中，胡塞爾已就自然主義評說得很明確了：“自然主義是對自然之發(fā)現(xiàn)的結果現(xiàn)象，自然在這里是指一個按照精確的自然規(guī)律而在空間、時間存在的統(tǒng)一之意義上的自然。隨著這個觀念在不斷更新的自然科學中、在奠基于大量嚴格認識上的自然科學中逐步得到實現(xiàn)，自然主義也一再地得到擴展。……與流行的理解習慣相符，自然科學家趨向于將一切都看作是自然……因此，就我們這里有其所要關注的自然主義者而言，他所看到的只是自然并且首先是物理的自然?！保?］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第8頁。胡塞爾還認為自然主義者傾向于將意識自然化以及將觀念自然化。

在《歐洲人的危機與哲學》中胡塞爾具體談及了“態(tài)度”的問題，并將其放入一種龐大的關于歷史、文化和哲學的總體思考中。他這樣談論“態(tài)度”：“一般來說，態(tài)度是指意志生活的習慣上固定的風格，這種意志生活具有這種風格預先決定的意志方向或興趣，具有最終目的，而最終目的和文化成就的總的風格因此也是由這種意志生活的固定風格決定的。各個人的確定的生活就是按照這種作為規(guī)范的持久的風格進行的?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第380 頁?？梢姾麪枌Α皯B(tài)度”進行了一般性的思考，如果人們總是生活在上述具有固定風的歷史境況中，那么進而可以一般地界定何為“態(tài)度的改變”：“如果具有其新穎性的理論的態(tài)度被回溯到一種從前的態(tài)度，一種更早的規(guī)范的態(tài)度，這種理論的態(tài)度就被稱作原來態(tài)度的改變?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第381 頁。（《觀念1》也曾說：“我們關于自然態(tài)度的給與物特性以及由此獲得的該態(tài)度本身的特性所做的說明，是一種前于一切‘理論’的純粹描述?！保?］［德］胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第93 頁。）態(tài)度的改變被胡塞爾聯(lián)系到理論態(tài)度的產生上來了。據(jù)此可以對人類態(tài)度的更迭作一種線性想象。那么，是否可以說這一線性更迭的源頭就是“原初的自然的生活態(tài)度”呢？胡塞爾的回答基本上是肯定的，“我們所談的是自然樸素的態(tài)度，是原初的自然的生活態(tài)度，是最早的原初自然的文化形式，不論是高的還是較低的，不論是順利發(fā)展的還是停滯的。因此，所有其它的態(tài)度都作為自然態(tài)度的改變被回溯到自然的態(tài)度?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第381 頁。顯然，自然態(tài)度具有原初時間性。一個問題自然浮現(xiàn)出來：不同文化共同體中的原初性顯然具有差異；但這并沒有阻礙到胡塞爾，他泛而論之：“這種自然的生活現(xiàn)在被說成是樸素地直接面向世界的生活，這個世界作為普遍的地平線總是以某種方式被意識到在哪里，但并不是主題?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第381 頁。此刻成為人們主題的東西是包含在這一世界地平線（視閾）中的任何東西（包括目的或手段、重要或不重要的、感興趣或無興趣、私人或公共、日?；蚺既怀霈F(xiàn)的東西）。處于這一自然態(tài)度中的原初世界里的人沒有突破他所處的原初世界，盡管他，而突破這一世界同時改變自然態(tài)度只可能是這種情況，“……只能以一種絕對的意志決心的形式具有一種對于整個以后生活習慣地繼續(xù)有效的持續(xù)性，……并且在相應的文化構成物中實現(xiàn)它?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第382 頁。這種新態(tài)度可以是實踐的態(tài)度，例如政治家致力于公共利益服務于全體：他的思考和行動可以指向這個原初的共同體世界，這可以說是一種較高層次的實踐態(tài)度。除了較高層次的實踐態(tài)度能夠改變自然態(tài)度之外，還有另一種“本質的可能性”，即：“理論的態(tài)度”，胡塞爾對此有界說：“理論態(tài)度雖然又是一種職業(yè)態(tài)度，卻完全是非實踐的。因此它是建立在對于它自己的職業(yè)生活領域中的一切自然的實踐，也包括較高層次的服務于這種自然領域的實踐的蓄意的懸擱之上的?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第383 頁。但是不要誤解理論生活和實踐生活一定是完全分離的，因為還有第三種態(tài)度：“即在從理論態(tài)度向實踐態(tài)度的過渡中完成的兩方面興趣的綜合，這樣的綜合，即使得在封閉的統(tǒng)一體中，并且在將一切實踐都懸擱起來的情況下，所產生的理論（Theoria）（普遍的科學）能夠（并且在理論的洞察本身中證實它能夠）以一種新的方式服務于人類，服務于在具體的存在中暫時是并且永遠是自然生活的人類?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第383—384 頁。這里胡塞爾所構想的新的“態(tài)度”是源于希臘的純粹理論的態(tài)度。這種理論態(tài)度同時是一種新型的實踐，胡塞爾認為它是通過對人類的一切生活及其目的、文化構成物和諸價值加以批評來實現(xiàn)的，“它所抱的目的是，通過普遍的科學的理性，按照各種形式的真理規(guī)范，提高人類，將人類轉變成全新的人類——能夠依據(jù)絕對的理論的洞察而絕對自我負責的人類?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第384 頁。

要注意的是，自然態(tài)度和自然主義態(tài)度是有區(qū)別的，完全可以想象自然主義能夠作為自然態(tài)度的一種；與自然主義對立的態(tài)度相對立的可能是“人格主義態(tài)度”，然而人格主義態(tài)度也可以作為自然態(tài)度，若它沒有進行理論反思的話。

胡塞爾認為希臘哲學家們創(chuàng)造出了一種新型的文化形態(tài)即哲學生活，“人們被思考世界和認識世界的熱情所激動，這種思考和認識拋開了一切實際的關心，在它的認識活動的封閉的范圍內和從事這種認識活動的實踐中，所追求的和所獲得的僅僅是純粹的理論。換句話說，人變成了世界的不參與的旁觀者，概觀者，他變成了哲學家……”［3］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第386 頁。正是從這一起點開始，人們才能提出對認識進行批判的問題，因此開始能夠產生一種超民族性，即“歐洲的精神形態(tài)”，胡塞爾認為“哲學通過歐洲文明始終執(zhí)行其指導整個人類文明的功能?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第392 頁。胡塞爾指出哲學的道路經歷過“樸素性”，這當然是理性主義的樸素性，“這種樸素性的最一般的稱謂，就叫客觀主義，這種客觀主義采取了自然主義，即將精神自然化的各種形態(tài)?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第395 頁。

這種自然主義或自然化進程貫穿著文化態(tài)度的變遷。理論態(tài)度最初只是對于世界采取不參與的旁觀者的態(tài)度，但同時去掉了世界的神話化的性質，世界變成了世界的表象（“即按照民族的和個人的主觀而變化著的世界表象”［1］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第395 頁。）或客觀世界，因此哲學從宇宙學開始就是自然而然的，理論興趣指向了物質的、客觀的自然，人和動物也被為歸入到普遍的空間時間中的實在的東西，心靈事件或者說特定自我的事件（包括體驗、思維、意愿等）都具有了某種客觀性；在這一領域不再有所謂精神上的連續(xù)性，而是采用了心理物理意義上的因果性來聯(lián)系心靈事件。自然界中的個別事物具有廣延并處于同質的時間空間之中且因果性地相互規(guī)定。在這個基礎上產生了一種克服自然客觀自在這一有限性的具有無限性性質的方法或技術，即幾何學和數(shù)學的方法，于是“自然，空間，時間，變成了可以在理想上無限延伸，并且可以在理想上無限分割的東西。”［2］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第396 頁。

至此，可以看到在《歐洲人的危機與哲學》中胡塞爾從“態(tài)度”改變的歷史視角描述了何為自然態(tài)度以及自然主義的誕生。不過在胡塞爾那里還有另一組以“精神”為標題的概念及用法值得同時加以關注。

二、胡塞爾論“精神”和自然主義的悖謬

顯然，“精神”在胡塞爾的整個思想中是一個無法還原或刪除的概念。例如古希臘國家的自然不是自然科學意義上的自然，而“是在他們的周圍世界中作為自然的現(xiàn)實出現(xiàn)在他們眼前的東西。更充分地說，希臘人歷史上的周圍世界，并不是在我們的意義上的客觀世界，而是他們的‘世界表象’，就是說，是他們自己的主觀有效性，以及所有其中對他們有效的現(xiàn)實的東西，其中包括例如諸神、諸精靈等等。”［3］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第370—371 頁。；“‘周圍世界’是一個僅在精神領域內才有其地位的概念?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第371 頁?？梢哉f，胡塞爾似乎持有一種并不復雜的觀念主義（唯心論）思想，即周圍世界被投射于“精神”這一幕布才有可能，“因此總而言之情況就是：將周圍世界的自然看作是本身不同于精神的東西，因而想通過自然科學來論證精神科學，并借此將它變成所謂精確的，這乃是一種荒唐之舉。”［2］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第371 頁。所以，“同樣顯然被忘卻了的是，自然科學（與所有一般科學一樣）是精神成就的一種稱號……作為這樣的東西，它們與所有的精神事件一樣，畢竟屬于應該按精神科學的方式加以說明的東西的范圍。”［3］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第371 頁。正是在這個意義上自然科學無法說明自身，用自然科學自己來說明和解釋自己乃是循環(huán)論證?！艾F(xiàn)代科學家認為，建立一種有關精神的純粹自身封閉的普遍的科學的可能性，甚至不值得討論，因此干脆否定了這種可能性”［4］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第370 頁。，然而在胡塞爾看來真正無法封閉自身的乃是自然科學以及企圖將一切自然化的自然主義自身。所以筆者完全同意這一看法：“對胡塞爾來說，說現(xiàn)象學解釋可以被吸收進、還原為或替代為自然主義解釋是全然無意義的?！保?］［丹麥］丹·扎哈維：《自然化的現(xiàn)象學》，符鴿譯，《求是學刊》，2010年第5 期。

筆者在這里要停留一下：所謂一門科學能夠“封閉”自身究竟是何意義呢？為什么精神科學（現(xiàn)象學屬于此列）可能封閉自身呢？之前胡塞爾已經將整個周圍世界包括在“精神”這一標題之下了，這里還可以列舉更為明確的類似說法：“在我看來，在心理領域中不具有現(xiàn)象和存在的區(qū)別，并且，如果自然是一個在現(xiàn)象中顯現(xiàn)的此在，那么這些現(xiàn)象本身（心理學家將它們看作是心理的東西）并不重又是一個通過后面的現(xiàn)象而顯現(xiàn)出來的存在——任何一個對任意現(xiàn)象之感知的反思都可以明晰地指明這一點。因此可以看出：實際只有一個自然，即在事物現(xiàn)象中顯現(xiàn)著的自然。所有那些被我們在心理學的最寬泛意義上稱作心理現(xiàn)象的東西，自在自為地看，都只是現(xiàn)象，而不是自然?！保?］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第31頁。

這段話明確表明的“現(xiàn)象”在胡塞爾那里的一種意味就是“自然”，甚至可以包括可能的自然，只要這一自然尚未現(xiàn)象化。當然人們可以說這真是徹底的觀念主義?！队^念2》也明確表達過類似的想法：“心靈投射也作為自然主義態(tài)度的前提”［2］［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念·第2 卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第147 頁。?！稓W洲人的危機與哲學》也提及精神的自足性，并且還說“一種真正方法——即按照精神的意向性把握精神的根本性質并由此出發(fā)建立一種無限一貫的精神分析學的方法——的產生，導致了超越論的現(xiàn)象學?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第402 頁。

如同G.E 摩爾在《駁唯心論》中曾經批評（筆者認為不能視為駁倒）觀念主義或唯心主義是一種同語反復。胡塞爾用一種被他視為嚴格科學的唯一一種語言封閉了這種語言自身，這是觀念的封閉、本質學或現(xiàn)象學的封閉，除此之外還有別的封閉的可能嗎？嚴格的科學等價于自身封閉的科學，在這個意義上自然主義由于其必然的經驗的實證特征而無法完成封閉，但是作為一種觀念的封閉的現(xiàn)象學真的可以完成封閉嗎？如果現(xiàn)象學不斷追求嚴格而不斷涂抹、修改概念，這同實證背景下不斷修改的自然主義的無法封閉不是一樣處在不斷清除失誤的過程之中嗎？

《觀念2》曾提及精神世界對自然主義世界具有的本體論優(yōu)先性，但《觀念2》卻是以自然主義態(tài)度為出發(fā)點的：自然作為物質的、軀體的、心靈的自然被給與并達到了理論認知，并且在心理物理的意義上研究了動物和人，正是在此的意義上胡塞爾說：“心靈在自然科學中并無獨立存在，它只是軀體上實在事件的一個層次。”［4］［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念·第2 卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第147 頁。不過人們并不總是甚至主要并不是按照自然主義的態(tài)度看待世界的，如同在從事物理學和動物學研究似的，每個個人始終知道自己是自己周圍世界的主體，將自身設定為個人，在意識中處于和“周圍世界”的關系中；“情況甚至顯示為：在此并未存在兩種同樣正確的和同樣級次的態(tài)度，或者兩種完全同樣正確的和同時相互滲透的統(tǒng)覺，而是自然主義態(tài)度從屬于人格主義的態(tài)度，并通過個人自我之排除或自忘卻而獲得某種自足性，從而按此自足性，以非正當?shù)姆绞?，同時將世界和自然絕對化了?！保?］［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念·第2 卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第154—155 頁。在人格主義的世界中胡塞爾研究了個人的存在，個人與周圍世界之間的關系以及個人如何進入個人間關系，個人聯(lián)合體如何構成較高層階上的具體對象等問題。這一人格主義的方向上的建構必然會再次遇到自然和自然科學；這并不是一種惡性循環(huán)，而是“態(tài)度”的改變，這意味著：“從一種統(tǒng)握方向在主題上過渡到另一種統(tǒng)握方向，與此方向相對應的是相關而不同的對象?！覀兛梢灾干嬗^念世界和經驗世界之間的關系，……所有這些區(qū)別都聯(lián)系著“態(tài)度”上的基本區(qū)別，聯(lián)系于統(tǒng)握或經驗的根本不同方式，而且相關的對象，不管它們之間根本上多么不同，都仍然可能是以意義關系為中介的，此意義關系已經……”［2］［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念·第2 卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第175 頁。而意義涉及到語言或表達層面，心理物理研究實際上建立在此層次上的。所以，“態(tài)度”的轉變涉及到語言的轉變?？梢哉f《觀念2》不僅僅只是提出現(xiàn)象作為兩種自然的覆蓋物，且還提出意義—語言層面。這意味著從自然態(tài)度到現(xiàn)象學的轉變可以可以從意義、表達、語言選擇的不同來進行；那么自然和精神的也可以說表面上只是在“意義”上的區(qū)別。但是隸屬于精神領域的胡塞爾的現(xiàn)象學和自然主義之間的差別不能因此簡單理解為同一事物的兩面、不能理解為平行論，“精神可被理解為依存于自然，其本身可被自然化，但只是在一定的程度上如此?！保?］［德］胡塞爾.現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念第2 卷.李幼蒸譯.北京：中國人民大學出版社，2014，第248 頁。

在《觀念2》中“精神”這個概念來自于對主體與其周圍世界關系的一種“設定方式”，周圍世界由主體所設定，在這種設定意味著被設定的客體和“精神性的主體”也可稱作意向性主體。胡塞爾認為這種主體—客體之間存在一種并非實在的因果關系他稱之為“動機化因果性”［1］［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念·第2 卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第181 頁。這種動機化因果性標記著一種新型的并非自然主義意義上的因果關系，在以關系中“客體具有價值性質，客體與價值一起‘被經驗’，被統(tǒng)覺為價值客體。……我不僅是評價者，而且也是意欲的主體，并證明自己不只是價值經驗的主體和在此情境中進行判斷等等的思維主體，我也可以創(chuàng)造性地將此物改變，為對其加以利用的目的使用它，等等?！保?］［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念·第2 卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第181 頁。也許有人會認為價值主體的觀念活動或這一精神領域不是也有其神經對應物嗎？胡塞爾也看到了精神可以被理解為依存于自然，但是胡塞爾認為這種神經對應物人們并不而且無須知道：“我不‘知道’的東西，在我的體驗行為、表象行為、思想行為以及行動中未對我呈現(xiàn)為被知覺者、被記憶者、被思想者，在精神上并不‘決定著’我。而且，沒有在意向性上包含在我的體驗的東西，哪怕是未被注意或潛在的東西，都對我不產生動機化作用，甚至也不在無意識的方式中?！保?］［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念·第2 卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第193 頁。當然，今日的神經學家會接過這個話題討論神經對應物究竟為何物；胡塞爾則一直采用現(xiàn)象學的話語機器專注于觀念領域。

但是，這種描述這一精神領域的載者（也是意義、觀念的載體）值得注意，它當然是語言。例如如何統(tǒng)握人而不僅僅是那具軀體呢？人和它的軀體屬于兩種不同的統(tǒng)握，“對人的統(tǒng)握是這樣的：作為‘意義’它穿透對軀體的統(tǒng)握……作為奠基性的軀體性之軀體統(tǒng)握，成為對理解性的意義統(tǒng)握之構成性基礎：基本上，本質上，其方式類似于語詞聲音是心靈化的‘意義’之‘軀體’?！保?］［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念·第2 卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第201 頁。胡塞爾很早就注意到語言、表達對于現(xiàn)象學的基礎地位（《邏輯研究》第一研究就是對表達行為的研究），因為直觀、描述、本質學都離不開“表達”或語言，對于人的統(tǒng)握也是如此。胡塞爾承認精神領域的現(xiàn)象學的獨立性，但他不是二元論者，同時他并不否認精神和軀體之間存在著的心理物理的關系，“人，在適當?shù)膽B(tài)度中，作為具有實在特性的實在的統(tǒng)一體存在于我們面前，此特性我們稱之為心理物理的，而且它以軀體于精神間的一種因果關系為前提?！保?］［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念·第2 卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第206 頁。在精神和軀體、觀念和實在層面可以靈活轉換態(tài)度和調動不同的語詞描述。

這里應該補充一位人物馬克思，馬克思是超出了精神設定和語言轉換的理論層面的。胡塞爾的精神領域的“設定”，仍是基于把自然和自然主義視為至少是理論上異己的對象的，他的“設定”和態(tài)度的雙側“轉變”本身就是他自己作為一種理論動物、一種自然存在物的活動。馬克思的話映證了這一點：“設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以只創(chuàng)造或設定對象，因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹活動’轉而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動?！保?］［德］馬克思：《1844年經濟—哲學手稿》，中央編譯局譯，人民出版社2000年版，第105 頁。馬克思當然表達的是一種完全不同的實踐唯物論的旨趣，在他那里“理論”不是胡塞爾意義上的反思內省的哲學—科學而是“實踐活動”，因而在一定程度上超出了歐洲精神下的“理論”范圍。后面讀者會看到馬克思的“實踐活動”也可能仍有遺漏指之處。

三、胡塞爾為作為嚴格科學的現(xiàn)象學的辯護

談了許多關于自然、科學、自然主義的問題，現(xiàn)象學是不是得談論一下呢？其嚴格性是不是能夠成立呢？這意味著必須對現(xiàn)象學進行評估。這一評估工作自胡塞爾在世就已經在進行了。胡塞爾自己也一直在做自我評估。

德里達在《聲音與現(xiàn)象》中曾指出來胡塞爾利用語詞所擺脫不了的“書寫”這一非純粹性領域，不過胡塞爾對于語詞和現(xiàn)象學的問題也有關注，筆者注意到《哲學作為嚴格的科學》所提供的相關分析。胡塞爾注意到同時代的心理學家施通普夫、李普斯等人對于實驗心理學缺陷的認識，實驗預設了無法由實驗來完成的東西，“即對意識本身的分析?！保?］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第21頁。而現(xiàn)象學的內在分析或內省方式能夠提供嚴格性呢？這種本質分析的內在分析研究者在當時已經被斥為經院學者，“這里的原因無非在于，這些研究的自然出發(fā)點是對心理的通俗語言標識，而后，在這些標識的含義得以成活的過程中，問題便會指向那些與此種標識首先是含糊而歧義地相關聯(lián)的現(xiàn)象。”［2］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第22頁。對此，胡塞爾的態(tài)度是：“現(xiàn)象學的分析家根本不從語詞概念中獲取判斷，而是看入到那些由語言借助于相關的語詞而喚起的現(xiàn)象中去，或是深入到那些構成對經驗概念、數(shù)學概念等等完全直觀之實現(xiàn)的現(xiàn)象中去——難道為此也應被打上經院學者的烙印嗎？”［3］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第22頁。由此可見胡塞爾的現(xiàn)象學思考可以說是建立在部分超出語言的直觀基礎之上的?，F(xiàn)象學的表達需要語言，但是現(xiàn)象學的施行一開始需要“直觀”。例如“所有心理因素……都具有一個或多或少復合的‘關于……的意識’的特征”［4］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第22頁。，可以認為這已經就是一種現(xiàn)象學的本質分析了；這同時也是一個最初的開端，因為“關于……的意識”這一特征具有各種各樣的豐富形態(tài)，“對科學語言的最終確定以對現(xiàn)象的完備分析為前提——這是一個遙遠的目標。而只要這個分析尚未完成，那么從外表上看，研究的進步便還是在一個大范圍中進行，并且是以這樣一種形式進行，即：證明那些在以往研究中被誤認為已確定下來的概念所具有的新的、現(xiàn)在才可見的多義性。這顯然是不可避免的，因為它植根于實事的本性之中?！保?］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第22頁。

不過胡塞爾雖然說現(xiàn)象學根本不從語詞概念中獲取判斷，而是要“看入”由語詞喚起的現(xiàn)象或是去直觀現(xiàn)象，但是除了上述例子以外，并不是每一次的現(xiàn)象學分析都能成功避免語詞。另外，對于直觀來說，德里達在《聲音與現(xiàn)象》中直接利用時間意識指出了其當下性的可疑，胡塞爾可能會回應：“這些在本質直觀中被把握到的本質可以在堅實的概念中得到確立，至少是在相當大的范圍內得到確立，并且，它們因此而為堅實的和以其方式客觀而絕對有效的陳述提供了可能；對于每一個無成見的人來說，這都是不言而喻的?！保?］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第36頁。胡塞爾舉例說：聲音和顏色的區(qū)別，“以至于在整個世界上沒有什么比這更可靠的了。”［2］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第36頁。這里的絕對區(qū)分所確立的本質也是“……所有確切意義上的心理因素的本質，是所有自我—‘行為’和自我—狀態(tài)的本質，它們與那些已知的標題相符合，如感知、想象、回憶、判斷、感情、意愿，連同它們的所有無數(shù)特殊形態(tài)?！保?］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第36頁。這里的每一個心理學標題都涉及到意識分析和本質研究的最廣泛區(qū)域，“在這方面，唯有自然科學能夠與這個領域相比擬——無論這聽起來是多么奇特?！保?］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第36頁。先驗現(xiàn)象學的本質研究任務是無限的，這一過程本身可能已經抹消了先驗和經驗的區(qū)別，因為即使是先驗的現(xiàn)象學可能也要根據(jù)不斷細致化的研究過程的推進而改寫原來的概念或分析。扎哈維就認為，以對現(xiàn)象的極度細心的分析為基礎的且可修改的經驗性研究的結論可以被先驗主體性分析所吸收，從而可以影響和限制先驗主體性分析。胡塞爾的現(xiàn)象學作為一種意識哲學當然是會受到經驗性的心理學、神經學等研究的影響的，胡塞爾自己也承認：“心理學必然與哲學相距較近，并且它的命運就在于，它必然始終與哲學最緊密地結合在一起。”［5］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第18頁。當然現(xiàn)象學要避免自然化和自然主義，盡管和后者態(tài)度、角度不同，但在“無限”的參照下二者是否可以說具有某種重合性呢？經驗科學、心理學和現(xiàn)象學的距離可能是無限逼近的吧，或許最終只在于語詞或態(tài)度的轉變。

在1930年《觀念1》的英文版后記中胡塞爾談及哲學無法素樸的開始，沒有直截了當?shù)慕o予物，但同時哲學又要求一種純粹經驗的絕對基礎并加以把握并前進；這看起來是一個矛盾，即：胡塞爾看到了純粹開端的虛幻性卻又要求絕對基礎。胡塞爾的另一段話給出了答案：“一種向絕對無前提的還原，一種基本方法，通過這一切，進行開創(chuàng)工作的哲學家使自己確實獲得了一種絕對基礎，即在一切通常意義上‘當然的’前提中的，具有絕對明證性的前提。但是正是這一點必須在決定性思考中被闡明，并以絕對承諾的精神加以揭示。這些思考在前進中逐漸交織在一起，并最終通向一門完整的科學，一門‘第一’哲學，從其根源處可產生一切哲學學科，甚至一切一般科學的基礎。這一切必定是隱而不顯的，因為欠缺這種徹底主義，沒有這種徹底精神，一般來說，哲學就不可能存在，甚至不可能開始。”［1］［德］胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第466 頁。絕對基礎的要求最終變成胡塞爾的一種承諾和精神而不是可以達到的概念或語詞的精確無誤，最終若無此承諾就沒有哲學的可能，這便是胡塞爾的哲學和科學的理念化夢想。德里達因此認為從現(xiàn)象學無限的任務可以知道，“現(xiàn)象學從中獲得其合法性的歷史的絕對就是一個‘通道’，一個不間斷地拖延的在場，或一個區(qū)別?，F(xiàn)象學的任務就在于逐步解釋這一伴隨著‘延遲’的絕對。”［2］［瑞士］R.伯奈特：《論德里達關于胡塞爾《幾何學起源》的“引論”》，張曉華譯，《世界哲學》2014（5），第101 頁。誠如德里達所說：“我們總是以一種更苛求的描述為名，才能對種種與現(xiàn)象學相連的哲學論題提出質疑?！保?］張寧譯著：《結構之旅·中國印跡：德里達專集》，南京大學出版社2009年版，第274 頁。

盡管現(xiàn)象學所使用所關注的概念本身具有必然的偏移性、不斷震動，但是在胡塞爾那里還屹立著的是科學的態(tài)度或“絕對承諾”。

四、“哲學—科學”作為歐洲精神的原相及其局限

如前所述，作為嚴格科學的標志，現(xiàn)象學在觀念或精神領域的自我封閉的問題引發(fā)出另一個必然的連帶的背景問題，即：“科學”問題。胡塞爾認為，歐洲人的哲學是從“歐洲的精神形態(tài)”或“精神的歐洲”開始的。精神的歐洲有其誕生地：“這就是紀元前7世紀和6世紀古希臘國家。在古希臘國家中產生了一種個人對周圍世界的新式的態(tài)度。其結果就是出現(xiàn)了一種完全新式的精神構成物，這種精神構成物很快就成長為一種系統(tǒng)而完整的文化形態(tài)；希臘人稱它為哲學。按照原初的意義正確翻譯，它所指的不是別的，而是普遍的科學，關于宇宙的學問……”，“哲學，科學，是一種特殊種類的文化構成物的稱號?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第375 頁。注意在這里，哲學和科學是同一文化構成物的可互換的稱號，這一文化構成物又叫歐洲精神。胡塞爾認為這種新的態(tài)度是希臘人獨有的理論態(tài)度，只有在那里“我們才能得到一種普遍的（“宇宙學的”）具有純粹‘理論’態(tài)度這種全新形態(tài)的生活興趣……”［2］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第380 頁。。在1910/11年胡塞爾說：“自最初的開端起，哲學便要求成為嚴格的科學，而且是這樣的一門科學，它可以滿足最高的理論要求，并且在倫理—宗教方面可以使一種受純粹理性規(guī)范支配的生活成為可能?！保?］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第1頁。這一要求從未被放棄，但也從未有能力被滿足。哲學的歷史目的已被胡塞爾表達得非常清晰了（作為嚴格的科學），但可以問一句這是（用胡塞爾的話來說）哲學“原初的本欲”［4］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第5頁。，還是胡塞爾自己的觀念建構呢？從這一視角來看，反對自然主義除了因為其無法進行自身基礎的說明之外還可以說是因為它對哲學進行嚴格科學的改造行動并不成功。人們不應忘記胡塞爾在《邏輯研究》中的出發(fā)點正是要為科學或科學論奠基，這一責任被現(xiàn)象學所承擔，追求嚴格的科學正是“精神的歐洲的原現(xiàn)象”［1］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第375 頁。，并且延伸到世代更新的無限性的未來地平線。胡塞爾認為正是這一科學的元欲決定了希臘人的純粹理論態(tài)度，決定了歐洲精神。胡塞爾說：“對于我們歐洲人來說，在科學—哲學的范圍之外，還存在多種多樣的無限的理念……但是這些理念必須將類似的無限性性質（無限的任務，目的，證明，真理，‘真正的價值’，‘真正的財富’，‘絕對’有效的規(guī)范等等類似的性質）首先歸功于通過哲學以及它的理念性的東西對人進行的改造。因此處于無限性理念的指導下的科學的文化，意味著整個文化的根本改造，意味著作為文化創(chuàng)造者的人類的整個存在方式的根本改造。它還意味著歷史性的根本改造，這種歷史性現(xiàn)在成了處于生成中的有限的人類向具有無限任務的人類發(fā)展的歷史。”［2］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第379 頁。

胡塞爾由科學性引出的了文化乃至人性的問題，引領它們進步的主體正是歐洲精神，這一精神處在“科學—哲學的范圍之內”，這個范圍以外的異文化是被改造的對象，這不正是相對胡塞爾現(xiàn)象學態(tài)度之下的自然態(tài)度和之外的周圍世界嗎？胡塞爾從一開始就明確了自己應該處于這個范圍之內：“也許哲學一詞在與所有科學的標題相關聯(lián)時便意味著一種研究，這種研究在一定程度上為所有這些科學提供了一個新的維度，并且因此而提供了最終的完善。但維度一詞同時暗示：嚴格的科學始終還是科學，學說內涵始終還是學說內涵，，即使向這個新維度的過渡尚未進行?！保?］［德］胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第3頁。但是按照胡塞爾對“自然”或“現(xiàn)象”的界定可能超出了科學—哲學的范圍，處在他所說歐洲精神的歷史和人性之外；在諸文化間改造和被改造的問題上存在著多重可能性，相互引領，疊合，雜交是已經存在的現(xiàn)實。試舉一例：死亡現(xiàn)象。

很多西方哲學家都止步于死亡，即使是現(xiàn)代思想家以及所謂后現(xiàn)代思想家都是如此：海德格爾、德里達、羅蘭·巴特、鮑德里亞……死亡是一個他們無法穿過的界限。例如德里達生前曾說過：“我沒有學過去接受死亡。我們都是緩期中的幸存者?！瓕τ趯W會死亡的智慧，我還是孺子不可教也?！保?］張寧譯著：《結構之旅·中國印跡：德里達專集》，南京大學出版社2009年版，第165 頁。巴特則說：“永生。我從來就沒有理解過這種古怪的、懷疑論的立場：我不懂?！保?］［法］羅蘭·巴爾特：《哀痛日記》，懷宇譯，中國人民大學出版社2012年版，第9頁。海德格爾說：“死所意指的結束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在和的一種向終結存在。死是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式?！保?］［德］海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第282 頁。海德格爾的“死”仍是一種此在所參照的“終結”，這一“終結”和德里達的“幸存”都把死亡作為一種不可逾越的參照面，海德格爾的世界也始終保持在在這個參照面的一側。海德格爾是注意到了死后的可能性的，他認為死亡在他那里被規(guī)定為此在在世的終結，這一分析本身不是從存在者層次上決定了死后是否還有一種可能的高低或地基的存在，以及此在是否繼續(xù)持存或不朽，海德格爾說他的分析“并不從存在者層次上決定‘彼岸’及其可能性”，“我們的死亡分析只就死亡這種現(xiàn)象作為每一個此在的存在可能性懸浮到此在之中的情況來對它加以闡釋；就這一點而論，這種死亡分析純然保持其為‘此岸的’。也只有理解了死亡的整個存在論本質，才能夠有方法上的保障把死后是什么這個問題問得有意義、有道理。這樣一個問題究竟是否可以表述為一個理論問題，這里還懸而未決?！保?］［德］海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第285 頁。海德格爾認把“理論”加了著重號，對于死后彼岸的問題是否值得用理論態(tài)度去對待，他持有疑慮，無論如何他不想讓死后、彼岸的理解成為一種“仿佛預先設置對死亡的態(tài)度的規(guī)范與規(guī)則以資‘教化’似的?！保?］［德］海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第285 頁。這種避免教化專注理論的態(tài)度和胡塞爾的歐洲精神如出一轍，“此岸的、存在論的死亡闡釋先于任何一種存在者層次上的彼岸的思辨。”［1］［德］海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第285 頁。

胡塞爾廣義的自然可以指現(xiàn)象涵蓋的一切，然而這現(xiàn)象仍是來自主體直觀的現(xiàn)象，這一主體是“我”，周圍世界也是由這一主體所設定，“此世界不僅可能包括實在界，而且也可能（例如）包括鬼魂……”［2］［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念·第2 卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第180 頁。。非實在界除了精神領域的主客體之間的設定關系（可以視為觀念領域）之外，還有鬼魂的世界，這一世界究竟如何討論呢？胡塞爾沒有談。他的“周圍世界”仍可以說是被自然科學啟蒙了的現(xiàn)代世界、歐洲的世界。馬克思也沒有超出死亡的界限，他的理想是在現(xiàn)實中拯救感性化的人類，他的“徹底的自然主義或人道主義”［3］［德］馬克思：《1844年經濟—哲學手稿》，中央編譯局譯，人民出版社2000年版，第105 頁。［6］p.105 也只道出了人的某一個世界歷史的可能性，而輪回—死亡在這個歷史之外。

筆者這里舉出《西藏度亡經》為例，其拉丁化改寫的藏文原名為“Bardo Th?dol”，直譯為《中陰得度》；按佛教的觀點，生命系由一系列連續(xù)不斷的意識境界所構成。最初一個一個是“出生意識”最后一個是死亡之際的意識，兩個境界之間，舊新之交的境界叫“中陰”（the Bardo）。所以，這種對于死亡的觀點不認為死亡是一個不可穿過的邊界，而是輪回（這也是一種“自然”）之中的一個階段。但以上或許只是粗陋的表達，因為“意識”可能不能完全對應《度亡經》中所說的“生命之流”（Hopho，藏文：“轉移”），用“靈魂（soul）”翻譯也欠妥當，“因為，就整個佛教來說，對于閃族信仰以及一般精靈論所說的，吾人有一個常恒不變的個人意識自體這種說法，是不予同意的……”［4］蓮華生：《西藏渡亡經》，徐進夫譯，宗教文化出版社1995年版，第69 頁。因此，《中陰得渡》的英譯者避免采用這一譯法。

胡塞爾也注意到了東方思想或哲學的“態(tài)度”，但是其目的是為了“更深刻地理解希臘—歐洲科學（一般地說，哲學）”［5］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第384 頁。，他稱在歐洲科學產生出來之前的諸東方哲學的實踐的一般態(tài)度為“宗教—神話的態(tài)度”：“神話的—宗教的態(tài)度就在于，作為整體的世界變成了主題，而且是在實踐上變成主題的；世界在這里當然就是指在有關的文明（比如國家）當中，以具體傳統(tǒng)的方式有效的世界，因此是按照神話的方式被統(tǒng)覺的世界?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第384 頁。神話—宗教的世界仍是自然態(tài)度的世界，這一態(tài)度引起一種實踐上感興趣的世界觀察，并推動相關的實踐。之前筆者提到過胡塞爾認為以科學—哲學為體現(xiàn)的歐洲精神具有一種理論態(tài)度，并且這種理論態(tài)度會在其實踐中規(guī)范人類，將人類轉變?yōu)椤澳軌蚋鶕?jù)絕對的理論洞察而絕對自我負責的人類?！保?］［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第384 頁。但是人們可以思考：諸東方哲學可能不具有胡塞爾所說的嚴格科學的性質，但是，嚴格科學的哲學為何不思考或能不能思考東方哲學所涉的領域呢？如死亡？如果不思考這一領域，這一領域仍能屬于現(xiàn)象界嗎？按照胡塞爾所說主體設定鬼魂的世界不是一直被他忽視了嗎？這一世界能夠是現(xiàn)世的人能夠理性“設定”的嗎？現(xiàn)象學可能伸展到這一領域來嗎？能在鬼魂的世界思考一種作出設定的主體嗎？該主體的又是怎樣呢？精神的歐洲和現(xiàn)象學能夠把理論或者哲學—科學的旁觀者的態(tài)度用到死亡領域中去嗎？自然主義仍屬于歐洲精神，它能夠說明這一異域現(xiàn)象嗎？

出于這些考慮筆者認為胡塞爾關于人類文化中的“態(tài)度”演進的線性模式是有偏差的，為什么這些態(tài)度不能共存、交叉、疊化、躍遷？相互詮釋？但同時必須承認，胡塞爾的目的論統(tǒng)攝的理性有其力量，筆者反對他的對態(tài)度的帶有價值和倫理意味的粗暴的目的論排序，但并不反對理性作為歐洲現(xiàn)象的力量。不過完全有可能可以思考另外一種力量的形態(tài)。例如《中陰得度》所描述的中陰之實相中陰的諸“現(xiàn)象”，榮格認為其當然不是推理的范疇，而屬于“想象”的領域，“由于想象的產物從本質而言，總是視覺性的，因此，它們的形式只要一呈現(xiàn)，即免不了帶有意象的性格，而且這種意象還是‘典型的意象’，這就是我為什么會采用奧古斯丁的用法，將它們稱為‘原型’的緣故?！保?］［德］榮格：《東洋冥想的心理學——從易經到禪》，楊儒賓譯，社會科學文獻出版社2000年版，第15 頁。

筆者認為古斯塔夫·榮格代表了西方具有超出哲學—科學這一歐洲精神本欲的思想者，但他同時也認為西方傳統(tǒng)中的理性思考在面對上述東方經驗仍是有用的，“因為主觀也罷，客觀也罷，事實擺在眼前，其中總是‘有物’?！吨嘘幍枚取匪鲆膊荒苡庠缴鲜龅挠^點……其本身也不出心靈與料的范圍?！保?］［德］榮格：《東洋冥想的心理學——從易經到禪》，楊儒賓譯，社會科學文獻出版社2000年版，第27 頁。榮格認為《中陰得度》里充滿無意識原型，“在這些原型后面，沒有物質的實體，也沒有形而上的實體，唯一實在的只是靈魂的經驗?！保?］［德］榮格：《東洋冥想的心理學——從易經到禪》，楊儒賓譯，社會科學文獻出版社2000年版，第26 頁。這里榮格所述的“靈魂的經驗”、“心靈與料”完全可以補充進入胡塞爾沒有探索完畢的“現(xiàn)象”的新世界。胡塞爾可能忽略了另一種并非完全靜觀的、不完全理論化的“自然”，即用他自己的話來說的“神話—宗教”實踐中的自然，后者會讓自然的范圍擴展。胡塞爾自己的旁觀者的現(xiàn)象學態(tài)度實際上已經成為了束縛自身的一種需要進一步克服的自然態(tài)度了，如榮格所引的東方思想所提示出來的一揚棄靜觀的態(tài)度，而是要進入到現(xiàn)象之中，而不是旁觀現(xiàn)象，例如：想象力和現(xiàn)象的共生、“靈魂的經驗”等。自然主義、哲學—科學如何說明東方，現(xiàn)象學如何進入死亡等問題，會進一步引起態(tài)度、語言以及實踐的轉換、引發(fā)一種可能富有成果的混雜。筆者猜想在這里談論思想、行動和文明的多聲部共同構成今日的哲學生活可能并非全是空想。胡塞爾之后的法國現(xiàn)象學已經充分表達這種思想共存的前景，這是得撰文另寫，本文無法再敘述了。