柏拉圖《會飲》中的愛與神話

盛傳捷

引 言

柏拉圖的《會飲》的主題是愛（Eρó）①，蘇格拉底和其他五個人聚在阿伽松的家中，通過講述自己對愛神的頌詞，表達自己有關(guān)愛的思想。盡管《會飲》中的阿里斯托芬的講辭與蘇格拉底的講辭不斷地被考察，然而這兩者之間的密切關(guān)系卻沒有得到重視。一般認為《會飲》中的各篇講辭相互獨立，互不關(guān)聯(lián)，柏拉圖有關(guān)愛的思想集中反映在了蘇格拉底講辭中②。本文則試圖表明，《會飲》由阿里斯托芬講述的“雙性人神話”與蘇格拉底講辭中引述蒂奧提瑪有關(guān)“愛的階梯”說法是不可分割的一體。前者有力地補充了愛的階梯理論，后者則更加清楚地說明了前者需要涉及的形而上學(xué)背景。只有把兩者聯(lián)系在一起理解才能最終較為完整地把握柏拉圖在《會飲》中的愛的理論。之所以能夠如此，其中的關(guān)鍵是認識到柏拉圖的“回憶說”“靈魂不朽”“理念論”以及巴門尼德哲學(xué)對《會飲》行文的影響。

本文把阿里斯托芬講辭對愛的進路稱為向下之路——從形而上學(xué)的背景導(dǎo)向?qū)?jīng)驗中的愛的把握；而把蒂奧提瑪講辭中對愛的說明稱為向上之路——從經(jīng)驗的角度逐漸向上攀升到對形而上學(xué)背景之下的對“愛”的理解。這樣的理解最終將證明，這兩條進路正如赫拉克利特所說的那樣，是“同一條路”。

一、向下的路：雙性人神話的再思考

《會飲》中第四個發(fā)言人是阿里斯多芬。在他的講辭中，他敘述了一篇贊美愛神的神話，被稱為“雙性人神話”，也叫“陰陽人神話”③：遠古時人有三種類型，除了男人和女人之外，還存在著雙性人。人的形狀在那時候是完整的球形，有兩個腦袋，兩張臉，兩對胳膊，四條腿，每一種器官都是現(xiàn)在人的兩倍，等于是兩個人的合體④。男人是太陽的后裔，女人是大地的后裔，而雙性人則是月亮的后裔，所以他們的體形是圓形的。由于雙性人的能力和力量超強，他們有巨大的野心，想登上天庭，攻擊諸神。作為諸神的領(lǐng)袖，宙斯一方面不想把人類滅絕，否則的話就沒有人崇拜與祭獻神了，另一方面，他也不能容忍人試圖攻擊神的這種企圖。宙斯最后的解決辦法是把人一分為二，就像用線把雞蛋一分為二那樣。這樣的話，人的數(shù)量就加倍了，這也就意味著侍奉神的人的數(shù)量加倍了，同時單個人的力量則減半了。在阿波羅的協(xié)助下，宙斯完成了他的計劃，人被分成了兩半。這之后，那些被劈成兩半的人都非常想念自己的另一半，他們來到一起，互相摟著對方，不肯分開。他們什么都不想吃，也不想做，因為他們不愿離開自己的另一半。時間一長，他們開始死于饑餓和虛脫。因此，人類就這樣開始逐漸消亡。后來為了避免人的消亡，宙斯使用了別的辦法改變了人的生殖方式，讓人類得以保存。“因此，這就是我們每一個人天生內(nèi)在的彼此相愛的來源，讓我們源初本性再次完整并從事于合二為一以及治愈我們?nèi)祟惖谋拘?。因此，我們每一個人只是一個人整體的半個，因為每一個都像比目魚那樣被一分為二，并且我們每個人總是在尋找匹配他的另一半。”（191c-d）。講完神話后，阿里斯多芬總結(jié)說到：“正如我所說的，因為這就是我們源初的本性，我們源初是整全的。并且因此，“愛”的名字屬于追求完整性的欲望”（192d-193a）。

在這個神話中，柏拉圖借助阿里斯托芬著重強調(diào)了如下幾個要點：

第一，該神話通篇圍繞人的自然本性來說的，也就是人源初是雙性人。需要注意的是，雖然阿里斯托芬也提及了人也存在男人和女人的型態(tài)，但是也只止于此，沒有更多地談及。此外男人和女人的型態(tài)在神話中也沒有涉及其生殖的情況，而是重點強調(diào)了雙性人的逐漸滅亡，這暗示了人的延續(xù)是通過雙性人的生殖來完成的。阿里斯托芬在整個神話的結(jié)尾處也說到：“我們源初的本性是整全的”。

第二，對“整全”思想的強調(diào)把整個神話的主題指向了巴門尼德哲學(xué)⑤。因為在巴門尼德哲學(xué)中強調(diào)了“一”，強調(diào)“整全”。在其殘篇八中這樣說到：“但還有唯一一種道路的言說留下來，即，存在；其上的標志有很多，它是無生無滅的存在者，完整、單一、不動而又完滿”。當然，這不意味著雙性人就是巴門尼德所說的“存在”。在柏拉圖哲學(xué)中也找不到巴門尼德那個“存在”，但是柏拉圖的“理念”無疑保留了“存在”的諸多特征，比如不動、單一等等。那么雙性人是什么呢？雙性人神話的主體圍繞著的是尋找“自己那失落的另一半”，這其實就是在講述一個有關(guān)“自我”的神話。這就把雙性人和柏拉圖的“靈魂”聯(lián)系起來了。而靈魂在柏拉圖那里又被說成和理念“近緣”（akin）和“類似”（alike）（《斐多》79b）。因此阿里斯托芬那里的雙性人在某種意義上似乎就可以被理解為靈魂。而又因為對雙性人整全本性的強調(diào)，這里的靈魂似乎應(yīng)該被理解為那些在理念世界學(xué)習(xí)到各種知識或者看到過各種理念的靈魂。A.E.Taylor清醒地認識到了這一點，他說道：“同樣真實的是，他（阿里斯托芬）正有點距離地近似蘇格拉底將要發(fā)展的作為靈魂渴望與它真正的善好重新結(jié)合的愛的概念”⑥。此外，雙性人在阿里斯托芬的講辭里被描述成了“圓形”，這也強烈地指向了巴門尼德哲學(xué)。還是在殘篇八中，巴門尼德寫道：“……但是既然有最遠的界限，它就是完滿的，從各方面都像一個滾圓的球體……既然整個是完美無缺的；因為從各方面都相等于自身，它恰好同等地在界限之中”。對比著神話中對雙性人的描述：“每一個人的形狀是完整的圓形（completely round）”，這樣的說法和巴門尼德對“存在”的描述非常相似，雖然不是完全的吻合。只能認為柏拉圖在該神話中一方面繼承了巴門尼德的思想，另一方面改造了巴門尼德哲學(xué)中對“存在”的理解，把它和人/靈魂聯(lián)系起來，從而使得巴門尼德的哲學(xué)精神成為了表達其自己哲學(xué)的工具。

第三，讓我們從整體上重構(gòu)一下雙性人神話中愛的哲學(xué)。這個神話向我們展示了一種完全不同于我們現(xiàn)今理解愛情的新說法。說起愛或者愛情，我們會認為這是一種關(guān)系，愛情的發(fā)生當然是美好的，也正是有了愛情，才會接下去有婚姻家庭等等事情的發(fā)生。愛情似乎是兩個人在一起的先決條件，是第一步驟。然而“雙性人神話”告訴我們，愛情根本不是雙方在一起的第一步，而是第三步驟。在愛情發(fā)生之前，雙方早就是同一個人，只是由于神力，才被分開。愛情的本質(zhì)是什么呢？讓你重新獲得完整。當你愛上某人的時候，該神話會教導(dǎo)你說，這根本不是起點，而是你遭受損失之后的起點而已，而你遭受的損失恐怕連自己都沒意識到。同時，你愛上某人，你真正需要的不是某人本身，而是自身的完整給予你的感覺。此外，愛上某人，不意味著別人也愛你，所以愛絕不是關(guān)系。你的愛人的作用是什么呢？幫助你完整。這又是什么意思呢？如果聯(lián)系柏拉圖中期對話中的“回憶說”“靈魂不朽”以及“理念論”，那么它實際上是說愛人，或者更準確地說愛的對象就是幫助你回憶起那些能讓你完整的東西，就是理念。這讓我們認識到，雙性人神話在某種意義上和回憶說是同構(gòu)的?；貞浾f假定我們的靈魂在理念世界看到或者學(xué)習(xí)過一切，之后和身體結(jié)合，卻遺憾地遺忘掉了一切，所以我們作為靈魂與身體的結(jié)合還是要在我們生活的領(lǐng)域再次尋找失落的那些美德與知識⑦。而在“雙性人神話”中，我們看到原本是一個人，卻被神力切割成兩個，失落了另一個自我，所以我們一直在努力追求另一半，找回失落的自我，這種“找回”某種意義上就是找尋包括了諸美德理念在內(nèi)的理念。只有理念讓我們完整。柏拉圖對愛的理解把他的讀者引導(dǎo)到希臘另一個偉大的教導(dǎo)上，就是“認識你自己”。據(jù)說這句話和“過猶不及”被鐫刻在了德爾菲神廟里。愛情需要你認識自己，只有認識你自己，才可能找到自己真正的另一半并和它相擁在一起。這里需要說明一下柏拉圖借由該神話給予的哲學(xué)含義為什么解釋了“愛”會是追求美德的動力之一。每個人天生就有某種沖動去找回那失落的另一半，找回那個完整的自我，而找回完整的自我就是找回我們靈魂中遺忘掉的理念，所以這種沖動給予我們積極追求幸福的動力。這里說的這種沖動就是愛。擴而大之，哲學(xué)就是“愛智慧”，愛本身就是動力，但是對智慧的愛是一種原始的沖力，則是通過雙性人神話告訴我們的。也就是說，愛智慧是人的本性。從愛的角度，則是找回自己的完整性，從美德的角度，則是找回美德的理念。

從對雙性人神話中有關(guān)愛的哲學(xué)思想的重構(gòu)中可以發(fā)現(xiàn)，柏拉圖極為重視“整全”的思想，而該思想則和巴門尼德哲學(xué)精神高度一致。這就讓其讀者認識到，巴門尼德哲學(xué)對該神話有著重要影響，盡管柏拉圖未必認為該神話的主旨直接繼承自巴門尼德哲學(xué)。更為重要的是，柏拉圖通過該神話隱約地把愛和其中期對話中的形而上學(xué)和認識論聯(lián)系起來，建構(gòu)了一套完整的有形而上學(xué)支撐的有關(guān)愛的學(xué)說，這既是對哲學(xué)前輩思想的繼承，也同時表達了自己的哲學(xué)觀點。

該神話表達出來的思想應(yīng)該被嚴肅對待，雖然該神話是通過一位喜劇作家之口講述的。應(yīng)該注意到阿里斯托芬在談?wù)撟约褐v辭的態(tài)度時的兩次表達。一次是：“我擔心的是我可能說一些荒謬的話”（189b）。另一次是：“不要把我所說的理解成某種玩笑”（193b）。第一次表達出現(xiàn)在他還未開講之前，后一次出現(xiàn)在他演說完畢。這兩次表述表達了阿里斯托芬演說時抱持的是嚴肅的態(tài)度，而非是以一位戲劇作家面目出現(xiàn)的⑧。這同時可以說明，阿里斯托芬所敘述的，柏拉圖并不反對，考慮到阿里斯托芬講辭與柏拉圖中期形而上學(xué)和知識論內(nèi)在的同構(gòu)性質(zhì)，則其更應(yīng)該被看作是柏拉圖自己哲學(xué)的某種表達?；蛘咧辽?，如C.J.Rowe認為的那樣，阿里斯托芬講辭的某些說法完全符合柏拉圖自己的目的⑨。

結(jié)合柏拉圖中期思想中的理念論和回憶說⑩，他在雙性人神話中表達的哲學(xué)可以被稱作“向下的路”：源初的靈魂由于在理念世界看到了理念或者學(xué)習(xí)到了知識，是完整的/整全的。只是由于和身體結(jié)合，遺忘了所學(xué)習(xí)過的東西，這就等于由于某種神力把源初整全的人切割成了兩半。在靈魂與肉體結(jié)合的狀態(tài)下，靈魂要不斷地“回憶”，讓失落的知識或者看到過的理念得以恢復(fù)，這是人之本性的要求。這也是為什么哲學(xué)被稱為愛智慧的原因。可以說，雙性人神話把回憶說、理念論與愛的學(xué)說勾連了起來，讓柏拉圖中期思想的要點得到了展示。同時也應(yīng)該注意到，該神話強調(diào)“完整”或者“整全”并沒有涉及到“善”和“惡”的問題，這就給后來蘇格拉底引述蒂奧提瑪?shù)挠嘘P(guān)愛的教導(dǎo)時對其提出批評做好了鋪墊。

二、向上的路：愛的階梯理論

在講述蒂奧提瑪給予自己有關(guān)愛的教導(dǎo)之前，蘇格拉底反駁了前一位發(fā)言人阿伽松講辭中的一些問題。在一番辯駁之后，蘇格拉底給予以下總結(jié)：“讓我們重溫一下我們已經(jīng)一致同意的事情。難道不是，首先，愛總是對某物的愛，并且，第二，他愛的事物是他目前缺乏的嗎？”表面上，這只是蘇格拉底和阿伽松一致同意的，但是從上述這段引文可以看出，他們一致同意的事情其內(nèi)核與阿里斯托芬所講述的雙性人神話的要點是一脈相承的。首先，在雙性人神話中，阿里斯托芬說到我們?nèi)说脑闯醣拘允钦?，于是我們需要完整本性而產(chǎn)生了愛。愛是有對象的，其對象就是理念。這與蘇格拉底在這里所說的愛總是對某物的愛是一致的，盡管在這里蘇格拉底還沒有引入理念論。其二，蘇格拉底認為愛的事物必然是缺乏的沒有的，這也與雙性人神話是一致的。如果從愛的角度來理解該神話，那么可以說因為人被切割，于是我們?nèi)狈α肆硪话牖蛘哒f另半個自我。如果從知識論和形而上學(xué)角度來說，在與肉身結(jié)合的過程中，我們遺忘或者說失落了知識和理念，這也是靈魂缺乏的東西，這導(dǎo)致了我們對于理念、知識和美德的愛。柏拉圖在蘇格拉底講辭之先安排了蘇格拉底反駁阿伽松的情節(jié)是有考慮的，這些考慮中首要的是，柏拉圖透過蘇格拉底再次確認了阿里斯托芬神話中的精神內(nèi)核——這一點在《會飲》下文中再次出現(xiàn)，“是蒂奧提瑪教授了我有關(guān)于愛的學(xué)說，接著我將盡我所能地述說她的教導(dǎo)，以阿伽松和我剛才一致同意的事情作為起點”（201d）?，F(xiàn)在就讓我們考察一下，蘇格拉底引述的蒂奧提瑪對他的教導(dǎo)是如何地與雙性人神話不同。

既然是以蘇格拉底和阿伽松一致同意的事情作為起點，蒂奧提瑪對蘇格拉底有關(guān)愛的教導(dǎo)就從愛的性質(zhì)與起源開始。蒂奧提瑪首先指明愛既不美和善，也不丑和壞，而是“介于兩端之間”（202b）。她還認為愛介于不朽和可朽之間，是一個大精靈（202d-e）。為了說明愛為什么具有以上的性質(zhì)，蒂奧提瑪講述了另一個有關(guān)愛的起源的神話：愛是貧乏神和資源神結(jié)合的產(chǎn)物，因此具有雙方的性質(zhì)。由此，愛也處于智慧也無知之間（204a）。智慧是極其美的事物，愛則是以美好的事物為對象，因此，愛是智慧的愛好者，即哲學(xué)家，介于智慧與無知之間（204b）?！懊恳粋€對善好事物或者對幸福的整體欲望也就是那個至上的靠不住的愛都能在每一個人那里發(fā)現(xiàn)”（205d）。在蒂奧提瑪給出她教導(dǎo)的一開始，很容易發(fā)現(xiàn)她是在批評巴門尼德哲學(xué)，也在批評阿里斯托芬雙性人神話中反映的哲學(xué)精神。愛不在要求“一”或者“整全”了，而是“介于兩端之間”的事物了。在巴門尼德那非黑即白的世界中——或者存在或者不存在——并沒有既存在又不存在的領(lǐng)域，而柏拉圖則開辟出了既存在又不存在的領(lǐng)域，這是對巴門尼德哲學(xué)的最大反動。此外，愛不再是神祗，而只是個“大精靈”——介于神與人之間的事物，這跟隨愛被說成屬于既存在又不存在領(lǐng)域而變得很自然。接著，蒂奧提瑪則直接把愛和哲學(xué)家等同起來，這表明了哲學(xué)家也屬于“愛”那個大精靈所在的領(lǐng)域。

在講述了愛的性質(zhì)與起源之后，蒂奧提瑪甚至直接開始批評阿里斯托芬的雙性人神話。她說道：“現(xiàn)在有個故事說愛人就是追尋他們另一半的人。但是根據(jù)我自己的故事，一位愛人并不追尋另一半或者完整，除非，我們的朋友，其另一半被證明也是善好的。我這么說是因為人們甚至意愿切割他們自己的手臂或者大腿，如果他們認為他們生病了。我不認為一個人會享受那些屬于他個人的東西，除非’屬于我’的意識是‘善好’并且‘屬于他人’意思是‘惡壞’。那是因為每一個人喜愛的東西只是善好的事物”（205e-206a）。蒂奧提瑪不認為阿里斯托芬的雙性人神話中有關(guān)人的源初本性的說法是正確的，這也就連帶否認了人追求完整性的欲望就是愛的觀點。她反對該神話似乎只是提出了一個理由：如果阿里斯托芬是對的，那么一旦發(fā)現(xiàn)我們追尋的另一半是惡壞的，我們還會希望永遠地和這個惡的壞的另一半廝守，永不相離嗎？在蒂奧提瑪看來，人只會喜愛善的好的事物，而根本不會追尋惡的壞的事物。

讓我們重新梳理一下《會飲》自蘇格拉底講辭開始到目前對雙性人神話的批判這段文本的結(jié)構(gòu)：蘇格拉底質(zhì)疑阿伽松的講辭，并在此基礎(chǔ)上認定了兩條原則，這兩條原則根據(jù)分析并不和雙性人神話相悖，反而在內(nèi)在精神上與之契合。這兩條原則也被說成是蒂奧提瑪教導(dǎo)的“出發(fā)點”/“起點”/“基礎(chǔ)”。在這兩條原則的基礎(chǔ)上，蒂奧提瑪?shù)慕虒?dǎo)去批判了雙性人神話的精神內(nèi)核。仔細分析上述引文文本，蒂奧提瑪在兩條原則（首先，愛總是對某物的愛，并且，第二，他愛的事物是他目前缺乏的）中的第二條原則添加了嚴格的限制條件：原來蘇格拉底和阿伽松一致同意的只是愛的事物是某人目前缺乏的，而蒂奧提瑪則認為，你愛的或者說你缺乏的那個東西必須要是“善好的”，而不能是“惡壞的”。

這樣的限制條件的加入并沒有改變原來雙性人神話的精神內(nèi)核，反而使得該神話的哲學(xué)含義更好地突顯。值得注意的是，一旦把對該神話的批判放置到更寬廣的視野中，也就是放置到柏拉圖中期形而上學(xué)和認識論的背景中，尤其是聯(lián)想到該神話和回憶說以及理念論相勾連，那么這樣的批判就更加值得玩味了。首先，柏拉圖更加明確地要求雙性人神話中對另一半的追求或者追求“完整性”是對理念或者知識與美德的這樣善好的事物的追求，而不是只要追尋某種完整，可以無視其善惡。其次，柏拉圖明確了愛就是哲學(xué)家/“愛智者”，而這一點在雙性人神話中并沒有明確?？梢钥吹剑@就極大地限制了雙性人神話運用的范圍：原先每一個人都可以追求另一半，追求自身的完整性，恢復(fù)對理念、知識與美德的記憶，但是在蒂奧提瑪?shù)慕虒?dǎo)中，只有哲學(xué)家們這樣的愛智者才會如此。這當然也隱含了對回憶說以及其相關(guān)聯(lián)的那一整套我所謂“向下之路”的批判：不是每一個人都天生地像哲學(xué)家那樣愛智慧，哲學(xué)家畢竟只是人群中的小部分而已?。更何況，在經(jīng)驗世界中，身體時刻限制著、阻礙著、遮蔽著靈魂去恢復(fù)對理念、知識與美德的記憶（《斐多》66a-67a）?！独硐雵分忻枋龅囊晃徽軐W(xué)王的產(chǎn)生有多么困難就反映了這點（《理想國》535a-540c）。

那么既然對這條向下的路持批評的態(tài)度，那么蒂奧提瑪?shù)慕虒?dǎo)給予怎么樣的新路徑呢？蒂奧提瑪提及了生育：“愛就是在美中孕育，無論是在身體之中還是在靈魂之中”（206b），“愛想要的事物不是美……（而是）在美中生殖和孕育”（206e），“為什么要生殖呢？因為生殖是由可朽者產(chǎn)生的永續(xù)和不朽……愛必然欲求不朽”（206e-207a）。蒂奧提瑪在另外一次對蘇格拉底的教導(dǎo)中接著“生育”的話題：“可朽者的本性尋求最大可能去永久存活并且變得不朽。這只有一條可能的路徑：通過生殖，因為它總是留下一個新的年輕的來取代那個老舊的”（207d）。這種說法也適用于知識?！拔覀兯f的學(xué)習(xí)這回事是因為知識離開了我們，因為遺忘就是知識的離去，而學(xué)習(xí)放置一個新的記憶來替代那些離開的東西，由此來保持知識，這使得它們看起來是相同的……所以如果大家都自然地珍視自己的后代，請不要訝異：因為大家展示出此種熱忱是為了不朽，這就是愛”（208a-b）。蒂奧提瑪接著就談到了對榮譽的愛以及對身體方面的愛與生殖。在最后蒂奧提瑪談?wù)摿恕办`魂孕育”?：“他（自小開始靈魂孕育的人）試圖教育他（他的愛人/擁有美麗、高貴和良好天賦靈魂的人）”（209c）。

從這些引文可以看到，蒂奧提瑪把愛和美關(guān)聯(lián)起來，并把愛解釋成“在美中孕育”，因為孕育可以使得可朽者不朽。這樣的說法和《斐多》中對哲學(xué)家的說法是一脈相承的?。她甚至還隱約談及了“回憶說”，其對“遺忘”的理解并沒有超過《美諾》中對“遺忘”的說法。當然，這樣的說法也再一次批判了“雙性人神話”：總是有人喜歡名譽和身體的，進行靈魂孕育的人只是少數(shù)。而且在經(jīng)驗的可變世界中，知識也是隨時可以增減的，人永遠也不能真的達到那種源初的完整性，即理念/知識/美德與靈魂的完全結(jié)合。需要注意的是：蘇格拉底在這里談及了自小靈魂孕育的人對擁有美好靈魂的愛人進行教育的事情。一方面暗示了蒂奧提瑪對蘇格拉底的教導(dǎo)，另一方面也為阿爾西比亞德的出場做了鋪墊，但是更為重要的是它暗示了辯證法（209c）。

在講述完愛、美與孕育之后，蒂奧提瑪開始教授著名的“愛的階梯”，她把它稱之為“最終的最高的神秘”（210a）?。首先某人應(yīng)該專注于單一的身體的美，然后擴展到對所有美麗身體之愛。接著是對靈魂的愛。在凝視完活動、法律以及一切類似的事物的美之后，他會認識到身體之美根本不重要。他轉(zhuǎn)向了不同類型的知識，發(fā)現(xiàn)知識之美以及美的海洋。凝視美的海洋，他孕育出許多高妙的思想和理論，把握住了美的知識。某人一旦按照正確的次序正確地把握美的事物就接近了愛的目標：突然地，他看到了就其本性來說非常美的東西?，這也是他之前全部努力的原因。首先，這種美的事物總是存在，不生不滅，不盈不虧。其次，它不因此而美，因彼而丑，此時而美，彼時而丑，系此而美，系彼而丑，因這而美，因那而丑，好象它會因人而美丑似的。它也不分散于其他個別事物之中，而是自存自在的（itself by itself with itself）（211a），型式為一。所有其他美的事物分有它，當美的事物生成或者毀滅，它都沒有任何變化（211b）。這就是“愛的秘密”：“某人總是為了這樣的‘美’本身而不斷向上。從美麗的事物開始，像爬樓梯一樣使用它們：從一個身體到兩個，以及從兩個到所有美麗的身體，接著從美麗的身體到美麗的習(xí)俗，并且從習(xí)俗到學(xué)習(xí)美麗的東西，從這些經(jīng)驗中，他到達了這些經(jīng)驗的終點，不是別的就是這個美本身，并且最終他知道了什么是美”（211c-d）?。蒂奧提瑪總結(jié)說到：“在生命中，如果有任何事情值得一個人活著，那就是凝視美本身”（211d）。

從這一大段有關(guān)愛的階梯的敘述中，可以看到，不同于“向下之路”，蒂奧提瑪講述了一條“向上之路”，這條路徑是從感性經(jīng)驗出發(fā)，逐步向上，直至最終的理念，雖然在這段教導(dǎo)中她只是以“美的理念”為例來說明如何一步一步達到對“美的理念”的“觀看”。更為重要的是，如果把蒂奧提瑪對“美的理念”的描述與巴門尼德對“存在”（στι）的描述加以對照，會發(fā)現(xiàn)兩者的差別其實很小。對此，Sprague總結(jié)說：“認為任何甚至全部柏拉圖的理念是巴門尼德存在的基本版本很可能是真實的”?。最終我們發(fā)現(xiàn)，從雙性人神話開始到愛的階梯，《會飲》的文本經(jīng)歷一個從巴門尼德哲學(xué)開始到對其批評再到回歸巴門尼德哲學(xué)的過程。

和“向下之路”不同的是，向上之路拋棄了“回憶”作為主要的觸及理念的方法，而是使用隱約地強調(diào)了辯證法在這條向上路徑中的重大作用——通過精神孕育的方式來不斷向上攀升。這樣的解釋路徑比“向下之路”來得更為明確和可信，因為假設(shè)人的“學(xué)習(xí)只是回憶”的形而上始終面對著美諾在《美諾》篇中提出的“美諾悖論”的挑戰(zhàn)。美諾悖論實際上會導(dǎo)致以下兩個問題：在知識論上，靈魂在空無概念的時候，第一次的學(xué)習(xí)或者獲取知識是如何可能？從本體論而言，那些毫無概念的靈魂又是從哪里來的？這兩個問題在“向下之路”中雙性人神話中被回避了，阿里斯托芬一開始就假設(shè)了雙性人的存在，這就等于設(shè)定了美諾悖論是根本錯誤的，或者說美諾根本不能提出該悖論，這在某種意義上修補了“回憶說”的先天不足。但是此向上之路中則避免了美諾悖論的挑戰(zhàn)。

三、結(jié)論：“向上的路和向下的路是同一條路”

本文試圖把《會飲》中阿里斯托芬講述的雙性人神話與蘇格拉底的講辭聯(lián)系起來，以此說明兩者在本質(zhì)上在講述同一個思想，其差異是由于一個沒有涉及柏拉圖中期對話中的形而上學(xué)背景。在雙性人神話中對巴門尼德思想的精神作了繼承與發(fā)展，在多處展示了巴門尼德哲學(xué)要素。而到了蘇格拉底講述蒂奧提瑪對他有關(guān)愛的教導(dǎo)時，一方面借著批評雙性人神話，批評巴門尼德哲學(xué)，在另一方面則又承認與雙性人神話精神內(nèi)核一致的兩條原則是蒂奧提瑪教導(dǎo)的起點，從而隱含了對巴門尼德哲學(xué)的肯定?？梢哉f，理解《會飲》的這兩段講辭密切關(guān)系是通過對巴門尼德哲學(xué)繼承與批評而展開的。再從文本結(jié)構(gòu)來看，《會飲》經(jīng)歷了繼承與發(fā)展巴門尼德哲學(xué)到批評巴門尼德哲學(xué)再到提出自己新的哲學(xué)思路/路徑的過程。

然而，盡管蒂奧提瑪提出了向上之路的新方法來批評隱含巴門尼德哲學(xué)精神的雙性人神話，但是向下之路與向上之路，正如赫拉克利特所說，“是一且同一”條路?。向上之路的提出是為了規(guī)避“美諾悖論”的挑戰(zhàn)，盡管蘇格拉底以“回憶說”作為對該悖論的反駁，但是并不能根本上解決問題。于是以理念論與回憶說為支柱的整個柏拉圖中期形而上學(xué)和認識論產(chǎn)生了焦慮。為了解決這種焦慮，向上之路被提出，依靠辯證法的新方式，自下而上，一步一步向上攀登，直到達到對“理念”把握。兩條路徑最后的歸宿都是“理念”，都是要解決什么樣的人生值得活的問題。向下之路以宏大的形而上學(xué)背景，來解說一系列認識論問題，提出了“回憶說”與“靈魂不朽”。而向上之路同樣依托于宏大的形而上學(xué)，即理念論，但是主要依靠辯證法，并明確說明所有這些理論只適用于哲學(xué)家或者愛智者，以“愛”為動力，具體地說明了人在經(jīng)驗世界是如何一步一步到達對理念的把握與觀照的?！跋蛏现贰庇辛Φ匮a充了“向下之路”的不足與模糊之處，使得柏拉圖依靠理念論發(fā)展起來的一整套形而上學(xué)和認識論的思想更為豐富和完善。

當然，最終所有的問題都會指向那個高高在上的理念，而對理念論的質(zhì)疑，柏拉圖恰恰將之放置在名為《巴門尼德》篇的對話中加以討論，這又讓柏拉圖的讀者們再次深思《會飲》與《巴門尼德》之間的關(guān)聯(lián)，但這是另外一件事情了。

[注 釋]

①《會飲》的愛主要指“愛欲”或者“性愛”，而不涵蓋圣愛與純利他之愛。Martin Warner對此有很好的解釋。K.J.Dover細分了各種愛的類型并加以分析。C.J.Row則給出了一個典型的例子：年長的男性對年幼的男性的愛。Warner（1979）pp.330，Dover（1966）pp.48-49 以及Rowe（1998）pp.5，128，129。

②比如 Martin Warner，Robert Eisner及 J.H.Lesher就持有類似的看法。參見Warner（1979）p.329。Eisner（1979）p.419。Lesher（2004）pp.76-77。

③也有學(xué)者認為該神話應(yīng)該被稱為三性人神話，因為《會飲》明確地表明在遠古人分男人、女人和陰陽人。在國外柏拉圖研究中則普遍地稱之為“陰陽人神話”，本文一方面遵從英譯，另一方面認為該神話的主體圍繞陰陽人這個人的類型，故而將這個神話稱為“雙性人神話”。此外，K.J.Dover從古典文學(xué)角度，尤其是阿里斯托芬喜劇視野下剖析了該神話的諸多要素。Dover（1966）pp.41-50。

④J.S.Morrison把雙性人的形狀的問題與《斐多》中地球（earth）的形狀的問題做了有趣的比較。Morrison（1964）pp.47-48。Cf.Rowe（1998）pp.154。

⑤已有學(xué)者認識到了巴門尼德哲學(xué)在《會飲》中的重要影響，比如C.J.Row，Andrea Nye以及Martin Warner，但是由于不把其他的講辭與蒂奧提瑪?shù)慕虒?dǎo)聯(lián)系起來理解，因此幾乎沒有學(xué)者認為蒂奧提瑪?shù)慕虒?dǎo)與巴門尼德哲學(xué)有緊密的聯(lián)系。Rowe（1998），Nye（2015）及Warner（1979）。

⑥見 Taylor（1955）pp.219。

⑦這是在《美諾》與《斐多》中表達的思想。

⑧Rowe（1998）pp.159-160。

⑨Rowe（1998）pp.160。

⑩有學(xué)者認為兩者時間相近，而無法分辨哪個更早，比如 Hackforth。Hackforth（1950）pp.43。另一種說法是《會飲》晚于《斐多》與《美諾》。這一說法J.S.Morrison給予了詳細而信服的解釋。本文持后一種說法。Morrison（1964）pp.42-43。

?參見《理想國》中的“高貴的謊言”文本。

?E.E.Pender仔細考察了《會飲》中的這一概念。她特別指出了“女性”在精神孕育中的重大作用。見Pender（1992）pp.73-86。

?R.Hackforth從“不朽”的角度論證了柏拉圖是如何通過蒂奧提瑪?shù)慕虒?dǎo)來反思《斐多》中靈魂不朽的論證的。Hackforth（1950）pp.45。

?這和《理想國》中蘇格拉底對格勞孔談?wù)摗袄砟睢睍r說法一致。

?“美的型式”中的“美的”是 καλó 。它既包括了“美的”（beautiful），也同時有“善好的”（good）和“高貴的”（noble）涵義。

?參見《斐多》死后神話與《會飲》212a。

?這項研究是由 Friedrich Solmsen給出的。Solmsen對照了巴門尼德有關(guān)存在的殘篇文本與《會飲》中對“美的理念”描述的文本，發(fā)現(xiàn)兩者在用詞上十分接近，甚至完全一致。而Rosamond Kent Sprague在另一篇文章中也得到了與Solmsen的一樣的觀點。Solmsen（1971）pp.64-70。Sprague（1971）pp.261。

?見 Kirk（1983）pp.188。