美好生活與至善論

曹 剛

威廉姆斯（B.Williams）認(rèn)為，蘇格拉底問(wèn)題是道德哲學(xué)最好的出發(fā)點(diǎn)[1]。而蘇格拉底問(wèn)題也就是人應(yīng)該如何生活的問(wèn)題，好生活是回答這個(gè)問(wèn)題的唯一答案，但什么是好生活呢？如果回答不了這個(gè)問(wèn)題，倫理學(xué)既不知道從何處出發(fā)，也不知道到何處落腳。

一、美好生活的三個(gè)構(gòu)成要素

泰勒（Richard Taylor）在《人生的意義》一書(shū)中，把西西弗作為好生活的反面教材予以剖析，我們不妨也以此為樣本，來(lái)解構(gòu)好生活的構(gòu)成要素，從而了解什么樣的生活才是好生活。

1.好生活首先應(yīng)該是自主的生活

西西弗的生活是不好的，首先就因?yàn)樗纳钍潜粡?qiáng)制的，不能自主。為什么自主是好生活的首要的構(gòu)成因素呢？第一，好生活首先是“我”的生活。我的生活我做主。如果一種好生活是父母、社會(huì)或政府所強(qiáng)加的，而不是我們認(rèn)可和同意的生活，那就是別人的好生活，而不是我們自己的生活，我們不過(guò)是別人好生活的容器而已。按拉茲的說(shuō)法：“我們每個(gè)人都想去追求美好的人生，但美好人生的構(gòu)成要件之一，是我能夠信服地接受它，甚至于在原則上我要能夠修改它……否則我作為主體只是美好生活的容器或者載體，我與它是分隔的。這個(gè)生活，這種人生，是被強(qiáng)加的，而不是他自己的?！盵2]（P381）第二，生活里有力與命。所謂“命”是理性難以說(shuō)明，人力沒(méi)法控制的那些先天的或后天的偶然因素。所謂“力”是指生活中的一系列自主選擇。人們的生活既充滿(mǎn)了不可選擇的偶然性，同時(shí)又是由一系列可選擇的事件和行動(dòng)構(gòu)成的。雖然我們難以做到事事都能自主，但無(wú)論如何，在一些對(duì)整體生活具有深遠(yuǎn)影響的支配性行動(dòng)上，必須是自主選擇的，否則，我們就不會(huì)為我們的生活負(fù)責(zé)，就會(huì)得過(guò)且過(guò)，怨天尤人，甚至是破罐子破摔；第三，沒(méi)有自主性，就沒(méi)有創(chuàng)造性，沒(méi)有創(chuàng)造性，自然進(jìn)化和人類(lèi)實(shí)踐所凝結(jié)在每個(gè)人身上的那些自然積淀和文化積淀就難以發(fā)揮出來(lái)。而好生活有賴(lài)于我們創(chuàng)造性地去運(yùn)用各種生命力，發(fā)揮各種生命潛能，實(shí)現(xiàn)生活的多樣性?？傊?，西西弗的生活不是好生活，首先是因?yàn)樗纳畈皇亲灾鞯亩潜粡?qiáng)制的。

當(dāng)然，要做到自主選擇并不容易，一方面，要求選擇的主體要有理性的自主選擇的能力。正因?yàn)槿绱耍├眨≧ichard Taylor）在西西弗神話(huà)中加入了一個(gè)情節(jié)，即仁慈的諸神在西西弗的頭腦中植入了一個(gè)推石頭的欲望，使得西西弗推石頭的行為就是滿(mǎn)足自身欲望的行為，就是他想做的行為。不過(guò)泰勒意識(shí)到，這是不夠的，因?yàn)橐粋€(gè)被沖動(dòng)的欲望所驅(qū)使的行為，還稱(chēng)不上是真心實(shí)意的行為，因此，也不是真正自主的行為，除了我們?cè)谕剖^的欲望之上，再加上一個(gè)二階欲望①，所謂二階欲望不過(guò)是關(guān)于欲望的欲望，其實(shí)質(zhì)在于其中包含了理性反思和評(píng)價(jià)的能力，也就是運(yùn)用更高序列的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去批判、反思和選擇第一序列的偏好、欲望的能力。“一個(gè)酗酒的人想喝酒，但更高次序的愿望要求戒酒。一個(gè)自主的人，是能理性地接受、辨認(rèn)、拒絕更低次序的愿望和愛(ài)好，以及能獨(dú)立地控制欲望的人。這種在較高次序上的對(duì)第一次序愿望的拒絕和接受，即改變個(gè)人的偏好結(jié)構(gòu)的能力就是自主性。”[3]（P17）因?yàn)橛辛诉@種能力，行動(dòng)者可以自主地控制和協(xié)調(diào)內(nèi)在的各種欲望、情感的紛擾和外在環(huán)境的各種因素的誘惑和干擾，可以合理地確定目的，制定規(guī)劃和尋求實(shí)現(xiàn)目的和計(jì)劃的合理手段和途徑，可以在各種不同的生活規(guī)劃中真心實(shí)意地做出自己的決定?？傊魑鞲ヒ坏┚哂辛诉@種能力，推石頭就是他真心實(shí)意的行為，就是一個(gè)理性自主的選擇行為了。當(dāng)然，要做到自主，除了具備主體的自主選擇能力外，還要有社會(huì)可允許的選擇空間，社會(huì)提供的選擇空間越大，人們的自主選擇的可能性也就越大，選擇空間的大小也就是選擇可能性的多少，社會(huì)不但要提供在量上足夠多的選擇，還要提供在質(zhì)上足夠多樣性的選擇，而后者比前者更為重要。這意味著，諸種涉及不同領(lǐng)域的選擇要比更多的同類(lèi)型的選擇要好；諸種超出基本生存需求的、有價(jià)值的選擇要比更多地掙扎在貧困線(xiàn)上的選擇要好；諸種不同善之間的選擇要比更多地需要在善與惡之間的選擇要好[4]（P379）。

2.好生活必然是成功的生活

我們可以繼續(xù)設(shè)想，如果西西弗斯確實(shí)真心實(shí)意地想推石頭，那么，他的推石頭的生活就是好的生活嗎？當(dāng)然不是，因?yàn)槿绻剖^的目的是推到山頂，那么，永遠(yuǎn)達(dá)不到目的行動(dòng)和生活就不會(huì)是好的生活。也就是說(shuō)，一個(gè)生活即便是自主的，但如果他的活動(dòng)總是失敗的，不成功的，一種充滿(mǎn)了挫敗感的生活當(dāng)然不是好生活。那么，成功的行動(dòng)乃至生活是如何可能的呢？我們可以從兩個(gè)層面來(lái)談?wù)摗俺晒Α保皇亲鍪碌某晒?，一是做人的成功。這里主要指的是做事的成功，做人的成功實(shí)際上是人生的意義問(wèn)題，將在后面論述。

《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“成功”的解釋為：成功就是獲得預(yù)期的結(jié)果。人在具體的活動(dòng)中，總要追求特定的目標(biāo)，按照具體的計(jì)劃行事，這種特定的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)了，這一具體活動(dòng)也就算是成功了。成功是有目的行為的自然要求。俗話(huà)說(shuō)，只問(wèn)耕耘，不問(wèn)收獲，這不過(guò)是一碗勵(lì)志的雞湯而已。心理學(xué)的研究表明，行為過(guò)程邏輯上包含了如下因素和環(huán)節(jié)：首先是需要的產(chǎn)生，有很多需要，有些需要被意識(shí)到了，有些需要沒(méi)有被意識(shí)到，客觀(guān)需要只有被意識(shí)到了才會(huì)轉(zhuǎn)化為主觀(guān)欲望，而只有了滿(mǎn)足欲望的打算和預(yù)想，才會(huì)形成行為的目的，有了目的就有關(guān)于如何達(dá)至目的的手段和途徑的想法。所有這些想法和打算都可稱(chēng)為行為動(dòng)機(jī)。行為動(dòng)機(jī)引發(fā)實(shí)際活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)這些打算和預(yù)想，由此產(chǎn)生實(shí)際的行動(dòng)過(guò)程和結(jié)果，比照預(yù)想的目的和實(shí)際的結(jié)果就可看出行為的效果，如果實(shí)際的結(jié)果等于或好于預(yù)想的目的，就是成功的?？梢?jiàn)，完整的行為過(guò)程包括了動(dòng)機(jī)確立和行為實(shí)施兩個(gè)階段，前者是行為的主觀(guān)方面，后者是行為的客觀(guān)方面。

可見(jiàn)，要獲得成功，首先要合理地確立目的。這個(gè)“合理”可以是認(rèn)知層面的，也可以是規(guī)范層面的。前者是為了實(shí)現(xiàn)自我目的所需的認(rèn)知約束。譬如，想煉丹以求長(zhǎng)生不老，如果把這個(gè)作為目的，就是不理性的，必然會(huì)失敗。因?yàn)闆](méi)有哪種丹藥能夠具有這種屬性和功能。后者則是和社會(huì)規(guī)范的約束聯(lián)系在一起的，是不同于和認(rèn)知約束聯(lián)系在一起的理性。我們求得的目的需要在國(guó)家的法律和社會(huì)的公序良俗的范圍之內(nèi)，那些不合理的目的的成功達(dá)成反而有損國(guó)家利益和他人利益，不能放任自流。在這里，西西弗的“合理”選擇就別滾那么重的石頭，滾石頭也別想著去害人。其次是要選擇有效的手段。在確立了目的之后，有效手段和途徑的選取，是行為成功的關(guān)鍵。凡是多、快、好、省地達(dá)到目的的手段、途徑和方法都是有效的。“多”不只是數(shù)量上的概念，還是質(zhì)量上的多元目的的概念，一個(gè)行為較之另一種行為能實(shí)現(xiàn)更多的目的，當(dāng)然是更可取的；“快”是指更快捷的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)目的，這是個(gè)效率問(wèn)題，一個(gè)行為較之另一個(gè)行為能更快地達(dá)至目的，無(wú)疑是更可取的；“好”是人們根據(jù)自身的特殊需求和興趣決定目的計(jì)劃的原則；“省”是只用成本最小的方法到達(dá)目的。上述實(shí)際上是表示“趨利避害”的理性行為選擇。最后需要具備一定的品質(zhì)。完整的行為過(guò)程包括了動(dòng)機(jī)確立和行為實(shí)施兩個(gè)階段，前者是行為的主觀(guān)方面，后者是行為的客觀(guān)方面。主觀(guān)動(dòng)機(jī)形成階段上的猶豫不決和行為實(shí)施階段的怯弱退縮是成功的攔路虎。要戰(zhàn)勝這樣的攔路虎，需要有良好的品質(zhì)貫穿于從動(dòng)機(jī)確立到活動(dòng)實(shí)施的整個(gè)心理過(guò)程。在第一個(gè)階段，要明智地確立行為的動(dòng)機(jī)，也就是說(shuō)，在各種糾結(jié)的時(shí)候，明智地做出決斷；在第二個(gè)階段，要有勇氣堅(jiān)持下去，在各種怯弱退縮的恐懼中，無(wú)所畏懼，勇往直前。

好生活包含著重要目標(biāo)的成功。在生活中不求事事成功，由于人的精力和能力有限，一個(gè)人不可能使每一個(gè)活動(dòng)都獲得成功。但在一些主要的活動(dòng)上需要獲得成功，否則就難言有美好的生活。所謂主要的活動(dòng)，是指那些在時(shí)間上對(duì)人的生活影響深遠(yuǎn)的活動(dòng)，在結(jié)構(gòu)上對(duì)人的生活影響全面的活動(dòng)，在投入上花費(fèi)了更多時(shí)間、精力和資源的活動(dòng)。譬如高考就是此類(lèi)重要活動(dòng)，它從時(shí)間上會(huì)長(zhǎng)期影響行動(dòng)者日后的生活的活動(dòng)；它從結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，它們能夠影響到生活的方方面面；它從成本的角度來(lái)看，為了完成這樣的行動(dòng)，人們往往需要投入大量的時(shí)間和精力?？傊?，好的生活應(yīng)該是成功的生活，而成功主要指那些生活中具有支配性的行動(dòng)的成功。

3.好生活還應(yīng)是有意義的生活

一個(gè)好生活，不但是自主的，成功的，而且還應(yīng)該是有意義的生活。其實(shí)生活危機(jī)大多也是意義危機(jī)。那些成功人士自殺就是如此。我們可以想象一下，西西弗真心實(shí)意地推著石頭，并且獲得了成功，由此還帶來(lái)一系列的榮譽(yù)和財(cái)富，但有一天他厭倦了這種推石頭的生活，因?yàn)樵谄渲兴也坏缴畹囊饬x，所以自殺了，這樣的結(jié)局是可以設(shè)想的。因?yàn)闆](méi)有意義感的生活，即便在外在的標(biāo)準(zhǔn)看來(lái)是成功的，也是不值得過(guò)的。這里談的“意義”當(dāng)然是在整體生活的意義上說(shuō)的。我們可以談?wù)摳鞣N具體活動(dòng)的意義。如果目的沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，那么為了達(dá)到目的的那些努力也就沒(méi)有意義了。這一點(diǎn)是和成功相通的，也就是說(shuō)成功的才是有意義的。但談?wù)撜w生活的意義，就不僅常常談?wù)撃撤N行為方式有意義或沒(méi)有意義，而是將意義概念運(yùn)用于整個(gè)生活。所以，有意義的生活指的是整體生活的意義問(wèn)題。

第一，生活是個(gè)整體，整體的生活是由部分的具體的生活組成的。從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，人生是個(gè)過(guò)程，包括了生命過(guò)程中的童年、少年、青年和老年不同階段，不同階段的生活是個(gè)連貫的整體；從結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，生活是個(gè)整體，家庭活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治活動(dòng)、文化活動(dòng)等，都是人生中的某個(gè)方面，不同方面的活動(dòng)構(gòu)成一個(gè)整體。第二，貫穿于生活的各個(gè)部分，連接其人生的不同階段，使之成為一個(gè)整體的這個(gè)紅線(xiàn)就是人生規(guī)劃這樣一根理性的紅線(xiàn)，如諾齊克所言：“一個(gè)人按照某種總體的計(jì)劃塑造他的生活，也就是在賦予他的生活以某種意義。只有一個(gè)有能力如此塑造他的生活的存在者，能夠擁有或者努力追求有意義的生活。”[5]（P50）這根紅線(xiàn)的線(xiàn)頭，是人生的終極目的，即理想的自我。第三，圍繞終極目的，人生的各個(gè)階段性的和各個(gè)方面的目的以一種層次的和發(fā)展的方式，以一種強(qiáng)度和先后的次序，彼此關(guān)聯(lián)起來(lái)，形成了一張價(jià)值之網(wǎng)，構(gòu)成這張價(jià)值之網(wǎng)之經(jīng)緯的是多元的具有內(nèi)在價(jià)值的事物，如生命、真理、工作與娛樂(lè)、自尊、友愛(ài)、共同善、實(shí)踐理性、審美、信仰等，其他的工具價(jià)值和感官價(jià)值都是編織這張價(jià)值之網(wǎng)的必備材料。

生活的意義是對(duì)內(nèi)在于生活的多元的客觀(guān)價(jià)值的主觀(guān)體驗(yàn)。這類(lèi)似于德沃金所謂的“明辨的幸福”。換言之，我們對(duì)生活的意義的理解有賴(lài)于某種反思性的概念或規(guī)范的指引，而不僅僅只是依靠某種主觀(guān)狀態(tài)的滿(mǎn)足。由此，生活的意義具有客觀(guān)性的一面，它不可以由個(gè)人宣布來(lái)實(shí)現(xiàn)。在某種意義上，個(gè)人如果沒(méi)有擁有這些目標(biāo)和內(nèi)容，他也不能否認(rèn)這些目標(biāo)對(duì)于他的生活具有重大的意義和作用，而如果你具備了或者擁有了若干符合好生活的條件和因素，那么，不管你同意不同意，都可以說(shuō)，你過(guò)著一種有意義的生活。正因?yàn)槿绱耍覀兗确磳?duì)生活意義的虛無(wú)主義態(tài)度，也反對(duì)關(guān)于生活意義的主觀(guān)主義態(tài)度。所謂“美好生活”不過(guò)是絕對(duì)值得并使一個(gè)人一生都好的事情的總和。

二、美好生活與至善

說(shuō)到至善，恰如牟宗三先生所言：“我們平常對(duì)于‘最高善’，覺(jué)得好像在哲學(xué)史里面，在某個(gè)范圍之內(nèi)，有這么一個(gè)概念，至于這概念究竟代表什么問(wèn)題，除了康德仔細(xì)考慮之外，以后就沒(méi)有人注意了?！盵6]（P350）確實(shí)如此，至善本是西方道德哲學(xué)中的最高問(wèn)題，但康德之后的西方哲學(xué)家卻把這個(gè)話(huà)題給邊緣化了。其間的原因多種多樣，但一個(gè)最重要的原因是，作為至善的“幸?！备拍畹闹饔^(guān)化。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》開(kāi)卷就將善劃分為兩種，即“具體的善”或“某種善”與“最終的善”或“最高的善”[7]（P4）。這個(gè)最高的善就是“eudaimonia”，也就是幸福。但近代以來(lái)，“幸?！北划?dāng)成一個(gè)主觀(guān)的概念而失去了在倫理學(xué)中的“至善”地位。第一，幸福是心理事實(shí)，不具有價(jià)值內(nèi)涵，不具有規(guī)范性。幸福是欲望滿(mǎn)足所帶來(lái)的快樂(lè)感受。它既可以是較低層次的感性欲望的滿(mǎn)足所帶來(lái)的快樂(lè)體驗(yàn)，也可以是較高層次的精神欲望的滿(mǎn)足所帶來(lái)的愉悅狀態(tài)，既可以是合理的欲望的滿(mǎn)足所帶來(lái)的快樂(lè)體驗(yàn)，也可以是不合理的欲望的滿(mǎn)足所帶來(lái)的快樂(lè)體驗(yàn)，由此，幸福不過(guò)是一個(gè)心理學(xué)的事實(shí)，其本身缺乏規(guī)范性。第二，幸福是個(gè)體的一種主觀(guān)感受，是相對(duì)的，缺乏客觀(guān)性和普遍性。欲望的紛繁復(fù)雜、經(jīng)驗(yàn)感受的瞬息萬(wàn)變，必然導(dǎo)致人們對(duì)幸福理解的千差萬(wàn)別，關(guān)于幸福的認(rèn)識(shí)人言人異，不可能形成普遍性的共識(shí)?？档屡e例表明了這種疑慮：讀難得一次的富有教益的書(shū)還是打獵？聽(tīng)精彩的演講還是著急去吃飯？進(jìn)行很看重的理性的交談還是去打牌消遣？周濟(jì)窮人還是買(mǎi)喜劇門(mén)票？[8]（P24）從這些例子中，康德得出，“幸福的概念是一個(gè)如此不確定的概念，以至于每一個(gè)人盡管都期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說(shuō)出，他所期望和意欲的究竟是什么。”[9]（P425）第三，幸福不具有統(tǒng)合性。就幸福的性質(zhì)而言，幸福是感性欲望的滿(mǎn)足，它無(wú)疑只表達(dá)了人的自然存在這個(gè)單一的維度，大大簡(jiǎn)化了人生的豐富性與復(fù)雜多樣性。從量的方面來(lái)說(shuō)，快樂(lè)是無(wú)法累積的，短暫、易逝、多變。換言之，快樂(lè)如此零碎，恰如散落一地的珍珠，即便窮極一生的撿拾，也必然顧此失彼?？梢?jiàn)，幸福作為一個(gè)無(wú)法統(tǒng)合其他各種價(jià)值的東西，又如何能稱(chēng)其為至善？

難怪 U·沃爾夫（U.Wolf）認(rèn)為，以“幸?！被颉靶腋Ｐ浴边@樣的概念來(lái)翻譯亞里士多德的“eudaimouia”并不完全切合，她給出的翻譯建議是“好的生活”或“好的生活方式”，這無(wú)疑是合理的。就上述對(duì)美好生活構(gòu)成要素的揭示，我們以為美好生活具有三個(gè)特征，并因此具有“至善”的地位。第一，內(nèi)在性。好生活是人的存在的內(nèi)在目的。（1）人為事物的目的不存在于人為的事物之中，而在它的制造者之中。以時(shí)鐘為例，測(cè)量時(shí)間是人的目的而非時(shí)鐘的目的，所以，時(shí)鐘的目的是外在于它的制造者的目的?？梢?jiàn)，人為事物的目的是外在于事物自身的。（2）有生命的存在具有“內(nèi)在價(jià)值”，但不具有內(nèi)在目的。植物或動(dòng)物等有生命的存在，都具有適應(yīng)環(huán)境、維護(hù)自己及其物種的生存和繁殖的能力。非人類(lèi)中心主義的生態(tài)倫理學(xué)稱(chēng)其為“內(nèi)在價(jià)值”，也可以認(rèn)為這是生物或動(dòng)物所追求的目的，只不過(guò)這里所說(shuō)的“目的”，只是所謂的“合目的性”，因?yàn)榉侨说纳嬖跊](méi)有自我意識(shí)，因而也不是其自覺(jué)選擇和追求的目的。（3）好生活內(nèi)在于人的存在，是人的內(nèi)在目的。人的生活就意味著好生活。除了維持自身生存與繁殖這個(gè)生存目的，人還要超越這個(gè)目的追求更好的生存和發(fā)展。這個(gè)要求來(lái)自于人的二重性，人是自然界的一部分，因而人同其他動(dòng)物都有著共同的生物學(xué)基礎(chǔ)，動(dòng)物的這種生命存在方式是適應(yīng)性“生存”，還不是“生活”。在與其他生物相區(qū)別的意義上，人既內(nèi)在于自然之中，又超越于自然之上；既要求順其自然地“生存”，又設(shè)計(jì)和追求一種合乎人的超越本性的“生活”；既追求一種“好生活”，還特別希望達(dá)到一種特別好的生活，即“美好生活”，之所以把美好生活稱(chēng)為一種特別好的生活，是因?yàn)槠浒艘环N特別好的狀態(tài)，即應(yīng)有盡有的狀態(tài)，又包含了一種特別的維度，即自我完善的超越性的維度，一種滿(mǎn)足超越性需要而不是匱乏性需要的審美維度?？傊?，人的存在意味著生活，生活意味著好生活，好生活的極致就是美好生活。按照趙汀陽(yáng)的說(shuō)法，生活的目的就在于生活本身，它自足地具有目的，確切地說(shuō)，生活自成目的（autotelic）[10]（P99）。

2.絕對(duì)性

亞里士多德認(rèn)為，“善事物就可以有兩種：一些是自身即善的事物，另一些是作為它們的手段而是善的事物”[11]（P1096b13-14）。我們把價(jià)值分為兩類(lèi)，一類(lèi)是工具價(jià)值，內(nèi)在價(jià)值。相應(yīng)的，具有價(jià)值的事物有三種，一是只具有工具價(jià)值的東西，譬如錢(qián)。二是既具有工具價(jià)值也具有內(nèi)在價(jià)值的東西，譬如健康。三是只具有內(nèi)在價(jià)值的東西，譬如幸福。前二者都具有相對(duì)性，他們的價(jià)值要依賴(lài)于更高價(jià)值的界定，但最后那種只具有內(nèi)在價(jià)值的東西，則是絕對(duì)的，我們也可稱(chēng)其為目的性?xún)r(jià)值。顯然，好生活就是目的價(jià)值。好生活是所有人所追求的目的，無(wú)論是哪個(gè)時(shí)代的人，哪個(gè)地方的人，哪個(gè)種族的人，哪個(gè)階層的人，無(wú)不以美好生活作為追求的終極目的；好生活也是所有人類(lèi)活動(dòng)所指向的終極目的，一切人類(lèi)活動(dòng)都在不同方面和不同階段上指向這個(gè)最終目的。而好生活本身卻不會(huì)因?yàn)楦叩哪康亩嬖?，在這個(gè)意義上，它具有不以人的主觀(guān)愿望為轉(zhuǎn)移的不可撤銷(xiāo)的絕對(duì)性質(zhì)。

3.自足性

人們普遍認(rèn)為亞里士多德倫理學(xué)里的eudaimonia概念是“在兩種意義上說(shuō)的”，即所謂的“做得好”和“活得好”?！白龅煤谩笔亲宰愕?，思辨活動(dòng)無(wú)需假借他物，就能使這種活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)或運(yùn)用。正是在這一意義上，思辨活動(dòng)便是不缺乏任何事物的自足。但“活得好”的意義上的“自足”不限于此，它不只是不依賴(lài)外物，而是應(yīng)有盡有。顯然，好生活的自足性就是這個(gè)意義上的“自足”。換言之，美好生活是統(tǒng)合性的價(jià)值，不是各種價(jià)值中的一個(gè)具體價(jià)值，各項(xiàng)價(jià)值都只是美好生活的局部反映。具體說(shuō)來(lái)：第一，好生活是通過(guò)一般價(jià)值來(lái)表達(dá)自身的，由此，好生活既不能脫離具體的價(jià)值，又不是某一種具體價(jià)值，而是價(jià)值的上位概念，是價(jià)值的價(jià)值。其二，好生活是在價(jià)值的提升過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自身的。好生活體現(xiàn)著價(jià)值選擇的方向性，是一個(gè)價(jià)值提升的過(guò)程，也就是說(shuō)，人本來(lái)固有的自由自覺(jué)的生命活動(dòng)，才是一切價(jià)值背后的最終的價(jià)值尺度。第三，好生活的實(shí)現(xiàn)就是總體價(jià)值實(shí)現(xiàn)。好生活是完整價(jià)值，不是各種價(jià)值中的一個(gè)具體價(jià)值，各項(xiàng)價(jià)值都只是人生價(jià)值的局部反映。任何一種價(jià)值都必須與其他不同價(jià)值和諧共存中才能實(shí)現(xiàn)自身。好生活是諸種價(jià)值的整合，猶如一個(gè)線(xiàn)把散落的珍珠串起來(lái)，成為項(xiàng)鏈。缺失了任何一個(gè)都是不完整的，同樣用其中一種價(jià)值統(tǒng)攝其他價(jià)值也不可能。

三、至善論是否可能

如果把“好生活”確立為至善，那么，以此為終極依據(jù)，就可確立人類(lèi)活動(dòng)的“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題。這也許是舍勒所謂的“該死的事實(shí)”，舍勒聲稱(chēng)：“倫理學(xué)最終是一個(gè)‘該死的血腥事實(shí)’，而如果它不能給我以指示，即指示‘我’現(xiàn)在‘應(yīng)當(dāng)’如何在這個(gè)社會(huì)的和歷史的聯(lián)系中存在和生活——那么它又是什么呢？”[12]（P730）

1.善與應(yīng)當(dāng)?shù)膬?yōu)先性問(wèn)題

倫理學(xué)的基本范疇是“善”與“應(yīng)當(dāng)”。而“倫理學(xué)理論的結(jié)構(gòu)，大體上是由它怎樣界定和聯(lián)絡(luò)這兩個(gè)基本概念決定的”[13]（P21）。早在 19 世紀(jì)，亨利·西季威克就洞見(jiàn)了這一區(qū)分，他將倫理學(xué)分為對(duì)行為準(zhǔn)則的研究和對(duì)人的終極目的真正的善的研究?jī)蓚€(gè)方面。他說(shuō)：“倫理學(xué)時(shí)而被看作對(duì)真正的道德法則或行為的合理準(zhǔn)則的一種研究，時(shí)而又被看作對(duì)人類(lèi)合理行為目的——即人的善或‘真正的善’——的本質(zhì)及獲得此種終極目的的方法的一種研究?！盵14]（P26）只不過(guò)，近代以來(lái)，什么是真正的善的問(wèn)題見(jiàn)仁見(jiàn)智，所以羅爾斯不贊成以“善”為價(jià)值依據(jù)確立“應(yīng)當(dāng)”的目的論思路，他以契約論為基本方法，通過(guò)純粹的程序正義，推導(dǎo)出正義原則，并以此來(lái)說(shuō)明“善”。這一看法在自由主義話(huà)語(yǔ)背景中曾引起了廣泛共鳴，但遭到了麥金泰爾、桑德?tīng)?、泰勒等為代表的所謂社群主義的批評(píng)，把羅爾斯之類(lèi)的公正理論稱(chēng)為“無(wú)根的倫理學(xué)”，認(rèn)為不從某種共同體的“好”為出發(fā)點(diǎn)的倫理學(xué)都是抽象的、不自然的。我們以為這個(gè)批評(píng)是對(duì)的，但藥方不一定對(duì)。我們以為這個(gè)“根”不在共同體的傳統(tǒng)中，它內(nèi)在于各個(gè)傳統(tǒng)之中，又超越于各個(gè)傳統(tǒng)，內(nèi)在于各個(gè)人的特殊目的，又超越于各個(gè)人的特殊目的，這個(gè)東西就是美好生活。既然我們?cè)谏鲜觥懊篮蒙睢钡恼撟C中，已經(jīng)揭示了美好生活的內(nèi)在性、絕對(duì)性和自足性，我們就可以跨越從事實(shí)到價(jià)值的鴻溝，確立一個(gè)客觀(guān)普遍的終極價(jià)值依據(jù)，建構(gòu)其以“美好生活”為至善的目的論倫理學(xué)框架，并由此有效地回答道德主觀(guān)主義、文化相對(duì)主義、契約論、神命論等倫理學(xué)理論所帶來(lái)的挑戰(zhàn)和困惑。

2.最大化原則的問(wèn)題

“至善論”內(nèi)在地包含了一種最大化的要求。最大化原則也是頗受爭(zhēng)議的一個(gè)原則，一是它在邏輯上會(huì)導(dǎo)致對(duì)基本人權(quán)的侵犯，羅爾斯對(duì)功利主義的批評(píng)已經(jīng)透徹地揭示了這一點(diǎn)；二是最大化涉及價(jià)值的加總問(wèn)題，如果諸多的價(jià)值不只是具有量的區(qū)別，還有質(zhì)上的差異，那么如何統(tǒng)合并加以比較就是個(gè)問(wèn)題。但“至善論”所包含的最大化原則并非是功利主義意義上的“最大”原則。在好生活的視域里，它更是一種充分性的原則，是一種最大程度發(fā)展的理想，通俗地說(shuō)就是“沒(méi)有最好，只有更好”。其內(nèi)涵體現(xiàn)為如下三點(diǎn)：第一，實(shí)現(xiàn)更高的價(jià)值而不是更低的價(jià)值。好生活包含了價(jià)值的層級(jí)結(jié)構(gòu)，可以確認(rèn)的是，終極價(jià)值高于過(guò)程性?xún)r(jià)值，內(nèi)在價(jià)值高于工具價(jià)值，共生價(jià)值高于自我價(jià)值。這是一個(gè)由低到高的客觀(guān)價(jià)值秩序，就像舍勒一樣，我們也不認(rèn)為好生活是其中某一層次上的具體價(jià)值，而是體現(xiàn)在以客觀(guān)的價(jià)值秩序?yàn)橐罁?jù)，去實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的過(guò)程。因此，好生活內(nèi)在要求按價(jià)值秩序?qū)崿F(xiàn)非道德價(jià)值，不斷地?fù)P棄低層次的價(jià)值而趨向于高層次的價(jià)值。第二，實(shí)現(xiàn)更完備的價(jià)值而不是更少的價(jià)值。好生活是自足的，好生活各項(xiàng)價(jià)值都只是人生價(jià)值的局部反映。任何一種價(jià)值都必須與其他不同價(jià)值和諧共存中才能實(shí)現(xiàn)自身。由此，我們選擇和追求任何一種基本善，都不能以損害其他基本善為代價(jià)，譬如，我們就不能通過(guò)損害健康的方式來(lái)獲得知識(shí)。相反，即便是因?yàn)橹T種有限性，我們只能在當(dāng)下追求某一種或幾種基本善，我們也要對(duì)其他的基本善持有開(kāi)放的、珍惜的態(tài)度，并把對(duì)特定善的追求看作是對(duì)所有基本善的追求的一個(gè)環(huán)節(jié)或一個(gè)方面。只有這樣，我們的行為才是完全合理的行為，即是道德上善的行為，否則就是道德上錯(cuò)誤的行為。第三，實(shí)現(xiàn)更多人的價(jià)值而不是更少人的價(jià)值。至善論不只是一種獨(dú)善其身的理論，同時(shí)也是一種關(guān)注共同善的理論，它所要求的責(zé)任自然也不僅僅是一種為己的責(zé)任，還包括了為他的責(zé)任。道理很簡(jiǎn)單，在至善論的視域里，個(gè)人與他人、自然不是一個(gè)個(gè)彼此孤立的單子，而是休戚與共、共生共榮的整體，人性的展開(kāi)過(guò)程，也就是在與其他人的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)其潛能的過(guò)程。馬克思寫(xiě)到：“在選擇職業(yè)時(shí)，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類(lèi)的幸福和我們自身的完美。不應(yīng)認(rèn)為，這兩種利益是彼此敵對(duì)的，互相沖突的，一種利益必須消滅另一種的；人的本性是這樣的：人只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己達(dá)到完美。”[15]（P7）奈斯在深層生態(tài)學(xué)中給出的三個(gè)原則也很契合這種理念，即：一個(gè)人的自我完善依賴(lài)于其他人的自我完善；一個(gè)人的自我完善的程度越高，對(duì)其他人的自我完善的依賴(lài)程度也就越高；一個(gè)人的完全的自我完善依賴(lài)于所有人的自我完善。

3.結(jié)果主義及其價(jià)值比較的問(wèn)題

至善論一般會(huì)主張結(jié)果主義，這也是一個(gè)常常引起批評(píng)的方面。結(jié)果主義常與動(dòng)機(jī)論對(duì)應(yīng)，是關(guān)于行為的道德性質(zhì)的判斷以及做出道德決定的方法。結(jié)果主義主張行為的道德性質(zhì)是由行為的結(jié)果而不是動(dòng)機(jī)決定的，因此，道德決定的正確方法是依據(jù)行為的最好結(jié)果來(lái)確定的。換言之，道德上正確的行為是整體上看具有最好結(jié)果的行為。結(jié)果主義的批評(píng)者常常立足于把“結(jié)果”視為行為過(guò)程的最后一個(gè)環(huán)節(jié)的行為哲學(xué)，來(lái)批評(píng)結(jié)果主義的以偏概全，但如果我們持有“好生活”的至善觀(guān)，我們就可以有更全面合理的解釋。第一，這里所謂的“結(jié)果”是廣義的結(jié)果，即行為所導(dǎo)致的所有價(jià)值的結(jié)果。行為理論中“結(jié)果”是包含了作為行為的某一環(huán)節(jié)的“結(jié)果”的整個(gè)過(guò)程，也就是說(shuō)，是行為的整體，包括了行為主體的人格價(jià)值、行為選擇過(guò)程中的內(nèi)在價(jià)值和結(jié)果價(jià)值所產(chǎn)生的整體價(jià)值。也就是說(shuō)，在傳統(tǒng)的道德行為理論中，人們談?wù)撝袨榈哪男┮蛩貨Q定它的道德品質(zhì)，有人強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)，有人特別強(qiáng)調(diào)行為本身，有人強(qiáng)調(diào)行為的處境，有人強(qiáng)調(diào)行為的結(jié)果，但美好生活的至善論以為，行為是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程。嚴(yán)格來(lái)講，區(qū)分行為本身與結(jié)果根本是不可能的。所謂結(jié)果主義中的“結(jié)果”不是指的狹義的結(jié)果，即作為行為過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)的結(jié)果。第二，為了確定哪些行為具有最好的結(jié)果，就必須對(duì)所有可供抉擇的行為進(jìn)行比較。如果人們把每一種可能的行為中所預(yù)期的好的結(jié)果累加起來(lái)，再減去被預(yù)期的惡果，那么道德上正確的選擇就是將產(chǎn)生最大凈善或最小純惡的行為。因而，結(jié)果主義要求對(duì)包含在各種不同抉擇之中的基本善進(jìn)行權(quán)衡或計(jì)算，只不過(guò)至善論不認(rèn)為這里的計(jì)算只是量上的加減，還涉及多元的不可通約的基本善。如生命、真理的知識(shí)、正義、審美的經(jīng)驗(yàn)、嫻熟的技能、良好的人際關(guān)系、友誼、宗教等等。這些價(jià)值顯然不能在量的意義上計(jì)算，還需要在質(zhì)的意義上排序。第三，最好的結(jié)果不只是通過(guò)量的計(jì)算得到，還通過(guò)價(jià)值排序?qū)崿F(xiàn)的。凱克斯為價(jià)值的不可公度性下了一個(gè)較為詳細(xì)的定義[16]（P219）。一是不存在某種類(lèi)型的最高價(jià)值或價(jià)值結(jié)合方式，使得所有其他的價(jià)值都能根據(jù)考慮它們與它的逼近程度而加以評(píng)價(jià)。二是不存在這樣的中介，所有不同類(lèi)型的價(jià)值都能根據(jù)它加以表達(dá)和排列，而又不遺漏任何重要的方面，從而使得不同類(lèi)型的價(jià)值的互換成為可能。三是并不存在能夠在所有價(jià)值之間提供秩序或先后次序并為所有通情達(dá)理的人們接受的某種原則或某些原則。顯見(jiàn)，至善論至多承認(rèn)第二點(diǎn)，即價(jià)值之間不可互換，但否認(rèn)第一點(diǎn)，主張存在著“美好生活”這樣一個(gè)至善的終極目的，從而否定了第三點(diǎn)，即價(jià)值是不可排序的，相反，可以通過(guò)至善的實(shí)在性證明，使得所有其他的價(jià)值都能根據(jù)考慮它們與它的逼近程度而加以評(píng)價(jià)，從而進(jìn)行客觀(guān)的價(jià)值排序?？梢?jiàn)，

不可通約的價(jià)值之間是可以比較的，通過(guò)比較可以確定一個(gè)客觀(guān)的價(jià)值秩序?？梢?jiàn)，至善論認(rèn)為把不可通約性混同于不可比較性是一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤，不可通約不意味著不可比較，而要比較不可通約的價(jià)值之間的高低，按照與至善即“美好生活”的接近的程度來(lái)確定價(jià)值層級(jí)。

[注 釋]

①這是德沃金和法蘭克福所給出的解決方案.參見(jiàn)王曉梅，叢杭青.自主概念的規(guī)范性構(gòu)建[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2015（2）.