純粹普遍性的現(xiàn)象學(xué)澄清

李朝東 王 珅

傳統(tǒng)形式邏輯所討論的中心課題是“謂詞判斷”，在胡塞爾看來，真正“邏輯的東西”必須在直觀的內(nèi)在體驗(yàn)中尋找其根源，即謂詞判斷的明證性一定要奠基于對象的被給予性的明證性，即前謂詞(Vorpr?dikativ)的明證性(Evidenz)。所謂前謂詞的明證性，就是對象的自身被給予性(1)李朝東：《邏輯與前述謂(Vorpr?dikativ)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)澄清(二)》，《西北師大學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2004年第4期。。從明證的“前謂詞經(jīng)驗(yàn)”(即此經(jīng)驗(yàn)在它為明晰的意識“被主題化”于判斷之前)的分析出發(fā)，經(jīng)過對“謂詞思維和知性對象性”的建構(gòu)，胡塞爾最終完成對“普遍對象性”或“先驗(yàn)的本質(zhì)對象”的理論建構(gòu)。

一、共相的原初建構(gòu)

一般性與個(gè)別性、普遍性與特殊性(Allgemeinheit-Einzeheit，或譯為共相-殊相)是一對貫穿整個(gè)歐洲哲學(xué)史的范疇。1901年，在《邏輯研究》(第二卷)“第二研究”(種類的觀念統(tǒng)一與現(xiàn)代抽象理論)中，胡塞爾探究并提出解決“一般與個(gè)別”的關(guān)系問題的哲學(xué)理論方案(2)E.Husserl, Logische Untersuchungen,Zweiter Band: Untersuchungen zur P?nomenologie und Theorie der Erkenntnis.Erster Teil,hrsg. Von U. Panzer, 1984, A106-108/ B1106-108.。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，胡塞爾繼續(xù)探究“普遍性”問題，并將“普遍性”區(qū)分為兩種：“共相”和“普遍性”。“共相”指具體物的共性因素，也可指實(shí)在的普遍物或“普遍的一般性”(universelle Allgemeinheit)；“普遍性”即一般物，它不是一種實(shí)在的普遍物，而是一種超實(shí)在的普遍物，它在實(shí)在的普遍物中得到具體實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榫唧w物不僅是個(gè)別的，還具有普遍的一面(3)[荷]德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》，李河譯，北京：三聯(lián)書店，1995年，第250—251頁。。胡塞爾還將“普遍性”進(jìn)一步區(qū)分為“經(jīng)驗(yàn)性普遍性”和“純粹普遍性”(或“本質(zhì)普遍性”)，前者是通過歸納法在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)獲得的具有自然規(guī)律的普遍性，后者是在本質(zhì)直觀中被把握到(或發(fā)現(xiàn)的)，且不局限于經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)。

胡塞爾首先討論了“共相”的原初建構(gòu)及其同一性的分有關(guān)系。

(一)對相同的東西和相同的東西的聯(lián)想性綜合是共相提升的基礎(chǔ)

人們對一切未知對象的經(jīng)驗(yàn)判斷，都是建立在類型上已知的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，這一基礎(chǔ)的建立根據(jù)就是“聯(lián)想性綜合”。每次在意識中建構(gòu)起來的東西都是對相同東西及相同東西的聯(lián)想性綜合過程，即基于相同的東西從聯(lián)想上喚醒相同的東西。但通過聯(lián)想性綜合得來的東西并不能看作是對象的共相，雖然它是基于對相同東西及相同東西的聯(lián)想性綜合，但并不是自身被給予我們的東西。共相作為人們在場追尋的、基于相同東西在自身被給予性中所建構(gòu)起來的東西，其實(shí)是一種普遍性。對這一普遍性的追尋不是簡單地僅專注于同一個(gè)對象所能實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)橐粋€(gè)A對象本身如果沒有相對的對象與之比較，那么其普遍性提升出來的基礎(chǔ)就是不存在的。普遍性的提升基礎(chǔ)，必然是基于對在場的兩個(gè)以上相同東西的分析。

在此，需要分析它們在場的多個(gè)被給予性的相似性及其多個(gè)基底(Substrat)間被給予性的相似性。一基底的被給予性與另一基底的關(guān)于相同因素(如形狀、顏色等)的被給予性的相似性吻合程度越高，就越容易找到對象間的普遍性。這里基于相似性因素和相同性因素的基底間的因素吻合，都是多個(gè)對象的某種“兩”(Zwei)的意識，即使基于相同因素的不同基底的相似性，兩兩在意識中高度融合(如A的紅色與B的紅色在意識中融合在一起)，基于“A的紅色”與“B的紅色”這種“兩”的意識仍然是存在的。這種基于相同東西的統(tǒng)一性絕對是兩個(gè)(Zweiheit)相互分離開來的對象，即A是A的、B是B的，不能說A對象顯現(xiàn)出的紅色與B對象顯現(xiàn)出的紅色相同一，也不能說這兩個(gè)紅色就是“同一個(gè)”東西。因?yàn)橄嗨菩跃C合過程并不是“同一性綜合”，它只是表面上與“同一性綜合”相似，所以A與B兩個(gè)紅色因素的吻合就是以“相同性綜合為形式的吻合”。正是基于對兩個(gè)對象的相同性綜合，人們才能判斷出“A是否等于B”這個(gè)事態(tài)(如果“A等于B”，那么關(guān)于對象A與B基于相同因素的不同基底間便存在著這一相同因素的普遍性)。因此，基于相同東西和對相同東西的聯(lián)想性綜合是將對象的共相提取出來的基礎(chǔ)。顯然，這種將共相看作是對相同東西和相同東西的聯(lián)想性綜合，與柏拉圖的觀點(diǎn)基本相似，柏拉圖認(rèn)為“……兩個(gè)之所以存在，并沒有什么別的原因，只是由于分有了‘二’，事物要成為兩個(gè)，就必須分有‘二’……”(4)《西方哲學(xué)原著選讀(上卷)》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編，北京：商務(wù)印書館，1982年，第74頁。這里的“二”就是柏拉圖的理念(即“共相”)。

(二)共相在生產(chǎn)的自發(fā)性中將自身建構(gòu)起來

如果把認(rèn)識主題局限于對象S，那么在這一主題相關(guān)的謂詞判斷“S是p”的形式中，屬性p凸顯出來且被把握到。如果把興趣集中到S’上，如果這里刺激興趣發(fā)生作用的是基于一個(gè)相同的因素p，那么S’就會(huì)如同S被規(guī)定一樣，由它的因素p在謂詞上被規(guī)定。于是，在同一因素p的規(guī)定下，S與S’就在被動(dòng)吻合的過程中主動(dòng)地被把握為“同樣的p”，只是因?yàn)榛诓煌膬蓚€(gè)基底S與S’，它們各自的因素p也被分離開來。這里的S與S’依舊是其自身，不能被意識為“同一物”(Identit?t)。但在主題性的過渡中，無論是S所擁有的因素p，還是S’所擁有的因素p，這兩個(gè)p是相互吻合的，且這是一個(gè)主動(dòng)認(rèn)同的過程。由此，因素p發(fā)生了一個(gè)“兩中”的統(tǒng)一，同時(shí)產(chǎn)生了一個(gè)基于相同的因素p的統(tǒng)一體。“這個(gè)統(tǒng)一體最初的出現(xiàn)是基于個(gè)體性因素的被動(dòng)的相同性吻合之上的，然后它才可以在某種返回過程中被單獨(dú)地把握住?！?5)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第375頁。換言之，在“S’是p’”“S’’是p’’”等謂詞判斷中，相同因素p在其中被謂詞表述為共相判斷。而在p’、p’’等出現(xiàn)的同一個(gè)“一”就是這里的統(tǒng)一體，就是作為p的“一”。此時(shí)，如果返回到S’且對S’再認(rèn)同時(shí)，作出的判斷就不是“S’是p'”，而是“S’是p”“S’’也是p”這樣的判斷。對此，胡塞爾指出：“在這里p不再意味著一個(gè)個(gè)體性的謂詞核心，而是意味著一個(gè)總體性的謂詞核心，也就是最初作為兩個(gè)或多個(gè)相繼被把握的S的共同之處的共相。”(6)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第376頁。由此，關(guān)于最初的認(rèn)同系列“S’是p’'”“S’’是p''”等，便與“S’是p”“S’’是p”的判斷活動(dòng)區(qū)別開來。這里的共相不是由變項(xiàng)因素規(guī)定的，而是由“一個(gè)理想的絕對的同一之物”即常項(xiàng)因素規(guī)定的。

同時(shí)，“S是p’”與“S是p”這兩個(gè)判斷也是不相同的，因?yàn)樵凇癝是p’”中，p’是對象S的個(gè)體因素；而在“S是p”中，p則意味著共相(Eidos/艾多斯)?！芭袛唷畃’是p’(個(gè)體性因素p’是種類p)也是如此?！?7)同上，第376頁。因?yàn)樵凇癝是p’”中，發(fā)生的是在基底S和其個(gè)體因素p’間的認(rèn)同；而在“S是p”中，發(fā)生的是基底p有一種共相得到了謂詞表述，且該共相被規(guī)定為是關(guān)于種類p的(或者是個(gè)體因素p’與另一個(gè)相同因素p’’在相吻合的基礎(chǔ)上被規(guī)定為是關(guān)于種類p的)。在現(xiàn)象學(xué)中，類似于“S是p’”的判斷被稱為個(gè)體性判斷，即判斷本身“包含著個(gè)體性核心”且是對“這些核心的個(gè)體性作謂詞表述的判斷”；而類似于“S是p”的判斷被稱為總體性判斷，它涉及到所要探尋的普遍性(或是關(guān)于單方面的普遍性)。胡塞爾認(rèn)為，“這是一種新的判斷形式，因?yàn)檫@些核心的差異性導(dǎo)致同一性綜合的某種變樣的形式，這種同一性綜合是與我們曾設(shè)想為原始地構(gòu)成我們的定言判斷‘S是p’這一基本形式的基礎(chǔ)的那樣一種樸素的展顯性綜合相對應(yīng)的；這是這樣一種綜合，它當(dāng)然只有在這樣一個(gè)素樸說明的綜合的基礎(chǔ)上，也就是只有在這樣一些綜合的多數(shù)性的基礎(chǔ)上，才能出現(xiàn)?！?8)同上，第377頁。換言之，這一判斷形式首先區(qū)別于定言判斷(Bestimmte Urteil)“S是p”，如“張三是人”；其次“S是p”還必須建立在定言判斷的基礎(chǔ)上，如在經(jīng)過對多個(gè)“張三是人”“王五也是人”的素樸說明的綜合的基礎(chǔ)上，找出“人”的普遍性。

這個(gè)普遍性作為“一”或者(多中之“一”)，必須歷經(jīng)“在對綜合過渡中的那些相同對象主動(dòng)地進(jìn)行了分別把握之后，才作為共相的統(tǒng)一體被自我先天地意識到，并為可能的主題性把握作準(zhǔn)備的”(9)同上，第377頁。。這里喚醒興趣的東西又是在對個(gè)別把握的相同的東西的吻合中被動(dòng)地預(yù)先建構(gòu)起來的、在吻合基礎(chǔ)上凸顯出來的“一”——同一之物(Identit?t)，在這一過程中它是被主動(dòng)把握的。無論是對象S的個(gè)體性因素p，還是S’的個(gè)體性因素p，它們在吻合的基礎(chǔ)上凸顯了p自身或同一p，這個(gè)p不僅預(yù)先地被動(dòng)建構(gòu)起來，而且被動(dòng)把握，所以這個(gè)“一”不是在相同的東西中重復(fù)自身，只是在“多”中一次性地被給予。這個(gè)“一”不是S’中的p，也不是S’’中的p，而是S’和S’’中一次性地被給予的“一”。它在感性的基礎(chǔ)上，通過個(gè)別把握的、吻合的主動(dòng)性使p預(yù)先地被構(gòu)建起來，并使p成為主題性對象“一”。這個(gè)“一”其實(shí)“不是別的什么，而是類的同一性”(10)[俄]列夫·舍斯托夫：《鑰匙的統(tǒng)治》，張冰譯，上海：上海人民出版社，2004年，第168頁。，也即是種類的“同一性”(Identit?t)，它是談?wù)撌挛铩跋嗤浴?Gleichheit)的基礎(chǔ)。

(三)共相之同一性的分有和單純的相同性

相對于不同對象所突顯的共相，它暗示著一種同一性(Identit?t)關(guān)系：對象A顯現(xiàn)的X和對象B顯現(xiàn)的X以共相的形式自身給予，會(huì)產(chǎn)生一種新的事態(tài)，即對象A或B是共相X的個(gè)別體現(xiàn)，A或B分有(Methexis)X，且通過X被領(lǐng)會(huì)。如若在“S是p”的謂詞表述形式中，把這里的X當(dāng)作主詞，那么謂詞就是A或B，X就屬于A或B所共有(Κοινωνìα)，也可以看作是對共相之同一性的分有。這種“共相分有論”類似于“柏拉圖的實(shí)在論”(或“老實(shí)在論”)，即以形而上學(xué)的方式對一般之物所做的實(shí)在設(shè)定，換言之，就是設(shè)想處于思維之外的一個(gè)實(shí)在的種類存在。這種設(shè)想胡塞爾在《邏輯研究》中就予以否認(rèn)(11)See E.Husserl, Logische Untersuchungen,Zweiter Band：Untersuchungen zur P?nomenologie und Theorie der Erkenntnis.Erster Teil,hrsg. Von U. Panzer, 1984, A121/ B1121.。

相對于共相的同一性的分有關(guān)系，還必須注意區(qū)分單純的相同性，因?yàn)椤懊總€(gè)對象都會(huì)有自己的與之相適應(yīng)的因素，例如紅色，而那些全都是紅色的多個(gè)對象都會(huì)各自有自己的個(gè)體性的特別因素，但卻是在相同性中”(12)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第379頁。。比如紅色的筆、紅色的杯子，紅色在對象筆和杯子上體現(xiàn)出來；筆、杯子又各自體現(xiàn)出其個(gè)體性的特別因素，“筆可以寫字”，而“杯子可以用來喝水”；但其各自的個(gè)體性因素又在“紅色”的相同性中體現(xiàn)，所以“相同性只是某個(gè)共相的同一性的相關(guān)項(xiàng)，它實(shí)際上可以作為一和自同的東西、并且作為個(gè)體的‘反射’(Gegenwurf)而被看出來”(13)同上，第379頁。。就如同“紅色”在紅色的筆和紅色的杯子那里，又是相對于筆和杯子而言是“個(gè)別化”(Individuation)的“紅色”，同時(shí)這個(gè)“紅色”還可以是其他對象的因素，它相對于這些對象而言就是對象的個(gè)別化自身。所有的這些個(gè)別化都由于與同一之物“紅色”的關(guān)系而相關(guān)，于是這些對象相對于“紅色”就是相同的。

二、經(jīng)驗(yàn)性普遍性的建構(gòu)

概念是人們認(rèn)識對象的本質(zhì)抽象，也是人們對對象進(jìn)行本質(zhì)認(rèn)識的根據(jù)。相對于被認(rèn)識的對象，概念是一種純粹理想性存在。如果把概念看作是一個(gè)對象或?qū)ζ溥M(jìn)行對象性的把握，那么概念自身并不以某個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)存為前提，而是一種純粹理想性存在。例如，每當(dāng)提到蘋果這個(gè)對象的概念，蘋果的概念并不依附于一個(gè)具體現(xiàn)實(shí)的蘋果而與其概念同時(shí)出現(xiàn)；按照蘋果這個(gè)概念，在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性的范圍內(nèi)找一個(gè)具體的蘋果與之對應(yīng)，此時(shí)的這個(gè)“蘋果”在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性的范圍內(nèi)就是個(gè)別性的、現(xiàn)實(shí)化了的概念，所以說“共相的純存在和純粹可能性的存在是相關(guān)的”(14)同上，第382頁。。又如，“紅”這個(gè)共相的純存在就與純粹可能性的存在“紅色”相關(guān)，這個(gè)紅色完全可以是任意一個(gè)紅色對象自身的紅色因素。這些紅色作為純粹可能性的存在分有“紅色”，它們可以被看作是構(gòu)建共相“紅”的感性基礎(chǔ)。

在人們認(rèn)識對象的最初階段，其基本認(rèn)識都是建立在一定的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，至少在認(rèn)識對象時(shí)，這種經(jīng)驗(yàn)性成分占據(jù)了絕大部分；而且這些經(jīng)驗(yàn)還作為在某個(gè)類型上已知的經(jīng)驗(yàn)起作用，也就是人們的認(rèn)知活動(dòng)建基于對一些對象的共相經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。因此，弄清楚經(jīng)驗(yàn)性普遍性的建構(gòu)過程及其經(jīng)驗(yàn)類型的劃分，才能為最終把握到純粹的普遍性掃清障礙。

(一)經(jīng)驗(yàn)性的概念從自然的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺的類型學(xué)中獲得

自然生活的一切概念都與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的事物相關(guān)，這些概念就是與這個(gè)世界相關(guān)聯(lián)的普遍性。經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)世界以類型化的方式被人們所經(jīng)驗(yàn)到，且這些事物被經(jīng)驗(yàn)為現(xiàn)實(shí)性的事物，如樹、動(dòng)物和植物等，也可能被經(jīng)驗(yàn)為是杉樹、狗和花草等。如果當(dāng)一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的對象如樹被經(jīng)驗(yàn)為杉樹，那么人們對杉樹的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)就是對本身已知的樹的知悉，這可看作是從樹的類型上把握到樹中杉樹這個(gè)對象。在對杉樹的進(jìn)一步考察中，人們還會(huì)得到一個(gè)關(guān)于杉樹特征(如葉呈針狀)、用途(制作木制品)等，這些特征就是從個(gè)體杉樹體現(xiàn)出的所有杉樹類所共有的特征。由此，樹這個(gè)類型的內(nèi)涵就因?yàn)樯紭涠玫綌U(kuò)展，但杉樹又有杉樹類所應(yīng)用的全部“個(gè)體性標(biāo)志”，標(biāo)志著“杉樹們”。凡是在類型上被理解的事物，它們都能把人們導(dǎo)向用來理解它們的那個(gè)普遍的類型概念，如對“杉樹”的類型的把握，就有利于人們對相關(guān)于“杉樹”的類型“樹”的概念的把握。但是對“樹”的類型的經(jīng)驗(yàn)不能因?yàn)闃涞钠毡轭愋捅话盐斩Ｖ骨靶?，因?yàn)楸M管“樹”這個(gè)類型的標(biāo)志被基本標(biāo)明，它因?yàn)樽陨硎且粋€(gè)“樹”類型而不能涵蓋所有的“它樹”，所以“樹”這一類型就帶有對“它樹”的一個(gè)開放性視域(Horizont)。這個(gè)開放性視域或許還包含了尚未知悉的“樹”類型的標(biāo)志，而尚未知悉的“樹”標(biāo)志不僅屬于正好體現(xiàn)了這個(gè)尚未知悉的“樹”標(biāo)志的“它樹”，還應(yīng)屬于“樹”一般。

胡塞爾指出，“經(jīng)驗(yàn)性的概念通過繼續(xù)接受新的標(biāo)志就改變了自身，但卻是按照一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的理念、一個(gè)開放的和可以不斷校正的概念的理念來改變自身的，這種概念同時(shí)包含著那經(jīng)驗(yàn)信念的規(guī)則，并且是著眼于進(jìn)一步的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的”(15)同上，第386頁。。這就如同經(jīng)驗(yàn)性概念“樹”接受了“它樹”的標(biāo)志(這個(gè)標(biāo)志同時(shí)也是“樹”的標(biāo)志)，那么這些標(biāo)志相對于已知的“樹”而言是一個(gè)新的發(fā)現(xiàn)，這個(gè)新的發(fā)現(xiàn)或新標(biāo)志會(huì)不斷校正經(jīng)驗(yàn)性的“樹”自身，可以看作是經(jīng)驗(yàn)性概念“樹”自身內(nèi)涵不斷豐富的過程。這種豐富性過程的產(chǎn)生，就是因?yàn)椤皹洹弊鳛橐粋€(gè)普遍性的概念是從杉樹等一些“它樹”中綜合得來的，而“它樹”正是“樹”這個(gè)普遍概念的單個(gè)化(Vereinzelung eines allgemeinen Begriffs)，且每一個(gè)“它樹”的有限性決定了它自身是不能窮盡所有“樹”的標(biāo)志。伴隨著一些“它樹”的新的標(biāo)志被發(fā)現(xiàn)，“樹”概念也會(huì)得到不斷的校正和豐富。

(二)經(jīng)驗(yàn)之本質(zhì)的類型和非本質(zhì)的類型的劃分

關(guān)于經(jīng)驗(yàn)之類型的劃分，因?yàn)橹苯咏?jīng)驗(yàn)的局限性，經(jīng)驗(yàn)類型可劃分為本質(zhì)的類型和非本質(zhì)的類型。其中，經(jīng)驗(yàn)類型的非本質(zhì)類型的劃分由直接經(jīng)驗(yàn)引起。直接經(jīng)驗(yàn)是人僅憑一種引人注目的差別來區(qū)別或辨認(rèn)事物，容易忽略或遮蔽事物實(shí)際存在的顯著特征，如對“鯨魚”的經(jīng)驗(yàn)，就因?yàn)榕c“魚”進(jìn)行直接的經(jīng)驗(yàn)類比，就遮蔽了其是哺乳動(dòng)物的顯著特征。而經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)類型是與科學(xué)的、自然-經(jīng)驗(yàn)歷史的研究相聯(lián)系的，其發(fā)生其實(shí)也是建基于非本質(zhì)類型，因?yàn)榭茖W(xué)的、自然-經(jīng)驗(yàn)歷史的研究奠基于直接經(jīng)驗(yàn)，這是緣于直觀是一切認(rèn)識之原則。在非本質(zhì)的類型經(jīng)過科學(xué)的、自然-經(jīng)驗(yàn)歷史的系統(tǒng)化研究，起初在非本質(zhì)的類型經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢镏共降臒o限開放的類型視域，經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)類型又可以獲得在科學(xué)上超常規(guī)的、或然性的無限開放視域。在這種經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)類型的驅(qū)動(dòng)下，揭示了“鯨魚”并不是魚類，而是胎生哺乳動(dòng)物，這時(shí)“鯨魚”就獲得了在經(jīng)驗(yàn)的非本質(zhì)類型中所不具有的顯著特征，即其“發(fā)展”方式或繁殖方式在經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)類型視域中獲得進(jìn)一步揭示和說明。

三、不同類型普遍性間的奠基順序

因經(jīng)驗(yàn)對象而區(qū)別出的各類型普遍性，不僅彼此間具有階段上的不同，而且存在一定的奠基順序。具體而言，普遍性的階段劃分因其范圍中各項(xiàng)因素的相似性程度不同而不同；而其奠基順序則表現(xiàn)為較高階段的普遍性奠基于較低階段的具體普遍性，同時(shí)更高階段的普遍性還奠基于單純相似性之上的普遍性。

(一)形容詞性普遍性奠基于名詞性普遍性

經(jīng)驗(yàn)性普遍性因類型范圍的大小，或?qū)ο蟮南嗨菩猿潭鹊牟煌?，而具有不同?高低)階段，如“鯨魚”類就比哺乳動(dòng)物的類型范圍小，所以“哺乳動(dòng)物”相對于“鯨魚”就是一種更高級別(或更高階段)的普遍性。而具體的多個(gè)“鯨魚”個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，可以產(chǎn)生最低階段的關(guān)于“鯨魚”的共相，它經(jīng)過對多個(gè)個(gè)體“鯨魚”的比較而產(chǎn)生，就是一個(gè)具體名詞(konkretum)，其中每個(gè)個(gè)體“鯨魚”就是“鯨魚”這個(gè)具體名詞的個(gè)別物(個(gè)別鯨魚)?！斑@個(gè)對相同的諸獨(dú)立對象進(jìn)行重復(fù)的共相(它包含諸個(gè)體)是最低級的普遍性，作為普遍性是最為獨(dú)立的東西；這就是說，它是這樣一種普遍性，它不以其他普遍性為基礎(chǔ)，因?yàn)椴灰云渌毡樾詾榍疤?。?16)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第388頁。因此，最低級的普遍性就是對相同的諸獨(dú)立對象進(jìn)行重復(fù)的共相，諸對象間的相同性使它們的共相與它物無關(guān)，也就不以其他普遍性為前提和基礎(chǔ)，諸對象自身就是其共相的基礎(chǔ)和前提。

相對于具體名詞這個(gè)共相，胡塞爾提出完全獨(dú)立的“完全具體名詞”?！袄纭髁痢墓蚕嗍墙⒃凇伾墓蚕嘀A(chǔ)上的，后者把明亮包含于自身之中；而顏色又只有作為有形狀的顏色才可以設(shè)想，有形狀的顏色，或者說有顏色的形狀(空間形狀)，更確切地說有形狀的空間事物本身，就是那完全具體的名詞?！?17)同上，第388頁?！懊髁痢笔亲畹图壍木唧w普遍性，而“顏色”是“明亮”的抽象因素，是一種不獨(dú)立的共相。胡塞爾把這種擁有原始不獨(dú)立的個(gè)別性之范圍的普遍性稱為“形容詞性的普遍性”，而原始獨(dú)立的普遍性稱為“名詞性普遍性”，前者奠基于后者的基礎(chǔ)上；其中，前者相關(guān)“抽象內(nèi)容意義上的抽象問題”，后者相關(guān)“概念構(gòu)成意義上的抽象問題”(18)參見李朝東、王珅：《“抽象與具體”的現(xiàn)象學(xué)澄清》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2019年第6期。。

(二)更高階段的普遍性奠基于單純相似性之上的普遍性

普遍性分為較低階段的普遍性和較高階段的普遍性。當(dāng)一個(gè)普遍性范圍內(nèi)的個(gè)別各項(xiàng)的相同性不再是完全的相同性，就會(huì)產(chǎn)生更高階段的普遍性。在這里，完全的相同性等于是相似性(hnlichkeit)的極限或者完全的相似性。如此，相似性與相似性之間就存在著間距(Abstand)，當(dāng)相似性達(dá)到極限狀態(tài)時(shí)，就意味著兩種不同的相似性之間不再有間距，這種相似性的極限就是完全相同性。這種完全相同性表明了單純自身重復(fù)著在吻合中的失距(Abstandslosigkeit)，而這種吻合就是最低階段的普遍性的基礎(chǔ)。

相對而言，更高階段的普遍性得以建立的相似性即單純的相似性，其主要特征表現(xiàn)在“全體相似”(與相似物的全部的個(gè)別因素有關(guān)的相似)和“局部相似”(與某些個(gè)別因素有關(guān)的相似)。由于全部相似性和局部相似性的差別，產(chǎn)生了各種不同階段的普遍性，其劃分的決定因素就是“全體相似性的程度”?！霸谥皇蔷植康南嗨菩阅抢?哪怕它在關(guān)系到個(gè)別因素時(shí)達(dá)到了完全相同性的極限)，卻從來不能關(guān)系到整體而達(dá)到這一極限。這就仍然總只是相似的東西?！?19)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第389頁。這就如同“鯉魚”與“鯽魚”“魚”的關(guān)系。相對于“魚”而言，“鯉魚”“鯽魚”只是在“魚”的某個(gè)因素那里完全相同，如它們的呼吸器官都是腮，但不能達(dá)到完全相同性(即實(shí)現(xiàn)全體相似性極限)，因?yàn)榫植康南嗨菩圆荒荜P(guān)系到整體，于是“鯉魚”“鯽魚”只是相似的“魚”。所以，相似性的共相由于它與極限的關(guān)系隱含著相同性的共相。相對于“魚”這個(gè)共相而言，“鯽魚”“鯉魚”因?yàn)槎际怯萌粑?這個(gè)相同性的共相)而相似。“在相同性吻合中也呈露出某種共同之處，或者，它作為共同之處顯得是原始地貫穿其中的。這就在這種過渡的過程中達(dá)到了完全的被給予性，也就是從完全相同的各項(xiàng)的重復(fù)的共相過渡到了更高一級的種、過渡到單純相似性的共相——首先是全體相似性的共相，然后進(jìn)一步是局部相似性(相同性)的共相。后一種共相并不包含真正完全相同的東西，或者說并不包含全體相似的東西，而是包含于這些那些因素有關(guān)的相同(相似)的東西?！?20)同上，第389—390頁。在“魚”與“鯽魚”“鯉魚”中，“魚”是高一級的種，是具有單純相似性的共相，而“鯽魚”與“鯽魚”、“鯉魚”與“鯉魚”具有全部相似性的共相，但“鯽魚”與“鯉魚”只具有局部相似性(相同性)的共相。因而，依據(jù)全體相似性與局部相似性的差別，現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)起相對于經(jīng)驗(yàn)性普遍性而言的種或類的普遍性即更高階段的普遍性，也建構(gòu)起“對抽象加以重復(fù)的共相”如各種形狀的種，這樣的共相就是抽象的種和類。

(三)含有實(shí)事的(sachhalting)與形式的普遍性間的區(qū)別

這首先是對樸素經(jīng)驗(yàn)的對象的普遍性種類的把握。這種普遍性僅在對相同的東西進(jìn)行吻合的綜合和所屬的抽象中，獲得某種句法形式(如樹、房子等)，這些概念可以看作是在句法上尚未定形的。與此同時(shí)，在比較句法的構(gòu)成物時(shí)，它們出現(xiàn)相同性，這些相同性就是在句法上被定形了的知性對象性，進(jìn)一步被區(qū)分為含有實(shí)事的普遍性和形式的普遍性。其中，含有實(shí)事的普遍性即含有實(shí)事的共同性(或相同性)，它始終建立在一種感性直觀的統(tǒng)一性之中，所以這些相同性的意蘊(yùn)從被動(dòng)經(jīng)驗(yàn)中通過說明而闡發(fā)出來。與此相對，形式的普遍性“并不是建立在某種感性直觀的可能的統(tǒng)一性之中，而是由句法上的那些定形作用所促成的”(21)同上，第291頁。。例如“紅是不同于藍(lán)的”，這一陳述涉及的“紅”“藍(lán)”都是純邏輯概念，即純粹的形式概念或形式的普遍性。

四、純粹普遍性的建構(gòu)

一些事實(shí)概念的獲得是在事實(shí)經(jīng)驗(yàn)中對所獲得的個(gè)別之物的類的統(tǒng)一性的描述。這樣的概念是一種偶然性的統(tǒng)一，因?yàn)槭聦?shí)概念的獲得在事實(shí)經(jīng)驗(yàn)中被給予的開端環(huán)節(jié)就存在偶然性，也就是說相關(guān)事實(shí)概念的個(gè)別事物在事實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的被給予就是一個(gè)偶然事件。這種偶然的相同性或相似性構(gòu)成了相關(guān)個(gè)別事物的類的統(tǒng)一性，這種“類的統(tǒng)一性”是一種“偶然的”統(tǒng)一性，所以事實(shí)概念在構(gòu)成的開端上就是偶然的。與事實(shí)概念相對的是純粹概念(或本質(zhì)概念)，如果說事實(shí)概念的獲得是事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，那么純粹概念的獲得便是本質(zhì)直觀這個(gè)最基本現(xiàn)象學(xué)方法的抽象結(jié)果。這種“抽象”并非是在意識活動(dòng)中“創(chuàng)造”一般之物，而是“發(fā)現(xiàn)”一般之物，它是被給予的。純粹普遍性的生成與本質(zhì)直觀方法的具體應(yīng)用緊密相關(guān)，本質(zhì)直觀的關(guān)鍵步驟就是通過自由想象擺脫事實(shí)之物，所以討論本質(zhì)直觀也就是討論“自由想象的變更法”(簡稱“本質(zhì)變更法”)。

(一)自由變更是本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)

自由變更的目的是讓參與變更的個(gè)別物呈現(xiàn)出所有變更過程中保持不變的常項(xiàng)(Invariable)，因此變更就是在不斷變化中發(fā)現(xiàn)并剔除變項(xiàng)(Variante)、保持不變項(xiàng)，即獲取常項(xiàng)的過程。在這一過程中，人們所要獲得相關(guān)物的本質(zhì)或其組成部分的本質(zhì)，就必須以該相關(guān)物為范本(Vorbild)，并通過這個(gè)范本的引導(dǎo)，加以純粹的想象。在純粹想象的過程中，會(huì)自由任意地產(chǎn)生這個(gè)范本的摹本(Nachbild)。摹本就是被想象出的形象，且與范本這個(gè)原始形象相似。無論如何自由想象和變更，從范本到無數(shù)多的摹本之間都存在著一個(gè)不變的聯(lián)系：范本的不變項(xiàng)作為一種必然的普遍性貫穿于一系列的變更過程中，并保持著范本的統(tǒng)一性。正如對“張三這個(gè)人”的自由變更，無論何人何時(shí)何地現(xiàn)實(shí)地或歷史地去想象變更“張三”，這一過程都會(huì)貫穿著一種統(tǒng)一性即“張三是人”?！叭恕弊鳛椴蛔冺?xiàng)、作為必然的普遍形式，維持了相關(guān)“張三”的想象變更的一致性。如果脫離“人”這個(gè)常項(xiàng)，那么就不是針對“張三”的有意義的變更。在此，能夠讓“張三”在任意變更中保持不變的絕對統(tǒng)一內(nèi)涵“人”或不變項(xiàng)“人”，在現(xiàn)象學(xué)中被視為普遍本質(zhì)(或一般本質(zhì))。這個(gè)“一般本質(zhì)”的恒常不變性，保證無論如何對“張三”進(jìn)行自由變更，都不會(huì)改變“張三”是“人”或“張三”的“人”屬性。

在以上的一般本質(zhì)生成過程中，對個(gè)別物的經(jīng)驗(yàn)是本質(zhì)變更的開端，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是想象的前提或基礎(chǔ)?！耙粋€(gè)單純的想象同樣也能起到這種作用，也可以是一個(gè)在想象中對象性——直觀性地浮現(xiàn)出來的東西。”(22)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第395—396頁。比如，以一段音樂的經(jīng)驗(yàn)為自由變更的開端，可以實(shí)時(shí)地聽，也可以使它作為“想象中”的聲音浮現(xiàn)出來。這段“想象中”的聲音經(jīng)過任意變體的變化，都可以把握這段音樂的埃多斯?？梢?，任意變更的目的就是通過想象來實(shí)現(xiàn)擺脫事實(shí)之物。此時(shí)，如果重新聽一段音樂，并對這段音樂進(jìn)行任意自由變更，那么這段新的音樂也可以把握到一個(gè)關(guān)于音樂或聲音的埃多斯。在對這前后兩段音樂的變更中，所把握到的不是不同的埃多斯，而是關(guān)于音樂或聲音的埃多斯，是同一個(gè)關(guān)于音樂(或聲音)的埃多斯的個(gè)別化。關(guān)于這同一個(gè)音樂(或聲音)的埃多斯，是同一個(gè)“聲音或音樂一般”的一般本質(zhì)。

(二)埃多斯與變體的多樣性

從變體在形成過程中的隨意性形態(tài)可知，通過自由變更埃多斯保證了變更的多樣性，即保證了變體的多樣性。埃多斯通過多種變體而被把握到，與變體的多樣性相關(guān)。由此可知，“變更作為變體形成的過程本身應(yīng)具有一種隨意性形態(tài)，而這個(gè)過程應(yīng)在諸變體的隨意的不斷形成的意識中進(jìn)行”(23)同上，第396頁。。變更在意識中具有隨意性形態(tài)，這些隨意性形態(tài)決定了諸不同的變體，且變更的隨意性形態(tài)也就是意識中變體的雜多性體現(xiàn)。于是，變更的雜多性也具有隨意性，而且這種隨意性不僅沒有妨礙埃多斯的形成，反而更有利于對埃多斯的把握。越是“開放無限”雜多性的東西的存在，越能體現(xiàn)出哪一個(gè)東西是作為始終不變的東西即埃多斯并始終保留。

(三)變更多樣性在本質(zhì)直觀中發(fā)揮著基礎(chǔ)性作用

當(dāng)變更借助于直觀意識中的變體，在自行建構(gòu)的基礎(chǔ)上達(dá)到高級階段，或變更的雜多性達(dá)到更高階段時(shí)，一個(gè)能夠產(chǎn)生埃多斯的直觀意識便產(chǎn)生了。在這之前，自由變更的基礎(chǔ)還是將被經(jīng)驗(yàn)或被想象的對象性變形為一個(gè)隨意的例子，并以此例子獲得相關(guān)對象性的“范本”。此時(shí)范本引導(dǎo)我們轉(zhuǎn)化為純粹的想象，通過想象獲得關(guān)于范本的新的相似形象即摹本，它是與范本相似的東西。在這種從摹本向摹本、相似之物向相似之物的過渡中，維系這些相似之物的是一些相似之物的個(gè)別性。這些個(gè)別性的相互吻合，形成一種被動(dòng)綜合的統(tǒng)一，在這里綜合為統(tǒng)一的東西是諸相似之物的埃多斯，而埃多斯作為同一個(gè)共相在這一(相似之物的)隨意序列中又顯現(xiàn)為個(gè)別性。因此，“只有在這種循序而進(jìn)的吻合中，一個(gè)自同之物(Selbiges)、即一個(gè)在這時(shí)能夠純粹從自己里面被看出來的東西才會(huì)是全等的。這就是說，這個(gè)自同之物本身是被動(dòng)地預(yù)先被建構(gòu)起來的，而對埃多斯的直觀是建立在對這樣預(yù)先建構(gòu)起來的東西的主動(dòng)的直觀把握之上的——正如任何一種對知性對象性的建構(gòu)、以及特殊的對普遍對象性的建構(gòu)的情況那樣”(24)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第397—398頁。。在這一過程中，保證吻合的是一個(gè)預(yù)先被建構(gòu)起來的自同之物，而對埃多斯的直觀恰恰建立在對這個(gè)自同之物的直觀基礎(chǔ)上。在這一過程中，雜多性的存在是前提。只有雜多性作為它自身而被意識到，這些雜多性才能在開放過程中從“全等或純粹的同一之物”中獲得埃多斯。

(四)本質(zhì)直觀與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)

基于變更的本質(zhì)直觀與對個(gè)體對象的觀看的經(jīng)驗(yàn)是不同的。在對個(gè)體之物的經(jīng)驗(yàn)中，存在著一種視域上的束縛。例如，看到一個(gè)個(gè)體之物A，那么A在視域上就對我存在著一種確定的束縛，在A視域內(nèi)可以看到A’、A’’，否則它們會(huì)被經(jīng)驗(yàn)規(guī)定了的A視域排除。比如對A的經(jīng)驗(yàn)，就是把我們自己置于與A經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一的基地上，此時(shí)對A’或A’’的經(jīng)驗(yàn)都會(huì)被納入與A一致性的關(guān)聯(lián)中，否則就與A發(fā)生爭執(zhí)而被排除。

在想象行為中亦是如此。本質(zhì)直觀與個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)的束縛相對立。在基于自由變更的本質(zhì)直觀中，在變更的雜多性的自由生產(chǎn)過程中，從一變體向另一變體的轉(zhuǎn)換，不會(huì)受到如同經(jīng)驗(yàn)中所受到的那種一致性的條件束縛。例如，對同一座房子的自由變更，想象它從墻面黃色變?yōu)樗{(lán)色或者它的不同形狀，但房子始終是同一的。無論這座房子在自由變更中如何變更，其諸多變體都始終存在著同一個(gè)基底“房子”?？梢?，關(guān)于同一基底的房子并不是一個(gè)絕對的個(gè)體，它可以是基于這同一基底“房子”的諸多房子變體，變體間的不同就是雜多性的不同。當(dāng)然，這個(gè)房子即可以實(shí)存，也可以是純粹想象的房子。現(xiàn)象學(xué)把類似基于同一基底的不同變體稱為“個(gè)體突變”。凡是當(dāng)作沖突中的統(tǒng)一體被直觀到的東西都不是什么個(gè)體，而是彼此相互取消的、在共存性上相互排斥的個(gè)體的一種具體的混雜統(tǒng)一(Zwittereinheit)。這種奇特的混雜統(tǒng)一，恰是本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)。

(五)在變更多樣性的交疊性吻合中的全等與差異

胡塞爾指出：“在變更的多樣性的吻合中受到全等的另一方面束縛的是各種各樣的差異?！?25)同上，第401頁。例如，直觀任意一個(gè)被給予的紅色，同時(shí)直觀或想象其他顏色深淺程度不同的紅色，那么紅色的諸變體中全等的便是作為始終不變的“紅”埃多斯(或“紅”本身)，而決定紅色不同的是其廣延的不同。對此，胡塞爾指出：“這個(gè)差異的理念只有在它作為埃多斯的同一共同之處的理念交織時(shí)才能得到理解?！?26)同上，第401頁。換言之，差異既是使變更的多樣性中同一埃多斯得以顯現(xiàn)的因素，也是保持變更的多樣性的因素。這些差異因素在其交疊中無法顯現(xiàn)出一個(gè)埃多斯，但是基于這些差異因素的變體又有同一個(gè)埃多斯，所以基于這同一個(gè)埃多斯的差異之物在交疊中是相互沖突的，如同基于同一“紅”的不同紅色是相互沖突的。

可見，凡不具有共同之處的東西彼此不會(huì)發(fā)生沖突，如“熱”和“方”就不會(huì)發(fā)生沖突，因?yàn)樗鼈冎g沒有造成可發(fā)生沖突的因素。但是“綠的圓”與“綠的方”可以發(fā)生沖突，因?yàn)殡p方都帶有廣延的“形狀”。對此，胡塞爾總結(jié)到：“每個(gè)差異在與別的與之發(fā)生沖突的差異交疊時(shí)都指向一個(gè)新的可以從里面直觀到的共相，在這里面即是指向這種形態(tài)，即每次都達(dá)到?jīng)_突的統(tǒng)一的相互重疊的那些差異的共相。”(27)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第401頁。換言之，只要是發(fā)生沖突的雙方，都可以從差異相交疊處直觀到基于同一廣延的共相。

(六)變更與變化的區(qū)別

變更與變化雖有關(guān)聯(lián)，但也有本質(zhì)差異。其中，變化發(fā)生在實(shí)在之物(即時(shí)間性存在物)之中，它在流程中持續(xù)存在著(28)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)：1925年夏季學(xué)期講稿》，游淙祺譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第88—89頁。。相對于一個(gè)實(shí)在之物的變化，其變化的范圍受限于這一實(shí)在之物的類本身。一個(gè)實(shí)在之物A的變化物A’，仍是與A相同“一”，即A’在成為他者的過程中始終保持了A的個(gè)體的同一性。例如，一種顏色的變化只能在顏色的范圍內(nèi)或顏色這個(gè)類的內(nèi)部發(fā)生變化，而不能變化為一種氣味或聲音。可見，變化不能逾越其最高階的種類范圍。但是，變化在其存在綿延的各階段，都是與存在相區(qū)別的他在(或他者)，即存在與其變化所得的他者在個(gè)體上同“一”，在某個(gè)方面不同。與變化相對的是不變化，它是指存在之物在其綿延的各個(gè)階段始終是相同的，在任何方面都不存在任何不同，也自然沒有他者的生成。“每個(gè)實(shí)在之物都是變化的并且僅只存在于變化或不變化之中。不變化只是變化的一種臨界狀態(tài)?！?29)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第402頁。因而，相對于同一實(shí)體之物在其各綿延階段的呈現(xiàn)狀態(tài)，它要么變化，要么不變化，且在綿延的過程中變化的個(gè)體始終同一。相反，變更是使個(gè)體的同一性被徹底改變，成為其他個(gè)體。相對于變體而言，它們之間不存在個(gè)體的同一性。變更可通過想象自由創(chuàng)造變項(xiàng)，而變化必須限定在一個(gè)特定的類中進(jìn)行。所以，自由變更的無限性可以有效克服經(jīng)驗(yàn)一般化的有限性，實(shí)現(xiàn)對對象本質(zhì)的把握。

藉此，整個(gè)現(xiàn)象學(xué)都是建立在對一般本質(zhì)(埃多斯)的直觀綱領(lǐng)上，并不會(huì)停留在個(gè)別經(jīng)驗(yàn)層次，而是通過體驗(yàn)，幫助人們實(shí)現(xiàn)對內(nèi)在連貫和一致結(jié)構(gòu)的理解(30)參見[法]保羅·利科：《論現(xiàn)象學(xué)流派》，蔣海燕譯，南京：南京大學(xué)出版社，2010年，第4頁。。

綜上可知，胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》講到的“經(jīng)驗(yàn)性普遍性”，類似于柏拉圖的理念論，但“經(jīng)驗(yàn)性普遍性”本質(zhì)上是區(qū)別于“純粹普遍性”。在現(xiàn)象學(xué)中，“純粹普遍性”的獲得是通過現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)志性方法“觀念化抽象”(即“本質(zhì)變更法”)來完成。由此所“發(fā)現(xiàn)”的觀念對象，既不是思維之外的實(shí)在種類存在(區(qū)別于“柏拉圖的實(shí)在論”)，也不是思維之中的種類存在(區(qū)別于“心理學(xué)化的實(shí)在論”或“概念論”)，而是一種非時(shí)空的純觀念存在。自笛卡爾以來，近代歐洲哲學(xué)都在積極尋覓一種純粹的東西，這種東西意味著一種新突破，即“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)隱秘的渴望”(31)E.Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?enomenologie und Ph?enomenlolgischen Philosophie, Erstes Buch, Niemeyer, 1980, S.118.。事實(shí)表明，胡塞爾堅(jiān)持“面向?qū)嵤卤旧怼?sich nach den Sachen selbst richten)的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，運(yùn)用本質(zhì)直觀(或“觀念化抽象”)的現(xiàn)象學(xué)標(biāo)志性方法，解決了這個(gè)曾困擾歐洲哲學(xué)兩千多年的哲學(xué)問題。在現(xiàn)象學(xué)中，無論是一般對象還是個(gè)別對象，只要“意指性表述與其含義統(tǒng)一相符合”，那么它們就都是觀念對象。因此，胡塞爾的“觀念化抽象”方法就是觀念對象的獲取方法，即“純粹普遍性”的獲得方法?，F(xiàn)象學(xué)所研究的對象就是“純粹普遍性”(即“本質(zhì)”或“觀念”)，也就是“被看的東西”或“所看的東西”。