如何理解康德對(duì)根本惡的論證

陳 杰

人本性善惡的問題是康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》［1］本文所引康德原文主要來自李秋零教授所譯康德全集第六卷中的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（以下簡稱《宗教》），個(gè)別語句參考Giovanni 的英譯本略有調(diào)整。關(guān)注的一個(gè)核心問題，康德對(duì)該問題的回答也是學(xué)界針對(duì)他這一宗教學(xué)著作討論最多的一個(gè)話題［2］根據(jù)斯蒂芬·帕姆奎斯特（Stephen R.Palmquist）的總結(jié)，20 世紀(jì)70年代以前英語學(xué)界的學(xué)者大部分只關(guān)注《宗教》一書第一篇對(duì)根本惡問題的處理，其他的論證大部分都被忽視了。近幾十年來，隨著康德宗教哲學(xué)成為康德學(xué)界研究的熱點(diǎn)，雖然越來越多的學(xué)者把關(guān)注點(diǎn)擴(kuò)展到《宗教》全書，但討論根本惡的第一篇仍是各方關(guān)注的焦點(diǎn)。參看，Stephen R.Palmquist, Comprehensive Commentary on Kant’s Religion within the Bounds of Bare Reason，（ John Wiley & Sons, 2015） , preface xiii.?？档碌幕卮鹬詮V受關(guān)注，部分原因自然是因?yàn)槿诵陨茞旱膯栴}本身一直是哲學(xué)家們關(guān)注的焦點(diǎn)，但另一個(gè)重要原因則在于，康德的回答本身極富爭議。因?yàn)?，他認(rèn)為人的本性中有一種顛倒道德法則和感性動(dòng)機(jī)在準(zhǔn)則中的秩序的傾向，這種由人自己招致的傾向敗壞了作為一切準(zhǔn)則之根據(jù)的最高準(zhǔn)則，因而人是根本惡的，這就是本文所謂的根本惡論題。［1］康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6 卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第32、37頁（6：32、37）。為簡化起見，以下凡引此書均只標(biāo)書名和頁碼，并在括號(hào)中附上科學(xué)院版標(biāo)準(zhǔn)碼，如此處即為：《宗教》，第32、37頁（6：32、37）。

學(xué)界對(duì)根本惡論題的爭議主要表現(xiàn)在三方面：首先，康德似乎只是給出了“人是根本惡的”這樣一個(gè)論斷，而缺乏相應(yīng)的論證，或者說只是給出了經(jīng)驗(yàn)性的證明，這引起了學(xué)者對(duì)該論題是否成立的置疑；其次，康德有關(guān)該論題的一些表述看起來似乎是不兼容的，例如，他一方面認(rèn)為根本惡是人通過自己的自由造成的，另一方面又強(qiáng)調(diào)根本惡是每個(gè)人生而具有的、普遍地屬于人這種族類；最后，康德的回答似乎與其道德哲學(xué)中的論述相沖突，或者至少是有出入的，這讓“康德后期是否改變了其道德哲學(xué)中的立場(chǎng)”成為一個(gè)可討論的話題。實(shí)際上，這幾方面的問題并不能截然分離，尤其是前兩個(gè)問題，因?yàn)橹挥欣迩蹇档碌恼撟C思路，我們才能理解他的表述究竟是什么意思。因此，本文將首先討論康德對(duì)根本惡論題的論證，進(jìn)而基于這種討論來回應(yīng)學(xué)界有關(guān)該論題存在不兼容問題的批評(píng)。［2］限于篇幅和能力，本文不涉及這里提到的第三個(gè)問題，雖然該問題也是根本惡論題廣受關(guān)注的一個(gè)重要原因。

有關(guān)康德對(duì)根本惡論題的論證，學(xué)界大致存在三種理解思路，本文把它們分別概括為經(jīng)驗(yàn)性的否定立場(chǎng)、經(jīng)驗(yàn)性的肯定立場(chǎng)和先驗(yàn)肯定立場(chǎng)。毋容置疑，持否定立場(chǎng)的學(xué)者認(rèn)為康德并未在《宗教》一書中給出真正的論證，至多只是給出了一些經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)，后者無法支撐康德得出的普遍性結(jié)論，因此根本惡論題不能成立。［3］持這一立場(chǎng)的學(xué)者包括麥克爾森（Gordon Michalson）、伯恩斯坦（Richard Bernstein）和菲利普·奎因（Philip Quinn）等人。Gordon E.Michalson，F(xiàn)allen Freedom:Kant on Radical Evil and Moral Regeneration， （Cambridge University Press, 1990）， pp.37-46； Richard Bernstein， Radical Evil: A Philosophical Investigation， （Cambridge, UK， Polity Press, 2002）， pp.34-35； Philip L.Quinn,“Original Sin, Radical Evil and Moral Identity”，F(xiàn)aith and Philosophy, 1984, （1） :188-202.與之相反的是，持經(jīng)驗(yàn)性肯定立場(chǎng)的學(xué)者雖然也承認(rèn)康德在《宗教》中只是給出了經(jīng)驗(yàn)性的論證，但他們認(rèn)為這種論證足以支撐康德的觀點(diǎn)，因此根本惡論題成立。［1］艾倫·伍德（Allen Wood）和斯蒂芬·格林姆（Stephen Grimm）是持這一立場(chǎng)的典型代表。Allen Wood，“The evil in human nature”，in Kant’s Religion within the boundaries of mere reason: a critical guide，ed.by Gordon E.Michalson，（Cambridge University Press，2014）, pp.31-57；Stephen R.Grimm,“Kant’s Argument for Radical Evil”，European Journal of Philosophy, 2002, 10（2）:160-177.此外，還有一部分學(xué)者則認(rèn)為康德在《宗教》文本中給出了先驗(yàn)論證，盡管這些論證不像第一批判和第二批判中的論證那樣明顯，但我們?nèi)匀豢梢愿鶕?jù)文本概括出來，因此根本惡論題顯然成立。［2］帕斯特納克（Lawrence Pasternack）和帕姆奎斯特（Stephen Palmquist）是這一立場(chǎng)的典型代表。Lawrence R.Pasternack, Routledge Philosophy Guidebook to Immanuel Kant’s Religion within the Boundaries of Mere Reason: An Interpretation and Defense，（London: Routledge），2014, pp.107-108； Stephen R.Palmquist, Kant’s Critical Religion: Volume Two of Kant’s System of Perspectives，（Aldershot, UK: Ashgate），2000：156-157.此外，這里所談的三種立場(chǎng)并未涵蓋阿利森（Henry Allison），這是因?yàn)榘⒗挠^點(diǎn)比較特殊：他承認(rèn)康德并未給出真正的論證，但同時(shí)又認(rèn)為康德的根本惡論題是成立的。為了證明后一點(diǎn)，他認(rèn)為我們可以為康德補(bǔ)充一個(gè)先驗(yàn)論證。由于本文贊同我們可以從《宗教》文本中直接概括出先驗(yàn)論證的觀點(diǎn)，所以認(rèn)為阿利森的補(bǔ)充略顯多余，因而并未把他的觀點(diǎn)當(dāng)成一個(gè)重要部分放在文中討論。阿利森相關(guān)論點(diǎn)參看：亨利·阿利森，《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社2001年版，第228—232頁。 此外，胡學(xué)源在最近發(fā)表的論文中比較合理地指出了阿利森論證中存在的問題。參看：胡學(xué)源，《康德論人性中普遍的趨惡傾向》，《道德與文明》，2018（05），第150—158頁。以麥克爾森（Gordon Michalson）為代表的學(xué)者正是基于理解康德根本惡論題的經(jīng)驗(yàn)性否定立場(chǎng)，批評(píng)康德相關(guān)界定存在不相容的問題，他們的批評(píng)主要包括三點(diǎn)：第一、趨惡傾向與自由之自發(fā)性如何兼容；第二，自由選擇與惡之生而具有（innate）如何兼容；第三，自由選擇與根本惡的普遍性如何兼容。［3］參見Gordon E.Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration， （Cambridge University Press, 1990），pp.37-46.

就康德對(duì)根本惡論題的論證而言，本文贊同第三種立場(chǎng)，亦即認(rèn)為康德本人給出了相關(guān)先驗(yàn)論證，而且本文認(rèn)為，基于這種先驗(yàn)立場(chǎng)的理解，麥克爾森等人所謂的“康德對(duì)根本惡的界定存在不兼容”的問題并不存在。具體而言，本文的大致思路如下：首先，在文章的第一部分，我將簡要重構(gòu)兩種理解康德根本惡論題論證的經(jīng)驗(yàn)性思路，并嘗試指出這兩種思路存在的問題；其次，在文章的第二部分，我將重構(gòu)理解根本惡論題的兩個(gè)先驗(yàn)論證，并以《宗教》一書文本為依據(jù)探討這個(gè)論證的合理性；最后，在文章的第三部分，我將以第二部分的論述為基礎(chǔ)，指出所謂的不兼容問題只是部分學(xué)者在理解康德對(duì)根本惡的論證時(shí)，采用經(jīng)驗(yàn)性否定思路所得出的結(jié)論。

一、理解根本惡論證的兩種經(jīng)驗(yàn)性路徑及其可能存在的問題

正如前文所介紹的那樣，雖然學(xué)界普遍接受康德在《宗教》中給出了根本惡論題，但關(guān)于康德是否在文本中給出了相應(yīng)論證、或者說給出了什么樣的論證，卻存在頗多爭議，概括而言學(xué)界大致存在三種立場(chǎng)，即康德沒有給出論證、康德給出了經(jīng)驗(yàn)性論證，以及康德給出了先驗(yàn)論證。在這一節(jié)里，我將依次分析持前兩種立場(chǎng)的代表性學(xué)者的觀點(diǎn)，并嘗試指出這兩種立場(chǎng)可能存在的一些不足之處。

持第一種立場(chǎng)的麥克爾森（Gordon Michalson）、伯恩斯坦（Richard Bernstein）和菲利普·奎因（Philip Quinn）等人認(rèn)為，康德在提出根本惡論題之后并未給出真正的論證（genuine argumentation），只是訴諸于經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，然而，根本惡論題是一個(gè)普遍性結(jié)論，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)或者基于這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所做的歸納無法支撐這樣的命題，所以根本惡命題不能成立。伯恩斯坦更是認(rèn)為，康德這里的做法違反了他在批判哲學(xué)里確立的原則，因?yàn)楦鶕?jù)康德的說法，根本惡命題是一個(gè)先天綜合命題，伯恩斯坦的依據(jù)是該命題不是分析命題但又具有嚴(yán)格普遍性。此類命題的證明需要演繹，而不能依靠經(jīng)驗(yàn)歸納。然而康德卻只給出了經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)，所以，伯恩斯坦認(rèn)為康德似乎陷入了他在第一批判中所極力批評(píng)的那種先驗(yàn)幻相中，換言之，在伯恩斯坦看來，有關(guān)人性善惡的問題我們根本無法認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗鼘儆诒倔w領(lǐng)域，但康德卻妄圖通過經(jīng)驗(yàn)性證據(jù)超出經(jīng)驗(yàn)，去證明有關(guān)本體領(lǐng)域的論題。［1］Richard Bernstein，“Radical Evil: A Philosophical Investigation ， （Cambridge, MA:Polity Press, 2002）， pp.34-35.

上述幾位學(xué)者給出的文本依據(jù)主要是康德在《宗教》一書32頁的表述：“至于這樣一種敗壞了的情形必然植根在人身上，我們由于有經(jīng)驗(yàn)就人們的行為所昭示的大量顯而易見的例證，也就可以省去形式的證明（formal proof）了”［1］《宗教》：第32—33頁（6：33—34） .這里的引文參考英譯本略有調(diào)整，即將“也就可以省去迂腐的證明了”改為“也就可以省去形式的證明了”，主要參考的是Giovanni 的英譯本，該譯本原文為：“We can spare ourselves the formal proof that there must be such a corrupt propensity rooted in the human being, in view of the multitude of woeful examples that the experience of human deeds parades before us.”此外還參考了Pluhar 的新譯本和Palmquist的注釋本。Immanuel Kant, Religion and Rational Theology, Ed.and trans.Allen W.Wood and George di Giovanni, （Cambridge: Cambridge University Press, 1996） , p.80； Werner Pluhar, Religion within the Bounds of Bare Reason，（Indianapolis, Hackett，2009） , p.36； Stephen R.Palmquist, Comprehensive Commentary on Kant's Religion within the Bounds of Bare Reason， （John Wiley & Sons, 2015）， p.85.，以及緊接著康德列舉出的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的各種惡的狀況。他們據(jù)此認(rèn)為，一方面康德本人明確表述不需要形式證明，另一方面，康德在這一否定性陳述后直接給出了大量經(jīng)驗(yàn)性例證，這表明康德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)性證據(jù)就足以證明根本惡論題。實(shí)際上，對(duì)這一段文字的解釋的確是理解康德根本惡論題論證的關(guān)鍵，因此下文或?qū)⒎磸?fù)談及不同學(xué)者的觀點(diǎn)。限于篇幅，筆者在這里只能對(duì)上述理解給出兩個(gè)簡單的反駁：首先，康德的確認(rèn)為可以不需要形式的證明，但這并不能表明他沒有給出形式的證明，或許正如帕姆奎斯特所說，康德認(rèn)為這些經(jīng)驗(yàn)性的例證已經(jīng)為大部分讀者提供了充分的證據(jù)，因而不必急于給出形式論證［2］Stephen R.Palmquist, Comprehensive Commentary on Kant’s Religion within the Bounds of Bare Reason，（John Wiley & Sons, 2015）：p.85.此外帕姆奎斯特在該頁注釋58中也承認(rèn)，康德在給出論證上的推諉或許的確反映了他在是否能給出一個(gè)先驗(yàn)論證上的不確定心態(tài)。；其次，康德這里給出的經(jīng)驗(yàn)性例證只是其論證的起點(diǎn)或者說論證中的一個(gè)前提，絕非全部，這一點(diǎn)本文第二部分將會(huì)進(jìn)一步說明。

與這些持否定立場(chǎng)的學(xué)者不同，艾倫·伍德（Allen Wood）和斯蒂芬·格林姆（Stephen Grimm）雖然也承認(rèn)康德的論題建立在經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)之上，但二人卻認(rèn)為康德的論題是成立的，盡管他們?yōu)榭档罗q護(hù)的角度有所不同。

具體而言，伍德的辯護(hù)包括兩個(gè)方面：第一，他認(rèn)為康德所列舉的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)例是完備的，以此為基礎(chǔ)所做的歸納足以保證根本惡論題的普遍性；另一方面，他通過對(duì)人性稟賦的分析得出結(jié)論說，要理解康德的根本惡論題，必須引入他的人類學(xué)分析，尤其是其中的非社會(huì)的社會(huì)性（unsociable sociability）。［1］Allen Wood，“The evil in human nature”，in Kant’s Religion within the boundaries of mere reason: a critical guide，ed.by Gordon E.Michalson， （Cambridge University Press），2014, pp.31-57.就第一點(diǎn)而言，伍德認(rèn)為，康德給出的這兩個(gè)例子并不是任意的，而是兩種極端對(duì)立的情況——野蠻人和文明人，根本惡論題是基于對(duì)這兩種極端狀況下的人性的考量歸納得出的，換言之，如果在兩種極端對(duì)立的情況下人類都表現(xiàn)出了普遍的惡，那么處于這兩種對(duì)立狀態(tài)中間的人也就必然是惡的。就第二點(diǎn)而言，伍德認(rèn)為，康德實(shí)際上是把這種根本惡建基于他的人類學(xué)分析之上，這在人性稟賦那里表現(xiàn)得最明顯。因?yàn)槿诵苑A賦的敗壞會(huì)滋生出嫉妒成性、忘恩負(fù)義等等惡行，所以，人通過自己的自由發(fā)展（實(shí)際上是敗壞）了人性稟賦之后，后者就變成了康德所謂的“非社會(huì)的社會(huì)性”，在伍德看來，這就是康德所謂的根本惡的來源。伍德的另一處文本依據(jù)是康德在《宗教》第三篇中談到的倫理共同體概念，他認(rèn)為，康德之所以要提及倫理共同體恰恰是因?yàn)閭€(gè)人無法單憑自身完成道德改善，因?yàn)橹蒙砩鐣?huì)中的人往往會(huì)產(chǎn)生比較的欲望，這種欲望會(huì)敗壞他的本性，甚至只要人處在人群中，就足以敗壞彼此的道德稟賦。當(dāng)然，伍德本人也承認(rèn)，這種把社會(huì)競(jìng)爭當(dāng)成惡的來源的解釋，并不是一種自然因果性的解釋，而是一種類似于反思判斷力領(lǐng)域中的自然目的論的解釋。

雖然格林姆在總體原則上贊同伍德的立場(chǎng)，即要理解康德的根本惡論題需要引入他的人類學(xué)分析，但他的具體辯護(hù)路徑卻與伍德截然不同。［2］Stephen R.Grimm，“Kant’s Argument for Radical Evil”， European Journal of Philosophy, 2002, 10（2） :160-177.一方面，他不認(rèn)可伍德把經(jīng)驗(yàn)性實(shí)例的完備性當(dāng)成保證根本惡論題的普遍性的做法。在他看來，這種經(jīng)驗(yàn)性實(shí)例背后仍然需要某種超經(jīng)驗(yàn)的理論背景的支撐，而且他把康德所謂的不需要形式證明的表述解釋為“恰恰表明康德認(rèn)為形式證明是可能的”；更為重要的是，他認(rèn)為康德在《宗教》文本中明確表述過，人性善惡的評(píng)判依據(jù)是人心中的準(zhǔn)則，但這種準(zhǔn)則卻是我們無法通過經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的，因此經(jīng)驗(yàn)事實(shí)單獨(dú)無法支撐康德的論點(diǎn)；格林姆認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)至多能表明惡是廣泛存在的，但無法提供康德在根本惡論題中所要求的那種普遍性。另一方面，格林姆雖然也認(rèn)為要訴諸于康德的人類學(xué)分析，甚至也承認(rèn)非社會(huì)的社會(huì)性在康德人類學(xué)分析中的重要性，但他認(rèn)為把這種非社會(huì)的社會(huì)性當(dāng)成根本惡的根源的看法并不符合《宗教》文本，因?yàn)檫@相當(dāng)于把人性稟賦當(dāng)成趨惡傾向的來源，這不但直接與《宗教》文本沖突［1］康德在《宗教》中明確表述過：“人身上的所有這些稟賦都不僅僅（消極地）是善的（即它們與道德法則之間沒有沖突），而且都還是向善的稟賦（即它們都促使人們遵從道德法則）”，參看，《宗教》：第27頁（6：29）。此外，康德在另一處還談到，感性偏好與惡沒有直接的關(guān)系，參看，《宗教》：第34頁（6：35）。，而且也與康德把道德本性界定為人自由選擇的結(jié)果這種立場(chǎng)矛盾。

在格林姆看來，根本惡的真正根源在于人既是感性偏好的主體、又是理性命令的主體這樣一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。［2］胡學(xué)源提出了類似的理解思路，不同的是，胡學(xué)源引入了自由概念。不過，在筆者看來，胡學(xué)源同樣未能論證根本惡的普遍性，因?yàn)樗^的感性因素的不可避免的影響作用并不能推出一個(gè)普遍性結(jié)論，因?yàn)榧幢愠姓J(rèn)所有人都受感性因素影響，但選擇把道德法則置于感性動(dòng)機(jī)之上對(duì)人而言仍是可能的。正因?yàn)槿绱?，她?duì)可能反駁的回應(yīng)中，再次訴諸于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。胡學(xué)源的相關(guān)觀點(diǎn)，胡學(xué)源，《康德論人性中普遍的趨惡傾向》，《道德與文明》，2018（05），第150—158頁。二者恰恰被康德視為人的前兩種向善稟賦（動(dòng)物性和人性）［3］由于人格性稟賦涉及純粹實(shí)踐理性的運(yùn)用，因而談到人作為理性命令的主體時(shí)似乎也應(yīng)該提到它，但格林姆認(rèn)為，只有前兩種稟賦才有敗壞的可能，也才可能與趨惡傾向相關(guān)，因而這里無需涉及人格性稟賦。，格林姆認(rèn)為這兩種稟賦是原初的（因而普遍地屬于所有人），但它們對(duì)人而言又是偶然的（因?yàn)闊o法從人的類概念中分析得出），所以以這兩種稟賦為根源的惡才能既普遍地屬于人這種族類，又可以說成是人自身造成的。簡而言之，格林姆認(rèn)為，把根本惡建基于這兩種稟賦之上的論證能夠很好地解決根本惡的普遍性和自由的自發(fā)性之間不兼容的問題。然而，格林姆的辯護(hù)同樣存在把人性稟賦當(dāng)成趨惡傾向的來源的問題，而這恰恰是他對(duì)伍德的批評(píng)；此外，格林姆認(rèn)為稟賦對(duì)人而言是偶然的，這也不符合《宗教》文本，因?yàn)榭档略诮忉尫A賦概念時(shí)明確表述，稟賦是必然屬于人的［4］參看，《宗教》：第27頁（6：29）。。因此，格林姆的解釋并不能調(diào)和根本惡是由人自由選擇的與惡具有普遍性之間的矛盾。

總的來說，有關(guān)康德對(duì)根本惡的論證上，持否定立場(chǎng)的伯恩斯坦等人認(rèn)為康德僅僅給出了經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)，而這樣的證據(jù)顯然無法支撐根本惡論題，因而他們認(rèn)為康德并未給出合理的或真正的論證。就此而言，持經(jīng)驗(yàn)性肯定立場(chǎng)的伍德和格林姆從人類學(xué)角度為康德做了辯護(hù)。然而，在筆者看來，無論是伍德把根本惡建基于非社會(huì)的社會(huì)性的解釋，亦或是格林姆把根本惡建基于動(dòng)物性和人性這兩種向善稟賦的做法，都存在同樣的問題：一方面他們的解釋與《宗教》文本存在沖突，另一方面也不能提供根本惡命題所需要的普遍性，二者本質(zhì)上仍然基于人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。而經(jīng)驗(yàn)性路徑之所以面臨這些問題，從根本上說，源于他們都忽略了一個(gè)關(guān)鍵問題，亦即康德的根本惡論題與自由之間的關(guān)系［1］趙林教授也認(rèn)為，自由問題是《宗教》一書所討論的核心問題。參看，趙林，《 神學(xué)領(lǐng)域中的“哥白尼革命”——從〈單純理性限度內(nèi)的宗教〉解析康德的道德神學(xué)》，《求是學(xué)刊》 2014，41（5）：26—33。，因此，在下一節(jié)中，本文將探討兩種從自由角度解析康德對(duì)根本惡論題的論證。

二、理解根本惡論題的先驗(yàn)路徑

與持前兩種立場(chǎng)的學(xué)者不同，持先驗(yàn)辯護(hù)立場(chǎng)的學(xué)者認(rèn)為，康德本人在《宗教》文本中就給出了相應(yīng)的先驗(yàn)論證，或者說從《宗教》文本中我們可以分析出相應(yīng)的先驗(yàn)論證，帕斯特納克（Lawrence Pasternack）和帕姆奎斯特（Stephen Palmquist）是這一立場(chǎng)的典型代表。在這一部分，本文將首先重構(gòu)這兩位學(xué)者給出的論證，然后嘗試以康德的文本為依據(jù)，分析這兩個(gè)論證的合理性。

先來看看帕斯特納克總結(jié)出的道德歸責(zé)論證。在第一小節(jié)里我們?cè)岬?，康德在表述“為了證明趨惡傾向普遍地存在于人身上，我們可以省去形式證明”之后，列舉了大量經(jīng)驗(yàn)性實(shí)例，在討論根本惡論題的論證中，幾乎所有學(xué)者都會(huì)提及《宗教》中的這段文本，帕斯特納克認(rèn)為，康德的論證實(shí)際上也正是從這里開始的。但他認(rèn)為，康德這里的意思不是說我們要以經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來論證人是善的還是惡的，而是說，從經(jīng)驗(yàn)世界中存在的惡我們可以推論出，如果我們要能夠在經(jīng)驗(yàn)上指責(zé)一個(gè)人做了惡，那么這種惡行在本體領(lǐng)域必須有積極的種子，換句話說，這個(gè)人必須在本體領(lǐng)域自由地選擇了一種違反道德法則的最高準(zhǔn)則；如果本體領(lǐng)域不存在這個(gè)積極為惡的根據(jù)，那么我們只能說這個(gè)人作惡是出于感性愛好刺激、是出于自然因果性，如此一來，基于康德對(duì)善惡的定義，我們將不可避免面臨道德歸責(zé)困境。［1］Lawrence R.Pasternack, Routledge Philosophy Guidebook to Immanuel Kant’s Religion within the Boundaries of Mere Reason: An Interpretation and Defense，（London: Routledge，2014）, pp.107-108.

我們可以清晰地看到，在帕斯特納克總結(jié)出的這個(gè)先驗(yàn)論證中，核心觀點(diǎn)是：道德歸責(zé)的可能性要求我們假定人在本體領(lǐng)域自由地選擇了一種積極作惡的種子（主觀根據(jù)）。從《宗教》文本上看，這一觀點(diǎn)是成立的。因?yàn)?，康德澄清他的本性概念時(shí)表達(dá)的就是這個(gè)意思，他說：“這里把人的本性僅僅理解為（遵從客觀的道德法則）一般地運(yùn)用人的自由、先行于一切被覺察到的行為的主觀根據(jù)……但是這個(gè)主觀根據(jù)自身總又必須是一個(gè)自由行為（因?yàn)槿舨蝗?，人的任性在道德法則方面的運(yùn)用或?yàn)E用，就不能歸因于人，人心中的善或者惡就不能叫做道德上的）”［2］《宗教》：第19頁（6：21）。?？档逻@里的意思很明顯：首先，他所謂的本性并非自然本性，而是人的道德本性，這個(gè)道德本性是人的自由行為在本體領(lǐng)域的一個(gè)主觀根據(jù)，同時(shí)這個(gè)主觀根據(jù)又是人自由選擇的結(jié)果，簡而言之，人在本體領(lǐng)域選擇了一種作為選擇自由行動(dòng)的準(zhǔn)則之基礎(chǔ)的最高準(zhǔn)則；其次，他在括號(hào)里的補(bǔ)充表明，要能夠把善惡歸咎于人，或者說要能夠從道德意義上來談人心中的善惡，那么我們就必須這樣來理解本性概念。誠然，康德在這里并沒涉及到本性究竟是善的還是惡的，但是，如果我們聯(lián)系么帕斯特納克所謂的論證起點(diǎn)，即經(jīng)驗(yàn)世界中存在的大量惡行，那么就可以得出“本性是惡的”這一結(jié)論，因?yàn)檫@里是要為這些惡行尋找本體領(lǐng)域的種子，這就意味著是文本括號(hào)中所描述的那種任性在道德法則方面的濫用。此外，這也解釋了康德為什么說我們“可以假定在每一個(gè)人身上，即便在最好的人身上，這一點(diǎn)也都是主觀上必然的”［3］《宗教》：第32頁（6：32）。，因?yàn)榫退闶亲詈玫娜?，只要我們想要?dú)w責(zé)于他、那么我們就必須假定這個(gè)人主觀上必然選擇了一個(gè)違反道德法則的準(zhǔn)則。

不過就像帕斯特納克本人也承認(rèn)的那樣，這里的論證并不完整，因?yàn)閷?shí)際上這里只不過證明了“如果所有人都有能力為惡，那么所有人都有趨惡傾向”［1］Lawrence R.Pasternack, Routledge Philosophy Guidebook to Immanuel Kant’s Religion within the Boundaries of Mere Reason: An Interpretation and Defense，（London: Routledge，2014），p107.這樣一個(gè)條件式，換句話說，我們只有肯定前件才可能得到后件。然而頗為遺憾的是，帕斯特納克在這里重新回到了借助經(jīng)驗(yàn)性前提的路徑，他認(rèn)為大量可悲的例證表明前件為真，而且沒有任何證據(jù)能表明前件為假，因而結(jié)論對(duì)人而言具有嚴(yán)格的普遍性［2］Ibid.。但是這種借助于經(jīng)驗(yàn)例證來肯定前件的做法并不能讓人滿意，因?yàn)?，一方面這又回到了第一節(jié)討論過的論證路徑中，另一方面這種做法也不能賦予根本惡命題以帕斯特納克隨后聲稱的那種嚴(yán)格普遍性。我認(rèn)為，嚴(yán)格說來，我們的確可以說這里的論證并不完整，因?yàn)楦鶕?jù)康德從經(jīng)驗(yàn)世界的惡行到惡的準(zhǔn)則、再到惡的最高準(zhǔn)則這條推理路徑，我們只要有經(jīng)驗(yàn)世界的惡行這一前提就可以推出惡的最高準(zhǔn)則，不過卻只能推出那些在經(jīng)驗(yàn)世界展現(xiàn)出惡行的人具有惡的最高準(zhǔn)則（亦即根本惡），換言之，我們的確無法說所有人都具有根本惡，除非所有人都展現(xiàn)出了惡行。不過，帕斯特納克在這里給出的前件實(shí)際上對(duì)應(yīng)前文所說“如果要能夠?qū)λ腥诉M(jìn)行道德歸責(zé)”，因?yàn)橹挥袑?duì)于那些能夠?yàn)閻旱娜?，我們才能進(jìn)行道德歸責(zé)，所以實(shí)際上我們要肯定的前提可以替換成“如果要能夠?qū)λ腥诉M(jìn)行道德歸責(zé)”。對(duì)于這一前提，我們似乎可以出于反思判斷力來肯定它，換句話說，我們需要能夠?qū)λ腥诉M(jìn)行道德歸責(zé)，因而我們需要假定所有人具有根本惡。

從上述分析中我們可以看到，帕斯特納克的道德歸責(zé)論證似乎并未真正解決康德在根本惡論題上的困難，道德歸責(zé)論證的前提仍然是可疑的，我們至多只能借助于反思判斷力來肯定它。不過，帕姆奎斯特堅(jiān)持認(rèn)為，我們可以從《宗教》文本中分析出康德的先驗(yàn)論證，而自由正是他總結(jié)出的這個(gè)論證的核心前提。

帕姆奎斯特的總結(jié)出現(xiàn)在他2000年發(fā)表的Kant’s Critical Religion: Volume Two of Kant’s System of Perspectives 一書中［1］在2015年出版的Comprehensive Commentary on Kant's Religion within the Bounds of Bare Reason 一書中，帕姆奎斯特認(rèn)為，根據(jù)康德在《宗教》第一篇各章標(biāo)題的建筑學(xué)關(guān)系就可以總結(jié)出一個(gè)簡單的先驗(yàn)論證。但我認(rèn)為，這個(gè)論證實(shí)際上只是綜合了帕斯特納克的道德歸責(zé)論證和他自己早年的自由論證，因此這里不打算詳細(xì)討論，感興趣的讀者可以參看：Stephen R.Palmquist, Comprehensive Commentary on Kant's Religion within the Bounds of Bare Reason， （John Wiley & Sons, 2015）， p.104.，其要點(diǎn)可大致概括如下：首先，康德把惡定義為我們自由地選擇了違背道德法則的準(zhǔn)則；其次，人原初的稟賦是一種向善的稟賦，如果人本性中只有這樣一種要素的話，那么任何人都不會(huì)因?yàn)榉牡赖路▌t而受到贊揚(yáng)，因?yàn)?，這種情況下人沒有其他選擇，因而他服從道德法則的行為也不是自主自發(fā)的；因此，只有人選擇從這些向善的稟賦走出去，去探索本性界限的另一面，那么意志才是自由的。所以，每個(gè)人的第一個(gè)道德行動(dòng)都必定是一個(gè)選擇惡的準(zhǔn)則的行動(dòng)，而且他所選擇的這個(gè)準(zhǔn)則就構(gòu)成了其道德本性的依據(jù)。［2］舒遠(yuǎn)招教授也認(rèn)為，人通過這種自由選擇而使惡成為人實(shí)然層面的道德本性。參看，舒遠(yuǎn)招，《直指人心的人性善惡論——康德人性善惡論的層次分析》，《哲學(xué)研究》，2008（04），第60—66頁。換句話說，人在第一個(gè)道德行動(dòng)中選擇的是一個(gè)二階準(zhǔn)則，它是人選擇種種經(jīng)驗(yàn)世界的惡的準(zhǔn)則背后的根據(jù)，或者用康德的話說，這第一個(gè)道德行動(dòng)選擇的是一個(gè)最高的準(zhǔn)則。惟其如此，才能解釋這一準(zhǔn)則（也就是趨惡傾向）為什么是每個(gè)人生而具有的、普遍的屬于每一個(gè)人的，但又是可以歸咎于人的。［3］Stephen R.Palmquist, Kant’s Critical Religion: Volume Two of Kant’s System of Perspectives， （Aldershot, UK， Ashgate）， 2000：156—157.鄧曉芒教授也提出了類似觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“一個(gè)人注定只能作善事，他就不是自由的。只有做善事的同時(shí)也可能作惡事，那他做善事才是自由的。”鄧曉芒.《從康德道德哲學(xué)看儒家的鄉(xiāng)愿》，《西南政法大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005，7（1），第16頁。

帕姆奎斯特這個(gè)論證從根本上說基于三個(gè)前提：第一，惡意味著我們自由地選擇了違背道德法則的準(zhǔn)則；第二，人的稟賦是善的，而且這種稟賦屬于人的本性的可能性、是確保我們談?wù)摰膶?duì)象仍然處于人性范圍內(nèi)的界限性條件；第三，意志自由存在的前提是意志具備自主性，也就是說所發(fā)生的事乃是源于意志自身。根據(jù)前文提到的康德人性概念的界定，前提一無疑是符合《宗教》文本的。［1］此外，康德在《宗教》中還有多處文本可以證實(shí)這一點(diǎn)，參看，《宗教》第20頁（6:22）、第34—35頁（6:35）、第44頁（6:45）。同樣，前提二也符合康德本人在《宗教》中的論述，因?yàn)?，康德把稟賦界定為存在者所必需的成分，他說，三種向善的稟賦“都是源始的，屬于人的本性的可能性”，“源始的”指的就是它必然屬于這樣一種存在者的可能性［2］《宗教》：第27頁（6：28）。。相對(duì)而言，前提三是一個(gè)隱含前提，但它也同樣符合康德對(duì)自由的定義，因?yàn)樽杂墒紫染捅憩F(xiàn)為不受因果必然性的規(guī)定，而能夠自由地開啟一個(gè)因果序列，這里的自由開啟一個(gè)因果序列的能力就是自主性或自發(fā)性，因而，這一前提同樣成立。但是，帕姆奎斯特在論證過程中或許省略了一個(gè)小前提，即能夠使這種自主性成為可能的為什么必須是惡的傾向？這是因?yàn)樵谌说牡赖卤拘赃@個(gè)問題上，康德持嚴(yán)峻主義立場(chǎng)，也就是說，人的道德本性或者是善的、或者是惡的、不存在中間狀態(tài)，又因?yàn)槿说姆A賦是向善的，所以，只有選擇趨惡傾向才能體現(xiàn)人的自主性。這樣，帕姆奎斯特論證中的兩個(gè)基本前提和論證過程都是符合康德本意的，因而我認(rèn)為，他的論證是成立的，至少在康德界定的范圍內(nèi)?？档略诮忉尀槭裁窗堰@種傾向稱為生而具有的罪的相關(guān)文本也能為此提供佐證，在那里他說，“之所以這樣稱它，乃是因?yàn)橐坏┤吮憩F(xiàn)出自由的運(yùn)用，就會(huì)感知到它”［3］《宗教》：第38頁（6：38）。。

此外，《宗教》文本第三章和第四章也從側(cè)面表明上述論證符合康德原意。在第三章中，康德在列舉了經(jīng)驗(yàn)世界的大量惡行之后，試圖追問這些惡行的根據(jù)，但他得出的結(jié)論卻是，人的感性本性和敗壞了的理性都不是這些惡行的根據(jù)，因此我們只能到自由任性中去尋找，也就是說，這種根據(jù)僅僅在于自由任性對(duì)出自感性的動(dòng)機(jī)和道德法則在準(zhǔn)則中的秩序的顛倒。由于自由本身普遍的屬于所有人，因而我們也有理由假定在所有人身上都可以找到這種惡行的根據(jù)。在第四章中，康德則追問了惡的起源。他首先否定了時(shí)間上在先的原因，因?yàn)檫@意味著一個(gè)自然因果意義上的原因。隨后康德又否定了為惡探尋理性起源的可能，因?yàn)檫@種趨惡傾向必須歸咎于我們，也就是說必須源于我們、是我們自主選擇的，這樣一來，如果要探究我們?yōu)槭裁磿?huì)自由地選擇這樣一種傾向，又會(huì)要求假定一個(gè)準(zhǔn)則。所以，一方面，這樣的追問會(huì)陷入尋求準(zhǔn)則的一種無限后退的狀態(tài)中，類似對(duì)自然因果律第一因的追問；另一方面，我們本性中的原初稟賦是善的，因而我們?cè)诒拘灾袩o法找到這種惡最初為什么會(huì)產(chǎn)生的原因。

實(shí)際上，康德在這兩章的論述恰恰可簡單概括為：因?yàn)槲覀円褠簹w因于人，所以必須假定惡是人自由選擇造成的，這樣我們就必須假定在人的本性中普遍存在一種趨惡傾向，它既是人自由選擇的、同時(shí)又是人在現(xiàn)實(shí)中作惡的主觀根據(jù)，進(jìn)一步的追問則是不可能的，因?yàn)樗聪萑霟o限后退、要么與人的原初稟賦沖突。換言之，這里的論證既有帕姆奎斯特自由論證的因素，甚至也包含帕斯特納克道德歸責(zé)論證的影子。

基于上述分析，我們可以看到，康德的根本惡命題并不像許多學(xué)者所聲稱的那樣缺乏先驗(yàn)論證，帕斯特納克和帕姆奎斯特從《宗教》文本中分析出的先驗(yàn)論證一定程度上都是合理的。雖然基于道德歸責(zé)的先驗(yàn)論證或許仍需從反思判斷力角度肯定其前提，甚至以自由為基礎(chǔ)的論證對(duì)某些人而言仍然是可懷疑的，因?yàn)槲覀內(nèi)钥蓱岩扇耸欠駬碛凶杂桑?］實(shí)際上，在康德實(shí)踐哲學(xué)的框架內(nèi)，人的自由是一個(gè)已被“理性事實(shí)”證明的結(jié)論，但由于這一證明本身非常復(fù)雜、且爭議較多，限于篇幅和能力，本文不涉及相關(guān)探討。。但筆者想在這里表明的是，如果我們的確想要能夠?qū)λ腥诉M(jìn)行道德歸責(zé)，如果我們相信所有人都是自由的，那么我們就可以說康德在《宗教》中給出了有關(guān)根本惡命題的先驗(yàn)論證。此外，這兩個(gè)論證，尤其是基于自由所作的論證，對(duì)于解決有關(guān)根本惡論題的一些爭論也至關(guān)重要，在下一節(jié)中，本文將著手處理這個(gè)問題。

三、基于先驗(yàn)論證路徑對(duì)根本惡論題相關(guān)批評(píng)的回應(yīng)

概括而言，當(dāng)代學(xué)者對(duì)根本惡論題的批評(píng)主要包括三個(gè)問題：趨惡傾向與自由之自發(fā)性如何兼容、自由選擇與惡之生而具有（innate）如何兼容、自由選擇與根本惡的普遍性如何兼容。在這一部分中，本文將首先簡要重構(gòu)批評(píng)者的論證，然后試圖指出，這些批評(píng)從根本上說源于學(xué)者對(duì)根本惡論證思路的經(jīng)驗(yàn)性理解，尤其是其中的經(jīng)驗(yàn)性否定思路，如果基于第二節(jié)中分析的先驗(yàn)論證思路來理解，那么康德的根本惡論題并不存在不兼容的問題。

學(xué)界對(duì)根本惡論題的第一個(gè)質(zhì)疑是：趨惡傾向與自由之自發(fā)性如何兼容。這個(gè)質(zhì)疑主要來自麥克爾森 （Gordon Michalson）［1］本文的重構(gòu)主要基于麥克爾森1990年出版的著作Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration，尤其是其中的第二章第四節(jié)“向善的稟賦與趨惡的傾向”。參見Gordon E.Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration，（Cambridge University Press, 1990）， pp.37-46.，具體內(nèi)容可大致概括如下。根據(jù)康德的描述，人的本性中同時(shí)包含向善的稟賦和趨惡的傾向，前者包括三種稟賦，即動(dòng)物性、人性、人格性，后者包括三個(gè)層次，即人心的脆弱、心靈的不純正、人心的惡劣。在人性的稟賦中前兩者屬于感性、只有人格性屬于理性，在趨惡傾向中，只有人心的惡劣是有意的惡，前兩者都是無意的惡。根本惡就在于人主動(dòng)顛倒了感性動(dòng)機(jī)和道德法則在準(zhǔn)則中的秩序。如此一來，康德必然面臨兩難選擇：要么康德承認(rèn)屬于感性的兩種稟賦必然要為人的根本惡負(fù)責(zé)，要么康德認(rèn)為根本惡完全源于人的自由之自發(fā)性。前者與康德關(guān)于根本惡出自人的自由選擇這一定義矛盾，后者的問題首先在于，趨惡傾向的前兩個(gè)層次（人心的脆弱、心靈的不純正）同樣與根本惡必須出自自由這一界定矛盾，更為嚴(yán)重的是，如果根本惡完全是人運(yùn)用自由自發(fā)地選擇的結(jié)果，那么康德無法解釋趨惡傾向作為人的本性意味著什么。［2］本文對(duì)三個(gè)經(jīng)典批評(píng)論證的重構(gòu)都參考了法艾斯通和雅各布斯的概括，以下不再贅述。參見Chris L.Firestone and Nathan Jacobs， In Defense of Kant’s Religion，（Indiana University Press, 2008）， pp.85-93。

基于第二節(jié)的先驗(yàn)論證思路，我們知道，在康德那里，道德上的善惡必須出自自由，這是其人性理論的基本前提，因此，在麥克爾森給出的兩難選擇中，康德勢(shì)必選擇后一種。這樣，我們?cè)賮砜贷溈藸柹赋鲞@一選項(xiàng)可能面臨的兩個(gè)問題。在第一個(gè)問題上，我認(rèn)為麥克爾森忽略了康德對(duì)自由任性的一個(gè)非常重要的屬性的界定，即只有它把一種動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則，這種動(dòng)機(jī)才能規(guī)定人的自由任性［1］《宗教》：第22頁（6：23—24）.。如果認(rèn)識(shí)到自由任性的這一屬性，那么我們可以說，雖然康德的確把趨惡傾向的前兩個(gè)層次（人心的脆弱、心靈的不純正）界定為無意的惡，但這并不表明這兩種意義上的惡不是人自由選擇的結(jié)果。因?yàn)?，一方面，根?jù)第二節(jié)給出的自由論證，人只有有意選擇了惡的最高準(zhǔn)則，他才可能是自由的；另一方面，如果人沒有把顛倒感性偏好和道德法則的動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則，這種惡的動(dòng)機(jī)就不能規(guī)定他的任性。而且，康德把有意的惡解釋為自欺，亦即只要行動(dòng)的后果不違背法則，人就認(rèn)為自己是無罪的，也就是說，有意指的是人故意忽略行動(dòng)的準(zhǔn)則而非行動(dòng)的后果才是行動(dòng)道德屬性的依據(jù)，與此相對(duì)，無意作惡的人不會(huì)主動(dòng)逃避這種選擇帶來的責(zé)任。換言之，有意或無意在這里指的并不是我們是否自由地選擇了這種傾向，而是人對(duì)待這種選擇的態(tài)度。

關(guān)于麥克爾森認(rèn)為這里可能面臨的第二個(gè)問題，即如果根本惡是人運(yùn)用自由自發(fā)地選擇的結(jié)果，那么趨惡傾向作為人的本性意味著什么。這一點(diǎn)我們?cè)诘诙?jié)分析兩個(gè)先驗(yàn)論證的合理性時(shí)已經(jīng)清楚解釋過：趨惡傾向意味著，人在本體領(lǐng)域自由地選擇了一個(gè)最高準(zhǔn)則，它是人們?cè)趯?shí)際中選擇惡的行為準(zhǔn)則的主觀根據(jù)，但它僅僅表明人在先驗(yàn)層面上顛倒了道德法則和感性動(dòng)機(jī)的秩序，并不表明人在經(jīng)驗(yàn)上的行為必然會(huì)違背道德法則的要求。

麥克爾森認(rèn)為，如果康德把本性解釋為這樣一個(gè)自由選擇的主觀根據(jù)，那么康德沒有理由說這樣一種本性是人生而具有的，因?yàn)樵邴溈藸柹磥恚哂幸馕吨匀槐厝恍?，自由選擇意味著自發(fā)性以及行動(dòng)進(jìn)入另一條道路的可能性，因此，二者是相互矛盾的。他說，“就康德的自由理論而言，對(duì)道德上的惡的可能性所做的先驗(yàn)論證或許是對(duì)它的一個(gè)比較自然的深化。但根本惡的天生性卻可能使我們從對(duì)自由之可能性的探究轉(zhuǎn)向了限制自由的觀念”。［2］Gordon E.Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration，（Cambridge University Press, 1990）， p.31.這就是他對(duì)根本惡命題的第二個(gè)批評(píng)，我們將其概括為自由與生而具有如何兼容的問題。在麥克爾森看來，如果康德堅(jiān)持認(rèn)為根本惡是人生而具有的，那么，他必須解釋作為一切準(zhǔn)則之基礎(chǔ)的最高準(zhǔn)則（心靈中的意念）與經(jīng)驗(yàn)世界中存在的無數(shù)制定準(zhǔn)則的行動(dòng)之間的關(guān)系。

實(shí)際上，本文認(rèn)為麥克爾森存在對(duì)康德的某些誤解。首先，康德所謂的生而具有并不意味著自然必然性，而是指先于經(jīng)驗(yàn)性的自由選擇，這一點(diǎn)，康德本人明確解釋過，他說只有在下述意義上，我們才能把人心中的善或惡說成是生而具有的：“它被看做先于一切在經(jīng)驗(yàn)中給定的自由運(yùn)用而被奠定為基礎(chǔ)的”［1］《宗教》：第20頁（6：22）。。在解釋我們?cè)谑裁匆饬x上說人具有一種生而具有的罪時(shí)，康德說“之所以這樣稱它，乃是因?yàn)橐坏┤吮憩F(xiàn)出自由的運(yùn)用，就會(huì)感知到它”［2］《宗教》：第37—38頁（6：38）。。換句話說，這種在先才是康德所說的“生而具有”的真正內(nèi)涵，而非麥克爾森所說的那種自然必然性。其次，這種最高準(zhǔn)則的在先性并不會(huì)妨礙人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中制定不同的行動(dòng)準(zhǔn)則，前者與后者是行動(dòng)的根據(jù)或基礎(chǔ)與行動(dòng)本身的關(guān)系，而非自然因果性意義上的原因與結(jié)果的關(guān)系，當(dāng)然這些準(zhǔn)則從根本上說仍然是惡的，因?yàn)樵谒鼈兯罁?jù)的準(zhǔn)則中人們已經(jīng)顛倒了道德法則與感性偏好的秩序。最后，根據(jù)上一節(jié)的自由論證，我們自由地選擇了一種趨惡的傾向，這一選擇非但沒有限制自由的觀念，反倒正是這一選擇才體現(xiàn)出了意志的自主性、因而也體現(xiàn)出了人的自由。

麥克爾森對(duì)根本惡論題的第三個(gè)批評(píng)是：自由選擇與根本惡的普遍性如何兼容。他指出，如果康德堅(jiān)持認(rèn)為根本惡是人運(yùn)用自己的自由自發(fā)選擇的結(jié)果，那么，康德如何能夠聲稱所有人都選擇了趨惡傾向、因而人是根本惡的？在他看來，康德所說的道德世界包含無數(shù)性情各異的人，這些人出于各自的自由做出的獨(dú)立行為（discrete acts），并不能提供任何相關(guān)線索供我們解釋康德所說的惡的普遍性。因此，麥克爾森認(rèn)為，康德在這里再次陷入兩難困境：或者把人的感性本性理解為根本惡的自然因果性意義上的原因，這樣一來，通過自然因果性的必然性就可以保證根本惡的普遍性，但這里的困難在于犧牲了自由，因而也無法把善惡歸咎于人；或者康德把根本惡看作意志純粹自發(fā)性的結(jié)果，那么這種普遍性就只能是經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)論。［1］Gordon E.Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration，（Cambridge University Press, 1990）， p.46.菲利普·奎因（Philip Quinn）提出了類似批評(píng)?？蛘J(rèn)為，由于康德把趨惡傾向說成是自由的產(chǎn)物，因而這種傾向就不可能像向善的稟賦一樣是人本性中的本質(zhì)性要素。換言之，如果康德要把道德上的惡歸咎人這種族類，那么它只能是該族類中的每一個(gè)成員的偶然屬性。所以奎因認(rèn)為，康德關(guān)于根本惡的普遍性的結(jié)論不可能得自哲學(xué)分析，只能是對(duì)觀察經(jīng)驗(yàn)的歸納，但這樣的歸納并不能讓康德得出一個(gè)普遍性的結(jié)論。Philip L.Quinn,“Original Sin, Radical Evil and Moral Identity”， Faith and Philosophy, 1984, （1） : 188-202.

從麥克爾森指出的這個(gè)兩難困境中我們可以清晰地看到，他的批評(píng)從根本上說源于他理解康德根本惡論證時(shí)所采取的經(jīng)驗(yàn)性思路。正如我們?cè)诘谝还?jié)中討論過的那樣，麥克爾森認(rèn)為，康德在根本惡論題上至多只給出了一些經(jīng)驗(yàn)性證據(jù)，而后者顯然無法支撐根本惡命題所要求的那種普遍性。但是，如果我們結(jié)合第二節(jié)關(guān)于自由論證和道德歸責(zé)論證的討論，那么要回應(yīng)麥克爾森就比較容易了，因?yàn)榭档虏⑽绰暦Q所有人都選擇了惡，而是說，從經(jīng)驗(yàn)世界中已有的大量惡行我們推論出，做出這些惡行的人必定在先驗(yàn)層面上選擇了一種惡的準(zhǔn)則；進(jìn)一步的推論則是，如果我們認(rèn)為所有人都是自由的、如果我們想要能夠把道德責(zé)任歸咎于所有人，那么我們必須要假定所有人在道德行動(dòng)的最初都選擇了一種惡的最高準(zhǔn)則。此外，由于康德的論證線索并不來源于麥克爾森所說的性格各異的人的獨(dú)立行動(dòng)，所以即便我們承認(rèn)，性格各異的人的獨(dú)立行動(dòng)并不能為我們解釋根本惡的普遍性提供任何線索，這也不影響康德的普遍性結(jié)論。［2］對(duì)于如何調(diào)和根本惡論題中自由與普遍性的問題，胡學(xué)源提供了另一種思路，其核心觀點(diǎn)是厘清康德的自由概念，即康德自由概念的核心要素是對(duì)感性沖動(dòng)的獨(dú)立性，自發(fā)性和自律，而不在于選擇時(shí)備選項(xiàng)是一還是多。但在筆者看來，胡學(xué)源談到的自由是康德意義上的wille（意志）自由，但這里選擇了趨惡傾向的卻是willkür（任意／任性）的自由。胡學(xué)源觀點(diǎn)參看：胡學(xué)源，《康德論人性中普遍的趨惡傾向》，《道德與文明》，2018（05），第150—158頁。

綜上所述，我認(rèn)為，如果我們從第二節(jié)分析的那兩種先驗(yàn)論證出發(fā)來理解康德的根本惡論題，那么：自由選擇的自發(fā)性與趨惡傾向并不沖突，因?yàn)檫@種傾向正是人自由自發(fā)的行為；同樣，自由選擇與惡之生而具有的界定也是可以兼容的，只要我們準(zhǔn)確理解康德的生而具有概念，亦即把后者理解為作為條件的、先于人經(jīng)驗(yàn)世界中的準(zhǔn)則制定行動(dòng)的主觀根據(jù)；最后，雖然康德在生而具有概念的理解上否定了趨惡傾向的自然必然性，但并未因此否定其普遍性，因?yàn)椋档率前阉?dāng)作可以對(duì)人進(jìn)行道德歸責(zé)的先驗(yàn)條件、作為自由之可能的先驗(yàn)條件，假設(shè)所有人都普遍地做出的選擇，而不是通過經(jīng)驗(yàn)歸納得到的一個(gè)事實(shí)性的結(jié)論。換句話說，麥克爾森的批評(píng)實(shí)際上建立在他對(duì)康德論證思路的經(jīng)驗(yàn)性理解之上，因?yàn)槿绻獜慕?jīng)驗(yàn)概括中推出根本惡命題的普遍性，那么的確會(huì)陷入兩難困境中，即要么取消自由，要么取消惡的普遍性和惡之生而具、乃至否定趨惡傾向本身。

結(jié) 論

本文大致梳理了學(xué)界在“康德對(duì)根本惡論題的論證”這個(gè)問題上的不同立場(chǎng)，并嘗試基于本文認(rèn)可的先驗(yàn)路徑回應(yīng)了有關(guān)根本惡論題的一些爭議性問題。本文的結(jié)論是：以道德歸責(zé)和自由為前提的先驗(yàn)路徑更符合《宗教》文本的原意，而且從這兩種解釋路徑、尤其以自由為前提的論證出發(fā)來理解康德的根本惡論題，則該論題并不存在不兼容問題，以麥克爾森為代表的學(xué)者對(duì)根本惡論題存在內(nèi)在矛盾的批評(píng)，本質(zhì)上源于其理解根本惡論題的經(jīng)驗(yàn)性否定思路。