內(nèi)在性與超越性之間的張力：后結(jié)構(gòu)主義的核心線索

宋曉杰

在后結(jié)構(gòu)主義的差異、欲望和主體理論中存在著兩條不可通約的核心線索：內(nèi)在性與超越性傳統(tǒng)。德勒茲通過“直接的二元性”，創(chuàng)建了關(guān)于純粹差異的絕對內(nèi)在性分析，德里達(dá)則根據(jù)“中介的統(tǒng)一”，在差異游戲中設(shè)置了一個超越性機制。德勒茲基于本體論的充足，構(gòu)想了一個積極主動的欲望主體模式，拉康則立足創(chuàng)構(gòu)性的缺失，揭示主體欲望通向不可能性限度的絕望命運。?？乱哉J(rèn)同的僭越為中心，將主體歸結(jié)為主體化過程，拉康則以僭越的認(rèn)同為目的，把主體與主體化過程嚴(yán)格對立開來。以二者為關(guān)鍵資源，當(dāng)代后結(jié)構(gòu)主義的政治理論同樣分化出兩大敵對的本體論陣營。

后結(jié)構(gòu)主義主要脫胎于對結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的反叛，在理論上可以追溯到海德格爾和德里達(dá)對“解構(gòu)”的使用以及維特根斯坦的后期哲學(xué)，甚至還可以推至更早尼采對現(xiàn)代性話語的批判。20世紀(jì)70年代末期，后現(xiàn)代主義逐漸并入后結(jié)構(gòu)主義的軌道，解構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義逐漸緊密關(guān)聯(lián)并廣泛結(jié)合在一起。這主要包括兩個重要的理論時刻：20世紀(jì)70年代末到20世紀(jì)80年代初德里達(dá)的解構(gòu)主義實踐以及始于20世紀(jì)80年代?？?、拉康和德勒茲等人發(fā)起的相關(guān)批判性實驗。［1］(P5-11)從這個角度看，后結(jié)構(gòu)主義主要包含兩種類型：一種作為德國古典唯心主義哲學(xué)的繼承者，它被羅蒂命名為“文本主義”，主張將一切事物都化約為文本性或話語構(gòu)造，主要借由書寫來實施對形而上學(xué)的解構(gòu)事業(yè)。另一種則是與它相對的世俗化版本，強調(diào)“已被言說的和未被言說的、話語的和非話語的有機結(jié)合”，通過將話語分析及其基本范疇體系納入社會歷史批判框架，徹底清算和超越傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代政治，更具客觀現(xiàn)實意義和政治倫理面向。［2］(P33)前者重回康德和胡塞爾，以德里達(dá)及其當(dāng)代追隨者為代表，拉康與之有著自然的親近關(guān)系。它過分關(guān)注文本性自身，不可避免地帶有反現(xiàn)實主義色彩。后者則旨在激活斯賓諾莎和尼采，以?？潞偷吕掌潪榈湫?。它本著新的歷史編纂學(xué)路徑，將語言事實充分納入社會配置的客觀考察之中，以“完全使其語境化”［3］(P96-97)。

從根本上看，兩種后結(jié)構(gòu)主義共同展示出明確的反本質(zhì)主義和后基礎(chǔ)主義傾向，但在其理論框架的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，特別是圍繞差異、欲望和主體等方面，存在著兩個不可通約的核心線索。二者的不同集中體現(xiàn)在當(dāng)代法國哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中超越性（德里達(dá)和拉康）與內(nèi)在性（?？潞偷吕掌潱﹤鹘y(tǒng)之間的邏輯張力。［4］(P239)

一、去中介的自在差異與中介性的本源差異：德勒茲與德里達(dá)差異思想的對立根基

無疑，如何處理一和多的關(guān)系是這兩大哲學(xué)傳統(tǒng)的一個共同的中心議題。盡管德勒茲和德里達(dá)都通過某種激進(jìn)的差異經(jīng)驗，極力批判傳統(tǒng)哲學(xué)的同一性、本質(zhì)化和中心化基礎(chǔ)，但他們對差異的不同理解以及界劃同一和差異關(guān)系的不同方式，決定了二者完全相反的理論根基。

德勒茲的中心理論規(guī)劃旨在通過一個基于連接、聚合和包容性分裂的本體論籌劃——內(nèi)在性和創(chuàng)構(gòu)性原則，充分展現(xiàn)“容納了不能歸結(jié)到支配性結(jié)構(gòu)的各種類型游牧式連接之自由的多樣性”［5］。在他看來，單一性只是通向和保持差異性和內(nèi)在性的一個通道：存在的單義性實為差異的單義性。哲學(xué)“始終保持著內(nèi)在的開放性……以及由此所導(dǎo)致的內(nèi)在的‘異質(zhì)性’……、內(nèi)在的‘異質(zhì)性’的拓張所形成的多元性”［6］(P540)。它的起點應(yīng)位于概念體系的“域外”（dehors）：“一種蠕動運動（即建構(gòu)域內(nèi)的皺褶與皺褶的作用）的動態(tài)活化物質(zhì)”［7］(P100)，域內(nèi)不過是域外關(guān)系的內(nèi)褶和彎曲或疊層化運動直接造就的一個襯里和褶皺。域外的這種內(nèi)在化作用必然通向“存在即為差異本身”的絕對差異化運動，它“并非單一的拆分為二，而是他者的倍增；它并非同一的再制，而是差異的重復(fù)；它并非我的放射，而是將永恒的他者或非我置入內(nèi)在性中”［7］(P101)。

于是，真正的批判哲學(xué)以連詞and（內(nèi)在化的表現(xiàn)主義/在……之間），取代表語is（體系化的表象主義/是……），充分確認(rèn)了存在的肯定運動原則以及一即是多的純粹內(nèi)在性構(gòu)架：“存在的運動是內(nèi)在差異的漸進(jìn)發(fā)展，因為原因總是內(nèi)在于結(jié)果之中。這樣，本體運動就不再受否定的任何影響，反而被當(dāng)作絕對肯定的因素，一種內(nèi)部的區(qū)分?！保?］(P273)換言之，存在的差異并不取決于它與外在的他者或非存在的不同，相反，存在只能由自身的內(nèi)在差異來界定。并且，真正的差異完全不同于一般性差異或差異的同一性，它應(yīng)是一種自在的差異，它只處理差異如何差異化的問題，徹底拒絕以任何同一性形式來表現(xiàn)差異。于是，差異本身就是一種肯定，它只能被理解為“自在的存在是什么的問題，而不是理解為它如何與其他事物相聯(lián)系的問題”［9］(P413)。顯然，這是一個充盈的、游牧的、無限的和虛擬的絕對內(nèi)在性視野，也是一個建立在偶然性和異質(zhì)性因素之間任意連接和游牧分配的“純粹的本體論”和“存在的理論”。它從根本上指向一個去中心、非特指和前個體化的自由生成運動，從“不以超越的禮物為基礎(chǔ)”，抗拒一切基于同一性、固定性和普遍性的原則、規(guī)范和秩序。［10］(P174)

與之相對，德里達(dá)則明確展現(xiàn)出基于某種超越性機制來調(diào)和差異與同一的姿態(tài)。他否認(rèn)徹底逃離形而上學(xué)領(lǐng)域的絕對外部，也不主張完全內(nèi)在于形而上學(xué)結(jié)構(gòu)的批判，而是試圖在形而上學(xué)內(nèi)部尋求一個激進(jìn)的外部或差異經(jīng)驗：形成于內(nèi)部限制的不可化約的剩余，進(jìn)一步“追問語言與文字分裂之前的共同的‘本原’，追問那使它們得以可能的共同的條件”［11］(P206-207)。它嘗試在哲學(xué)話語的內(nèi)部和外部之間尋找通道，借由不斷質(zhì)詢它自我宣稱的閉合機制，使其總是遭遇對其無限性而言的內(nèi)在限制，來開啟實現(xiàn)外部之可能性。這個被壓抑的外在性決定了一個本質(zhì)性歷史的內(nèi)在性。它從未發(fā)生和在場，只是表現(xiàn)為對他者位置的不斷占據(jù)和保持。它不過是虛無，但從其效果來看又遠(yuǎn)非虛無，既不是在場，但又非缺席。［12］(P313-314)在這個意義上，它具備創(chuàng)構(gòu)性和不可判定性的本質(zhì)：一方面，它構(gòu)造了內(nèi)在性；另一方面，對于一個特定的類別本身而言它是必然的，但作為產(chǎn)生本質(zhì)的非本質(zhì)，它又是偶然的和不確定的。換言之，它的非本質(zhì)性違背了概念借以“在其本身中得到保存的”肯定性邊界，但正是在這個違背中，它才“成為維護其肯定性邊界之可能性的肯定條件”。［13］(P16-18)因此，它不再是一個可以被歸入內(nèi)在性或更高同一性的臨時性和中介性的外在性，而是始終具備根本性的地位。

唯有如此，才能充分展示這種衍生出內(nèi)在—外在、同一—差異之分化，且比形而上學(xué)之對立、實體或在場更加本源的差異填補運動。它是一種先于符號世界并使其得以可能的條件和使其他差異得以原本呈現(xiàn)的原初差異或“被遺忘的在場和不在場之本源”［14］(P143)。同時，它還是“一個不穩(wěn)定的、非圓滿的、不單純的本源，一個有差異結(jié)構(gòu)的本源”［15］(P159)，不僅構(gòu)成能指自由漂移和差異無限生產(chǎn)的前提和起點，而且確立了完整意義、結(jié)構(gòu)和主體的不可能性本質(zhì)。作為“徹底的他異性”（radical altertiy）和不可判定的幽靈，它絕不源自某種同一性，反而使其成為可能，并將它奠基在內(nèi)在和外在的共同作用之中。由此，差異和同一、在場和缺席、確定性和不確定性之間相互內(nèi)在、彼此滲透和互相填補的不可分離關(guān)系，以一種后基礎(chǔ)主義的方式，“預(yù)示著運動的未定性和運行的開放式終結(jié)”［16］(P10-12)。

由此可見，與德勒茲在理論深層重新本質(zhì)主義化的絕對差異及其缺乏差異的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)（infrastructure）概念不同的是，德里達(dá)描述的差異運動則采用一種去本質(zhì)化的策略：它既是一個開放的差異生產(chǎn)過程，又是一個非體系的體系或非辯證二元的差異體系。構(gòu)成它的差異沒有被其基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)消解，相反，作為擺脫權(quán)威、本質(zhì)和中心之統(tǒng)治的場所，基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)將對抗和差異以無次序的方式編織起來，既拒絕固定而自主的同一性，又使差異返回某種建基于內(nèi)部分裂或唯有借助自身限制才能得到創(chuàng)建的統(tǒng)一之中。［17］(P122-124)從這個角度看，德勒茲致力于創(chuàng)建關(guān)于純粹差異的絕對內(nèi)在性分析：本體論正是由差異原則內(nèi)在地建構(gòu)而來的。對它而言，差異只與經(jīng)由自身的那個差異相關(guān)，存在即是差異。德里達(dá)則首先關(guān)注限制差異的相似性運作，將它視為一個超出本體論或比存在論差異更具原初性的存在，從而在差異游戲的無限推延運動和動態(tài)轉(zhuǎn)換過程中，悄然設(shè)置了一個超越性機制和他治性原則。概言之，前者意在通過生成中的“直接的二元性”，突顯一個無任何中介的自在差異，而后者則試圖根據(jù)“中介的統(tǒng)一”或原初的中介性，強調(diào)一個超越存在論層面的本源差異。［18］(P51)

以作為原初摹本缺失的重復(fù)或形象之仿像（simulacrum）概念為例，德勒茲拒絕原初超出復(fù)制或再現(xiàn)的優(yōu)先地位，主張任何事物本身均始于一個原初的混沌和無形式的深淵：它是自身的原初，它的原初正是自身的復(fù)制。他把重復(fù)的特征歸結(jié)為個殊性（內(nèi)部的差異性）、不可成形的事件（非形式性）和純粹生成。而德里達(dá)則定了一個原初的本源性，認(rèn)為所有事物都始于對同一的再現(xiàn)。他賦予仿像以普遍性（內(nèi)部的相似性）、形式性和超越存在之存在或非存在的屬性，將它界定為對必須能夠被重復(fù)的原始統(tǒng)一的模仿。由此，前者把形式和非形式、在場和非在場的差異視為基于異質(zhì)性的直接性，后者則將其看作基于同質(zhì)性的中介。由此，他們分別將二者的關(guān)系構(gòu)想成一個非場所或被解除的折疊（存在或差異本身自我展開的平面：其內(nèi)部和外部連續(xù)而直接地相互面對，從未被縫合到對方而形成中介）以及中介的場所或交叉和向內(nèi)的折疊（存在和非存在相互玷污并聚合為一的他者領(lǐng)域）。［19］(P67-81)

二、肯定性與否定性：德勒茲與拉康欲望分析的相反基調(diào)

整體來看，后結(jié)構(gòu)主義分屬的內(nèi)在性和超越性傳統(tǒng)的欲望分析，同樣表現(xiàn)出相反的邏輯基調(diào)。德勒茲充分回歸尼采的肯定哲學(xué)，并延續(xù)馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)的分析思路，從力量強度和生產(chǎn)性方面，明確提出一種絕對充足和積極主動的欲望模式。拉康則始終立足一個本體性和創(chuàng)構(gòu)性的缺失觀念來界劃欲望，力求充分展示主體生命固有的原初創(chuàng)傷內(nèi)核以及只能通向絕望前景和不可能性限度的本質(zhì)和命運。

德勒茲指出，精神分析學(xué)通常把欲望理解為欲望主體或欲望對象缺乏的被動反應(yīng)或心理狀態(tài)，最終壓制欲望的物質(zhì)生產(chǎn)，從而使欲望對象受制于欲望生產(chǎn)之外的市場經(jīng)濟和統(tǒng)治階級的職能。雖然它發(fā)現(xiàn)了“欲望的生產(chǎn)”和“無意識的各種生產(chǎn)活動”，卻將它們限制在俄狄浦斯的戲劇舞臺和家庭范圍之內(nèi)，以“能夠在神話、悲劇和夢境中表達(dá)自身的無意識取代生產(chǎn)性的無意識”［20］(P24)。“這是一種反生命的東西，一種死亡、戒律和閹割的頌歌，一種超驗的渴望?！保?1］(P164-165)它實為一種極端的唯心主義和虛無主義思潮，從未把欲望充分拓展至社會生產(chǎn)層面，而是把它永遠(yuǎn)限制在根本性的缺失之上，既將其主體視為被閹割的分裂主體，又預(yù)先拋棄它的客觀對象。

事實上，欲望在本質(zhì)上是一種絕對主動的創(chuàng)造力量或“自由的生理能量”，即“由無意識以各種類型的‘綜合’而引發(fā)的情感與力比多能量的持續(xù)生產(chǎn)”［22］(P113)。欲望活動不為無休止地尋找它所欠缺且永遠(yuǎn)無法徹底滿足的對象，而是不斷生產(chǎn)力量的強度和情感的狀態(tài)，是主動的實現(xiàn)關(guān)系，而非被動的滿足關(guān)系。欲望生產(chǎn)構(gòu)成社會生產(chǎn)的唯一形式，它是異質(zhì)因素之間的功能性和偶發(fā)性的布展和接合，只“追求包容性而非排外性的關(guān)系，同物質(zhì)流及局部客體建立隨機的、片斷性的、多樣化的聯(lián)系”［22］(P113)。它完全擺脫了主客二元構(gòu)架與結(jié)構(gòu)主義的固定配對模式，其唯一的客觀性在于不斷向生產(chǎn)過程敞開的游牧而多元的無限生成運動。

同時，欲望唯有被組裝成機器時才能在現(xiàn)實層面真正得到展示，正如物質(zhì)生產(chǎn)借由機器體系表現(xiàn)自己一樣，欲望生產(chǎn)則透過欲望機器來表達(dá)自身。在此，社會機器以及物質(zhì)和能量的“分子之流”通過物理學(xué)的機械過程而非生產(chǎn)方式，來界定社會構(gòu)造及其復(fù)雜性，僅僅關(guān)注“由現(xiàn)實體系之虛擬個殊性固有的自組織潛能所驅(qū)使的異質(zhì)因素的具體聚合”［23］(P10)過程。它旨在破除建基于黑格爾式現(xiàn)象—本質(zhì)和亞里士多德式形式—質(zhì)料之嚴(yán)格劃分而將社會整體視為一個有機總體的傳統(tǒng)模式。

在欲望機器的隱喻中，德勒茲明確主張：其一，積極的和生產(chǎn)性的欲望只能根據(jù)內(nèi)在的絕對肯定性和充足性來理解，它是一個相互并存的異質(zhì)性力量的關(guān)系領(lǐng)域，總是追求永遠(yuǎn)的變動、同一性的分裂以及不同因素的偶然匯聚和任意連接；其二，力量關(guān)系構(gòu)造了一切社會關(guān)系、同一性甚至包括物質(zhì)性的身體，單個的身體不再擁有恒久不變的基礎(chǔ)和本質(zhì)，而是力量的交互作用創(chuàng)建的“強度平面”；其三，與力量身體之生產(chǎn)相適應(yīng)的“政治物理學(xué)”在力量的內(nèi)在性平面上凸顯物質(zhì)運動本身的自我組織潛能，它在本質(zhì)上指向一種去層級結(jié)構(gòu)的強力身體政治；其四，欲望—機器的生產(chǎn)過程只與突破被限定狀態(tài)的無限變形（metamorphosis）和構(gòu)造（configuration）運動以及釋放作為機械力量之動力并不斷強化其現(xiàn)實效果的自由行動相關(guān)；其五，這種與“內(nèi)在性和單義性的生成本體論”融為一體的激進(jìn)唯物主義，實為一個純粹生成和“變異的時間坐標(biāo)”。［23］(P7-10)簡言之，欲望建基于本體論上的自我充足，只能通向一個以差異性、偶然性和生成性為特征的絕對內(nèi)在性視域。這個非本質(zhì)化、去固定性和反同一性的欲望模式是對一切現(xiàn)代理性主義表象圖式和政治超越機制的集中批判。它借助一種虛擬化的機械論世界觀，在一種生機論（vitalism）模式下，直接奠定了欲望的絕對肯定性根基。

與德勒茲力求全面激活尼采的肯定性哲學(xué)不同，拉康沿用海德格爾關(guān)于存在（being）和實存（existence）的區(qū)分，將實在（the real）之在（exist）對立于存在的符號功能，主張缺失不僅指向總是與作為前語言要求的欲望密切相關(guān)的主體：“人的欲望是在他者的欲望里得到其意義?！保?4］(P278)被注銷的主體構(gòu)成意指鏈中缺失的同義語，而且還是標(biāo)明象征性現(xiàn)實有所欠缺的一個能指：欲望本身就是對欲望的抵制，欲望的根本對象為缺失，他者是缺失的別名。因此，缺失并非簡單的空無和否定，而是主體和世界之間關(guān)系的動力之源：缺失促使欲望的發(fā)生，主體由缺失構(gòu)成，欲望只是缺失的轉(zhuǎn)喻。從這個角度看，欲望實為對缺失的欲望，其真正的對象只能是一種永遠(yuǎn)無法滿足的和不可能的純粹空洞性或缺失的能指。缺失構(gòu)成欲望活動的限度（反實現(xiàn)性）和欲望的本性（不可滿足性），也充分表明欲望本身即是對欲望的抵制和逃避。

他者和欲望的辯證法也是對這個基礎(chǔ)性缺失的描述。在拉康看來，作為欲望活動最后的生存場所，由能指系統(tǒng)構(gòu)造的人類社會之崇高，是由作為前象征性現(xiàn)實和“欲望之不可能的實在對象”之結(jié)構(gòu)位置所給予，并非其固有屬性。在它之中，存在總是與不是其所是的缺失相關(guān)，它并不涉及具體對象層面，而是指向使存在者賴以存在的原初性欠缺。這便意味著，一個沒有任何確實內(nèi)容的空位“在邏輯上先于占據(jù)它的客體”［25］(P221)。欲望主體對欲望對象的尋找，只是被統(tǒng)合在想象性意象或象征性現(xiàn)實的虛假統(tǒng)一性之中。它駐留在不斷欲求新對象的無限延擱狀態(tài)，卻止步于欲望之真正對象的寓所。這充分表明，一個激進(jìn)的創(chuàng)構(gòu)性的外在性始終構(gòu)成主體的基本屬性，欲望從一開始就無法以本己面目現(xiàn)身，它總是攜帶著他者的面貌，始終是對他者的欲望。主體滿足欲望的過程在根本上也不過是他通過自己所欲望的對象對他者位置的暫時占據(jù)，來掩蓋那個給予他者秩序的空位本身（小對象a）、內(nèi)在于主體中的他性或“‘在他身上超出他自身’的東西”［26］(P217)。然而，這個根本的空隙和裂縫不但無法縫合，反而讓主體深陷由欲望滿足之不可能性招致的分裂之中：它只是以歪曲的方式暫時占據(jù)了原物的空位，而非實在本身。［25］(P221)

這種以象征界面具出現(xiàn)的死亡驅(qū)力或死亡本能深刻揭露了“主體的歷史功能之界限”。一方面，能指的拓?fù)鋵W(xué)既使主體借由象征關(guān)系或物的虛無化得到確認(rèn)，又導(dǎo)致了“主體欲望無休止的永恒化”［27］(P262)；另一方面，它又是海德格爾所謂的“向死而在”：死亡“作為‘主體最本己的、無關(guān)涉的、不可超過而又確實的并因此不可決定的可能性’”［27］(P261-262)。這實為對主體生命之絕望的高度肯定，人的存在只有向死亡不斷返回，經(jīng)由它所設(shè)置的界限，“方能在否定中重新發(fā)現(xiàn)最終的勝利”［27］(P263)。

依上所述，德勒茲拒絕以否定性的缺失來界化欲望，他充分揭示欲望本身具備的充足創(chuàng)構(gòu)力量和生命能量的自由流動過程。與拉康將欲望建基于本體論的缺失不同，德勒茲極力避免深陷于在空無中進(jìn)行無休止填補的想象性詭計或“汝欲何為”的深淵，旨在以一種絕對肯定性模式，高度確認(rèn)生命軀體的充足張力。對德勒茲而言，拉康始終在兩種欲望之間搖擺：一個是聯(lián)系于小對象a，它以實在的生產(chǎn)來界定欲望；另一個則是與大寫的他者或菲勒斯能指的超驗性相關(guān)，它重新引入了某種缺失的觀念。［20］(P27)拉康盡管發(fā)掘了無意識符碼領(lǐng)域的豐富內(nèi)容，并給予欲望經(jīng)濟以重要地位，卻最終依附于暴虐的能指，重新確認(rèn)了象征性的奴役。［20］(P38)他使欲望淪為表現(xiàn)性的無意識形態(tài)，完全無法揭示其“生產(chǎn)性無意識的構(gòu)造”［28］(P573)。

三、認(rèn)同的僭越與僭越的認(rèn)同：?？屡c拉康主體理論的不同取向

從根本上看，后結(jié)構(gòu)主義的內(nèi)在性和超越性陣營還分別創(chuàng)建了根本差異的主體理論。盡管都致力于批判固定和自足的傳統(tǒng)主體觀念以及主客二元構(gòu)架，但它們在界劃主體構(gòu)造和主體真理的內(nèi)在機制等關(guān)鍵環(huán)節(jié)，表現(xiàn)出不同取向。

?？聡@真理—主體的關(guān)系或真理游戲而展開的知識考古學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)考察以及個體基于自我實踐和自身關(guān)切的自我技術(shù)分析和美學(xué)生存，旨在通過主體的問題化框架，“在叛逆和創(chuàng)造的雙重游戲中”［29］(P452)，展現(xiàn)主體從不同話語實踐和權(quán)力運作中被操控的命運，走向立足自我塑造的詩性解放的內(nèi)在轉(zhuǎn)型過程，系統(tǒng)描繪了主體自身的轉(zhuǎn)向、轉(zhuǎn)化、返回和凝視的自我建構(gòu)運動。首先，?？孪蛭覀兗姓故玖酥R和權(quán)力中主體的含糊性：它們以不同方式實施對主體的控制，并且二者的運作本身就擁有主體化的效果，將個體真實地構(gòu)建成可以實施操控的主體。其次，?？略趪?yán)格的倫理操練、規(guī)訓(xùn)和戒律中發(fā)掘個體擺脫屈從狀態(tài)和創(chuàng)造自由模式的可能方式。這是“一種非普遍化和非規(guī)范化的倫理實踐形式”，旨在確認(rèn)個體“具有規(guī)定他們自身認(rèn)同、駕馭其軀體和欲望的能力，以及借助自我技術(shù)來發(fā)展一種自由實踐的能力”。［22］(P82-83)

在此，?？屡懦馊魏侮P(guān)于主體的先天/先驗構(gòu)架，力求建構(gòu)一個決定“主體轉(zhuǎn)型的未定條件與可能性”的批判哲學(xué)和非本質(zhì)主義的主體化模式。在他看來，主體是多元力量交織的爭斗場所，主體性的獲得只能通過不斷掙脫自我本質(zhì)化的力量以及對各種社會邊界的連續(xù)逾越才能實現(xiàn)。擁有不同主體化模式的主體形式并不擁有絕對的同一性，它們之間的轉(zhuǎn)化和過渡持續(xù)地穿越和擺脫自我的本質(zhì)化和自主性，最終使主體本身陷入無法把握、不能固定的存在境地。顯然，主體系譜學(xué)通過“非先驗的內(nèi)在性本體論”［30］或“純粹內(nèi)在性的規(guī)則”［31］(P6)，來描繪關(guān)于我們自身的歷史本體論。它不為解構(gòu)主體，而是將主體置于一個完全向生成和轉(zhuǎn)變敞開的新概念框架之中。它不為尋求“普遍價值”“界線的穩(wěn)固性”和“形而上學(xué)模式”，而是“否定確定性，促發(fā)可能性，探討無限性”。［32］(P57-258)

拉康同樣致力于提出一個不可或缺的全新主體理論，揭示被傳統(tǒng)主體模式長期壓抑的主體真相。與?？聦?nèi)在性唯物主義的堅持不同，他將融合他者性（otherness）或他異性（alterity）的某種先在性結(jié)構(gòu)或外在性界域，視為所有主體得以可能的“先決條件”。［33］(P184-186)這個強調(diào)自我—主體—意識之離心化本質(zhì)的超越性模式，將主體的起點直接錨定在一種根本區(qū)別于以兩個主體間的交互主體性為基本屬性的“間性”結(jié)構(gòu)之上。

拉康通過三重界域的拓補學(xué)變換，意圖揭示以缺失、不可能性和失敗為特征的主體真相。在鏡像階段，自我只能存在于與他人的關(guān)系之中，沉溺于一種通過想象性關(guān)系維系的自戀式虛假認(rèn)同，因而只能處在永恒分裂或永久的自我異化和誤認(rèn)之中。在由具備象征功能的無意識社會結(jié)構(gòu)和語言法則規(guī)制的象征界，主體始終背負(fù)著一個欠缺的身份，只能在不斷偏離自身的象征性認(rèn)同和自我否定中言說自己，其原初存在是一個永遠(yuǎn)無法達(dá)到完滿和充盈狀態(tài)的失落場景。實在界則在本質(zhì)上通向一種不可言說、不能把握和無法想象的存在論之絕對：以不可能性為基本特性且未經(jīng)分化的自在存在，又可以在主體的象征現(xiàn)實中造成一系列的結(jié)構(gòu)化效果，以否定的面龐或歪曲的方式來表現(xiàn)自己。作為一個更具根本性的空位，它將這個創(chuàng)建主體之可能性的不可能性內(nèi)核引入主體內(nèi)部，造就了一個既內(nèi)在又外在的離密性（extimacy）結(jié)構(gòu)。無意識主體永遠(yuǎn)處在對永遠(yuǎn)缺席的崇高對象的無限欲求中，它與自身真相的遇合僅是迷失的偶遇，注定以失敗而告終。

概括而言，拉康揭示主體真理的核心觀念主要包括：一個非實體化的創(chuàng)構(gòu)性的不可能性，它使主體性層面的想象性和象征性認(rèn)同成為可能，并決定了主體借由具備異化本性的認(rèn)同過程來實現(xiàn)自身完全同一的不可能，同時又意味著客體性本身正是基于不可能性才能得以創(chuàng)建；一個去本質(zhì)化的根本性的缺失，它構(gòu)成主體性的標(biāo)志和同一性的本質(zhì)，又充分展示了社會現(xiàn)實或象征秩序的空無根基；一個反基礎(chǔ)化的激進(jìn)的外在性，即悖論地依賴內(nèi)在的外在、被排除的內(nèi)在或內(nèi)在的外在，它抗拒象征化過程，因而是外在的，但又只能作為內(nèi)在于象征化結(jié)構(gòu)的虛空內(nèi)核而存在。［17］(P141-142)總之，其視域中的主體總是逃避一切形式的確定性、完備同一性和完整實現(xiàn)。它“建基于肯定性本體論秩序的偶然性”，在本質(zhì)上實為一種借助它可以使我們從既定的肯定性秩序中通達(dá)真理—事件的行動或決斷，即活躍在這個本體論界域的空隙中填補其裂縫的主體化行動或姿態(tài)之結(jié)果。［34］(P158)

從根本上看，?？潞屠档闹黧w理論有著本質(zhì)不同。前者通常將主體歸結(jié)為主體化過程或主體位置：“非主體過程的一個結(jié)果”，“主體總是被（‘書寫’的、‘欲望’的……）前主體過程所捕獲和穿越，……它們將其位置‘體驗’、‘經(jīng)歷’為歷史進(jìn)程的‘主體’、‘行動者’、‘行為者’”。［35］(P238)與之不同，拉康則基于缺失或空無來界劃主體，并將主體與主體化結(jié)果嚴(yán)格對立開來?！巴ㄟ^‘主體化’，主體……把他自己認(rèn)同為象征空間當(dāng)中的一個位置……然而，這種主體化進(jìn)程的對應(yīng)物，本質(zhì)性的實在之相遇，……是主體本身：主體化揭示的是挫折，是它的空無—主體化是一種逃避空無的方式，空無就‘是’主體；主體化最終是一種對主體的防御機制?！保?6］(P241-242)因而，主體化是通過占據(jù)象征秩序中的不同主體位置來掩蓋和逃避空無的方式。主體則是這個空無本身，它先于主體化或在某個主人能指中形成的顛倒性認(rèn)同，重在揭示認(rèn)同失敗所指示的缺失或裂縫?？傊?，?？碌闹黧w是成功主體化的代名詞，而拉康的主體則是對它自身必然失敗的稱謂，“對應(yīng)于作為一切主體化之剩余物的那個排泄物”［36］(P184)。福柯以認(rèn)同的僭越為中心，強調(diào)主體的內(nèi)部分化完全取決于眾多能指的多元秩序和意指體系。拉康則立足僭越的認(rèn)同（創(chuàng)建于自身不可能性之上的認(rèn)同），確認(rèn)主體只能由作為主人能指的多元性—非表象性以及意義—意指、主體—表象之間的創(chuàng)構(gòu)性缺失來構(gòu)造。［17］(P140)

如此看來，可以把?？碌摹妒裁词菃⒚伞泛屠档摹犊档峦_德》視為以康德為參照來構(gòu)建主體的對立版本。前者在康德的啟蒙思想那里發(fā)現(xiàn)了理性主體的反面：依據(jù)主體的自我構(gòu)建過程，避免將其囚禁在絕對的總體性或目的論的因果鏈條之中，進(jìn)而去追問主體在喪失普遍性支撐之后如何進(jìn)行自我塑造的問題。后者卻在康德的道德律令中找到了分裂的主體真相：主體只能在真相被原初壓抑的情況下才會形成，永遠(yuǎn)不可能完全實現(xiàn)自身。福柯的主體領(lǐng)域僅僅處在拉康的象征秩序，他發(fā)掘“‘生存美學(xué)’的潛在禁欲的維度”，“限制‘康德式主體’的可怕剩余，并向它引入一個和諧設(shè)計的假象”。［36］(P183)拉康則基于一個本體性界域，通過康德作為倫理態(tài)度的根本之惡，來揭示主體必然擁有的一個最根本律法：“一個不可能服從的享樂的命令”，將它從內(nèi)部更深層次撕裂。因此，“在?？履抢铮覀兊玫搅艘粋€不以他律的和優(yōu)先的普遍理性為擔(dān)保的自我塑造的主體——它暗示了一種‘適度’的倫理學(xué)，自我掌控的倫理學(xué)……；在拉康那里，我們卻獲得了……一個分裂的/被囚禁的和被劃歸不可能性指令的主體——它暗示了一種不相稱的倫理學(xué)，一種創(chuàng)構(gòu)性失衡的倫理學(xué)”［36］(P179)。

四、結(jié)語

盡管后結(jié)構(gòu)主義的上述兩條邏輯脈絡(luò)在批判本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義以及強調(diào)差異性、偶然性和開放性等基本原則上相互交叉，但它們卻分別偏執(zhí)于充足本體論—內(nèi)在性和缺失本體論—超越性兩端。德勒茲立足一種絕對自主的自在差異，強調(diào)物質(zhì)性關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的連續(xù)變易、生產(chǎn)性力量的強度平面、生命能量的自由流動和純粹的生成運動。拉康則將差異視為同一性的固有缺失，把差異的經(jīng)驗、意指的實現(xiàn)和主體的認(rèn)同，完全歸結(jié)為一個無盡的填充過程及其永遠(yuǎn)失敗的問題。前者主要沿著薩特以純粹的意識領(lǐng)域批判超驗性自我的基本思路，堅持絕對的內(nèi)在性拒絕所有的超越性觀念。后者則基本遵循胡塞爾、海德格爾和列維納斯圍繞自我與他人問題所指示的路徑，在形而上學(xué)的內(nèi)部預(yù)留了一個從不在場的超越性形式結(jié)構(gòu)。［18］(P46-63)前者發(fā)展出與主體生命的自我充足、歡愉倫理學(xué)和快樂實踐的游牧形象相適應(yīng)的絕對肯定性政治模式，后者則總是貫穿著一種精神分析學(xué)和否定神學(xué)式的原始創(chuàng)傷經(jīng)驗，創(chuàng)建了一個建基于否定性和不可能性的解放規(guī)劃、憂郁倫理學(xué)和失落頹廢的流放形象?？傊吕掌澓透？履欠N建基于內(nèi)在性、差異性和充足性的“本體論的建構(gòu)主義”［37］(P122)，向我們提供了“一個能夠暗示關(guān)于社會聚合之當(dāng)代形式的未來研究路徑的大方向”［38］。而德里達(dá)和拉康向偶然性和不可能性敞開的去基礎(chǔ)化的奠基和空位以及創(chuàng)構(gòu)性的缺失和外在性等核心觀念，也必將為新政治語法的創(chuàng)建留下巨大的思想遺產(chǎn)。

以二者為關(guān)鍵資源，后結(jié)構(gòu)主義的政治理論同樣擁有兩個對立的本體論陣營：“‘垂直的’霸權(quán)組織”“‘水平化’的差異連接”“創(chuàng)構(gòu)性的缺失”“存在的充足”。［39］(P137)前者主要追隨拉康和德里達(dá)，重在說明任何政治認(rèn)同都被一個激進(jìn)的缺失、外在性和否定性所滲透，后者則基本延續(xù)德勒茲和?？碌乃悸?，明確主張只有“物質(zhì)性網(wǎng)絡(luò)、能量流動、生成過程和肯定性體驗?zāi)Ｊ健币约啊皟?nèi)在和虛擬的存在領(lǐng)域的無限盈余”［40］(P65)，才構(gòu)成政治的本質(zhì)。拉克勞、墨菲、巴迪歐、齊澤克等普遍采取前者的思路。他們將代表/表象當(dāng)成政治不可或缺的部分，強調(diào)“對抗、權(quán)力關(guān)系和霸權(quán)在社會構(gòu)造中的不可消除性”。奈格里、哈特、戴伊（Richard Day）、霍洛維（John Holloway）等則為后者的主要代表。他們共同主張內(nèi)在主義、平滑主義（Horizontalism）或“自主的、參與的和非代表的”政治模式，將“自我活動之非霸權(quán)的平等主義形式”，視為“真正民主實踐的主要創(chuàng)新”。［41］(P3-5)