田野五觀

彭兆榮

[摘要] 筆者于2012年帶領團隊對青海省海北州進行田野考察，雖時過境遷，今仍余味在口，積結(jié)于胸，不吐不快，尤其“五觀”，歷歷在目?！坝^”不僅是一個視野，不僅涉及人類學“參與觀察”的“商標”，不僅涉及田野作業(yè)“觀”與“被觀”的主位與客位，不僅涉及“可見物—不可見物”的結(jié)構(gòu)人類學形貌，不僅涉及“物—非物”的社會關系;不僅涉及“淺景—深景”現(xiàn)象學原理，不僅涉及到“觀—敘述”的敘事學原理……福科曾經(jīng)嘗試使用“目光考古學”的概念，不過他是在“看畫”時想到的;我使用“目光民族志”。不在于刻意，不在于模仿，亦不求于創(chuàng)新，只是在田野中自己的“肉眼+心眼”觀感而已。

[關鍵詞] 田野作業(yè);“觀”與“被觀”;“物—非物”;目光考古學

[中圖分類號] G127? [文獻標識碼] A? ? ?[文章編號] 1005-3115（2019）03-0089-06

一、觀海

青海人稱青海湖為“海”，這難怪。青海湖委實大，稱海不為過。我們此行不過局限在“海北”，具體說，由海北州管轄之一隅，主要集中在剛察縣。高原上和大山里的人管大水叫海，有意思的是，在改革開放以前，特區(qū)“海南省”還未辟省時，中國唯一以“?！睘槊氖》荼闶沁@青藏高原上的“青?！绷恕Ｔ谠瀑F高原上的“彩云之南”也有一個海：洱海。西南人也有叫“海子”的。

我們這群從廈門來的人，看慣了大海，對此似乎不以為然。其實，在青海觀“海”，反讓我認識到一個道理：“海性”從來不以水的大小來評斷，我國自古就有“山不在高，有仙則鳴，水不在深，有龍則靈”的說法，可以支持我的觀點。水只要有靈性，無論規(guī)模大小，深淺幾何，都是神圣的。神靈之性不在“物性”，唯在“吾心”，看你是否對自然真正懷有敬畏——敬畏之情，敬畏之意，敬畏之感。

青海湖周邊的人民，無論是什么民族，歷史上都有“祭海”習俗。習俗的原因很簡單，就是他們敬畏大自然，懷有神山圣水的宗教敬穆情結(jié)。在他們樸素的認知里，圍繞在他們身邊的大自然充滿神性。這樣的認識主要有兩個依據(jù)：一個是自然崇拜的結(jié)果，因為大自然無私地為人民提供了生活來源;另一個是藏傳佛教的產(chǎn)物。因此，祭山祭海的觀念習俗也就傳續(xù)了下來。道理于是顯得簡明扼要：崇拜、敬畏、尊重、善待大自然，就會得到大自然的庇護和庇佑。

對大自然的敬畏，在“心動”，更在“行動”，用今天的話說就是“保護”。雖然我對“保護”一詞仍心懷芥蒂，因為“誰保護誰”的問題有問題，是人保護大自然還是大自然保護人。青海湖周邊的人民、民族和族群顯然很清楚二者的關系：是大自然在庇護他們，所以他們也用自己的方式報答大自然。當?shù)孛癖姎v史上就有祭海（湖）儀式，他們通過這種方式表達著對“圣湖”的宗教情懷。在剛察縣，我們恰巧遇到了祭湖儀式，也有機會觀摩了儀式的全過程。儀式場面盛大，上午9點正式開始，地點在祭海臺，儀式由寺院組織，活佛主持，先是活佛頌經(jīng)，鼓樂齊鳴，同時虔誠的佛門信徒圍繞的煨桑臺燃青稞、敬白酒、灑風馬，邊灑邊喊“阿吉咯”?；罘痦灲?jīng)完畢，在他們的帶領下，沿祭海臺左側(cè)緩緩走向通往湖邊的木棧道，眾人尾隨，到達湖邊，活佛又是一通頌經(jīng)，然后將各式各樣的祭品（主要是各式水果，糧食作物，一色的“綠色食品”，沒有動物犧牲，沒有葷食）投向湖里，口中呼喊“阿吉咯”。

治儀式研究，通常的路徑有很多，將儀式作為一個行為事件的“特納式”分析為其中一種。這種研究是將儀式作為一個相對封閉的自述體進行模型分析。而作為一個完整的事件，其中必然存在著儀形，即儀式的整體展演形態(tài);儀制，指儀式的定制，包括儀式構(gòu)造元素和組織結(jié)構(gòu);儀軌，指儀式過程中的變化規(guī)則和軌跡;儀緣，即儀式的原初因由、原始依據(jù)和原生邏輯;儀符，指儀式中特殊的符號表述系統(tǒng)。做模式分析，祭海儀式便是一個難得的案例，因為其完整。

當然，還可以有其他分析的方向，比如族群的認同差異、性別的視角、地緣性、時空的神圣與世俗，甚至祭品的分類和意義等。無論選擇什么樣的角度進入分析，當?shù)匾圆貍鞣鸾虨橹鲗У囊饬x和價值都要格外珍視，比如佛教對“水”的特殊表述，在佛教中，“水”不只充滿神性，而且具有轉(zhuǎn)換的功能。著名的例子就是六道眾生對“水的不同看法”。佛經(jīng)中有這樣的記錄：恒河邊無數(shù)餓鬼飽受饑渴之苦，卻喝不上一口恒河之水，因為在他們眼里，恒河水是膿血。潔凈的水只為善良的人所享用。佛主則施以其“法”將圣潔之水化成源源不絕的甘露，賜予性善、崇善和向善的人民。

二、觀山

對于藏族人民，特別是佛教信眾，世間萬物皆有屬性，雖“性空”，卻有“相”;“相”是佛門弟子和佛教信徒布施修行的對象。與色、聲、香、味、觸、法相不同，圍繞在人們身邊的大自然一直就是他們修行與被修行、布施與受布施、功德與受惠的生命共同體，同時也是一個互惠體。所以，一直以來就有“神山圣湖”的崇拜觀念。這種寄托、融匯了人的主體和客體于一身的價值，其觀念和行為也必然保持一致。

觀摩了祭海的數(shù)天后，我們又遇到了祭山儀式。一大早縣政府就安排了專車送我們前往祭山儀式的目的地。同行的還有剛察縣文化館的扎館長，幾天里，與我們已成熟交，他自愿當我們的“導游”，隨時解答所遇到的不解和難題?；蛟S心誠所致，出發(fā)時還下著雨，到達目的地竟是雨過天晴。我們跟著僧人和遠道而來的居士們緩慢地登山。終于深切地體會到在高原登山不是我們通常所說的鍛煉身體。

登上山頂，極目遠眺，眼前透徹潔凈。風呼呼地吹，吹得山上的經(jīng)幡嘩嘩作響。山頂上聳立著一個祭山臺。儀式時，活佛照常念經(jīng)，我等聽不懂，只能用心體會。佛教對宇宙、萬物有著自己認知價值，當然也派生出一套獨特的踐行方式。祭神山便是他們認知和踐行體系的一部分。因為“山”是神圣的，是神居之所，必拜之，必祭之。

其實，在世界上的許多神話傳說中，神大都居于山巔，古希臘神話中的諸神就居住在奧林匹亞山巔。而現(xiàn)代的奧林匹克運動會最早的根據(jù)即來源于人們到奧林匹亞山下，以“運動”方式娛神。佛教也有類似的神話，《佛說無量壽經(jīng)》中開宗便是：“我聞如是。一時，佛住王舍城耆阇崛山中。與大比丘眾萬二千人俱，一切大圣，神通已達?！薄瓣取鲠壬健币卜Q“耆崛山”位于中印度，有靈山、神山、圣山之稱。而在佛法世界里，則以須彌山為中心。那是“小千世界”的中心。在中國的神話傳說中，也是同樣的情形，比如《淮南子·本經(jīng)訓》就有“龍登玄云，神棲昆侖”之說。所以，“崇高”因山而起。

山通天、通神、通靈、通圣，我國自古有所謂天地人“三才”，而“王”就是通天地之人，故常稱為“天子”。其實，早先的“王”就是指可以通天傳媒的人，多為神巫;而“帝”則表示“頂峰”，有著巨大的威力，能夠策動風、雷、雨、電，這在我國的殷商卜辭中就已講得很清楚。既然山接著天，頂著天，便與天通，神性便常在常駐，人們祭“神山”，祭“山神”也就沒有奇怪。不過，在藏族人民的觀念里，不僅天、地、人是一體的，不可分隔，不可分離，更不可敵對。相比較我們曾經(jīng)豪邁地宣示：“與天奮斗其樂無窮”的天人敵對的狀況，自然形同天壤之別。所以，對我來說，觀摩祭山，也是受教育！因為我們?nèi)狈@樣的教育，經(jīng)過文化大革命的我們，已經(jīng)習慣與自然敵對而非親和。今天這種情形雖有改觀，但在骨子里大自然仍然是改造對象，成為滿足我們欲望的“資源”。

在青海，神山崇拜素有傳統(tǒng)，昆侖山在中國歷史上的重要性無需多說，其中西王母神話故事不僅被廣為傳頌，而且還有不少有關她的所謂遺址，青海據(jù)說就有幾處，這當然不足訓。有意思的是，這次的調(diào)查，我們還了解到在活佛、比丘及藏族人民中流傳著西王母的傳說版本。當?shù)孛癖娚踔晾L聲繪色地講述西王母與周穆王約會相見的“瑤池”就在前些天祭海的地方“仙女灣”。這并非無中生有，《穆天子傳》有這樣的記載：“穆王十七年西征，至昆侖丘，見西王母。其年來見，賓于昭宮……乃執(zhí)白圭玄璧，以見西王母好獻……乙丑，天子觴西王母于瑤池之上。西王母為天子謠，曰：白云在天，丘陵自出……”

剛察地方的這些西王母神話傳說的故事文本完全可與漢典中的西王母做比照研究，而這樣的研究在我國傳統(tǒng)的經(jīng)學中是不會有的。我囑課題組成員黃悅圍繞這一話題進行后期研究。有意思的是，這些神話在當?shù)貐s與祭海、祭山儀式關聯(lián)起來。我們眼前的祭山，是儀式，亦是神話。通常來說，儀式與神話是無法分隔開來的。這也是為什么以古典人類學家弗雷澤為首的劍橋?qū)W派，也被稱作“神話儀式學派”（Myth-ritual School）。

治神話研究，路徑同樣多種多樣。神話學領域的主要學說包括：歷史原生說，認為神話是歷史上曾經(jīng)發(fā)生的事情和事件;自然元素說，認為神話主要是對自然元素和構(gòu)造作闡釋;道德倫理說，認為神話的主要目的在于建立社會的倫理秩序;語言疾病說，認為神話的生成不過是人們在語言上以訛傳訛的結(jié)果;心理緣動說，認為神話主要反映了人類心理方面的情結(jié)和需求;儀式并置說，認為神話以語言，儀式以行為共同構(gòu)建完整的敘事;此外還有結(jié)構(gòu)說，原型說等等。

人類學大師薩林斯在《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實》中對神話有過這樣一段精彩的表述：第一次說時，它是神話;第二次說時，它是傳說;第三次說時，它是歷史。我相信眼前的祭山儀式必定有神話所本，而且構(gòu)成了特殊的歷史，更有意思的是，它深深地羼入于現(xiàn)實之中，成為這里人們?nèi)粘Ｉ畹挠袡C部分。只可惜我們無力在藏經(jīng)中找到所本。

三、觀鳥

青海湖中有一個鳥島，一般游客難得有乘船觀島的眼福，因為現(xiàn)在的鳥島歸屬于青海省生態(tài)保護區(qū)專門機構(gòu)管理。我們所以有便利，一是弟子索南措在青海所建立的深厚而特殊關系;二是我們這一行號稱“廈門大學專家博士生態(tài)調(diào)研團”的名頭，使我們有機會抵達相對的深處和深度。我們除了乘船近距離地觀察鳥島外，保護區(qū)的負責領導還專門為我們做了PPT的演示和講解，回答了我們的各種問題。在場的還有來自清華大學的博士調(diào)研組一行。

乘坐游船環(huán)游鳥島，眼前的各種水鳥時而高翔，時而擊水，逍遙自在，腦海頓現(xiàn)莊子名篇《逍遙游》“鯤鵬之變”的逍遙愜意。在這里，鳥是自由自在的，它們可以飛翔，去到它們想去的地方。這在古人心中曾經(jīng)引起過多么遼闊的遐想！難怪我們可以在古代的各種神話傳說、古籍經(jīng)典、考古實物、歷史圖片中聽到、讀到、看到以各類“神鳥”為題、為符、為意的描述?！靶B生商”的故事語出《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商”?！妒酚洝ひ蟊炯o》：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女……三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”長沙馬王堆隨葬帛畫，據(jù)考是一幅天堂、人間和地獄圖，在天堂部分，即畫的左上部有內(nèi)立金烏的太陽，也是我國古代太陽鳥的原型。

近來讀到美國著名女漢學家，出身柏克利加州大學東方語言學系的艾蘭教授的大作《早期中國歷史、思想與文化》中第二章“太陽之子：中國古代的神話與圖騰主義”，找到了這些神話關聯(lián)的一種解釋：在中國古代神話里，太陽被描繪成“皆載于烏”?！痘茨献印酚小叭罩杏袨酢睘槿泺B，所以在長沙馬王堆隨葬帛畫上的太陽鳥為三足鳥，而常羲為太陽神帝?。吹蹏俊⑺矗┑钠拮?，他用玄鳥卵使之受孕，“降而生商”，成為商的祖先。

可以配合說明的例子還有許多，比如在成都金沙遺址中的金飾“太陽神鳥”，外層的四只飛鳥，此圖案已經(jīng)被用作中國文化遺產(chǎn)標志。并被“神舟6號”載入太空。至于中國帝王家國定制中的“龍鳳”更不待說了。這樣的歷史“事實”通過隱喻加以表達構(gòu)成了中華早期文明最突出的一個特點。可以這樣說，鳥的文化表述構(gòu)成了中華文明重要的一范。而這一切都來自于對現(xiàn)實中鳥的“飛翔”的想象。

回到日?，F(xiàn)實中，科技時代，飛機滿天飛，這些各式各樣的飛行器，無不是根據(jù)鳥的飛翔原理仿制而成。飛機就是人工飛鳥。它竟然已經(jīng)成為人們?nèi)粘３鲂械囊环N必需的交通工具。人類遠古時代的夢想今已成真！我們都成了“太陽之子”。面對不時掠過頭頂?shù)母魇斤w鳥，我由不得自言自語：“鳥哥們，你是人類的真范兒！”

鳥島管理區(qū)的工作總體上做得不錯，雖然管理區(qū)成立時間還不長，取得今天的成績已令人滿意。當然，也還有許多事情可以做，已經(jīng)做的事情也有不少需要改進。比如在供游客觀鳥的區(qū)域內(nèi)設立了許多展示版，展示牌，上面的解說詞大多不好，不夠?qū)I(yè)。比如在青海湖區(qū)出現(xiàn)的龍卷風現(xiàn)象，圖片展版的解說詞中沒有龍卷風形成的專業(yè)氣象知識介紹，只說當?shù)胤Q之為“龍吸水”。我去過世界上許多自然保護區(qū)，包括美國、加拿大的國家公園，也看到了許多類似的展示版，展示牌，其主要作用是供游客學習和受教育之用?，F(xiàn)代旅游的一個重要功能是要讓游客在觀光旅游中獲得課堂里學不到的知識，從中得到教育和教益。

鸕鶿島上擠滿了密密麻麻的同類，那情形令我想起了北京的王府井。導游介紹了一段趣事，說曾經(jīng)有導游問游客，那鳥島看上去像什么，一位陜西游客答：“饃饃上沾滿了蒼蠅?！贝蠹以谂醺沟耐瑫r，遠遠望去，倒是頗有幾分形似。反過來想想，如果鸕鶿島上的鸕鶿也用同樣的問題問同類，它們也是可以用同樣的幽默來形容人類：“饃饃上沾滿了蒼蠅?！币驗椋谟慰投嗟臅r候，觀鳥島的情況確也有幾分形似。

管理區(qū)建立了專業(yè)展覽館，是一個長廊，其中主要由照片和鳥類標本所組成，館外有一個斑頭雁飼養(yǎng)專區(qū)，讓游客可以透過窗戶的玻璃觀賞到它們的日常習性。原以為該區(qū)域是專供候鳥越季的地方，后來才知道是人工飼養(yǎng)區(qū)，供游人觀賞的，它們永遠也飛不起來，失去了遷徙的能力。人類不知道它們的感受，也許反正有人類天天喂食，它們還偷著樂呢！不過，它們只是同伴中的極小部分，估作人類實驗的犧牲品吧。在這一點上，畢竟人類是為它們好。

鳥島保護區(qū)有一個功能，旅游。游客觀鳥，鳥亦觀人。人鳥關系，以觀后效。

四、觀魚

在剛察期間，我們經(jīng)?？吹角嗪：镒杂勺栽跁秤蔚聂~，當?shù)厮追Q為湟魚。專家告訴我們，這是青海湖里獨有的魚種，其中還有幾種亞類。我們都不是魚類專家，只當是學習，長知識。不過，看到魚在溪流中爭先恐后逆水而上的情況，倒令我對它們肅然起敬。湟魚看上去并不出眾，無論形體還是形態(tài);體型未見得特別大，也看不出有什么特別的機能條件。然而，它們卻無比執(zhí)著，拼著命向上游，任憑阻擋，都要通過，它們有時可以翻越高達數(shù)米的石壩，大有鯉魚跳龍門的風范。據(jù)說這種魚有類似鮭魚的習性，要到溪流上游產(chǎn)卵。

最讓我感到舒坦的是那天在祭海儀式時，人們在木棧橋上看到湖的淺水區(qū)域里，魚兒嬉戲的場景，由不得想起《莊子·秋水》中莊子與惠子濠梁之上的對話。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也？”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣;子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！边@一段以個體主觀為先的哲學命題大概是許多人無法求解的，人在情境中的感受永遠屬于個人私有。不同的人在不同心境中看到同一種景色都可能生出不同的感受。而詭辯只不過是感受之后的哲理庸俗。不過莊子提醒人們：“請循其本”，是為本！

言歸正傳。在青海湖，湟魚之所以被追捧，自然有其道理。首先，這種魚可以生長在高原湖泊，據(jù)保護區(qū)的專家介紹，目前青海湖的水質(zhì)仍可達到國家一級標準，什么意思呢？就是可以直接飲用。人說水清則無魚，這是有道理的，因為水過于清潔，水中就必然缺少腐蝕質(zhì)以及其他浮游生物，而沒有足夠的魚類食物，魚兒自然難以生存。這是我們這些對魚類知識完全外行人講的道理，不過，這個道理看上去還是靠真理挺近，挺靠譜的，因為我們依據(jù)普世性經(jīng)驗的認識。所以，青海湖的湟魚的生長期也非常長，一年才能長一兩。

更讓人感動的是，據(jù)當?shù)厝苏f，由于周邊地區(qū)的藏族不食魚，原因說是以往藏族實行水葬，魚與藏族人民的靈魂同在。這種說法未及求證。不過，藏族人不食魚是事實。所以，青海湖的湟魚曾經(jīng)非常之多，它們在兩個重要歷史時期曾經(jīng)拯救過許多人類的生命，兩個歷史時期分別為20世紀60年代初的“三年自然災害”時期和“文革”期間的一段時期，由于周邊民眾缺乏食物，便以湟魚為食。湟魚成了當?shù)厝嗣竦木让澄?。當然，湖?nèi)湟魚也因此銳減。

這種情況到了大眾旅游勃興的今天，情況曾經(jīng)更為嚴重，游客成為青海湖湟魚的饕餮者。幾年前，我到青海湖旅游時，當?shù)夭宛^就有提供這種湟魚美食，即使在今天，雖然國家已將湟魚列入保護名單，但仍有少數(shù)不法商人私下買賣。不過，令人感到欣喜的是，經(jīng)過這幾年政府、民眾的協(xié)同努力，采取各種措施，湖內(nèi)的湟魚數(shù)量又開始有所增加。

在剛察時我們調(diào)研組的全體成員參加了由當?shù)卣M織的“放生儀式”，具體內(nèi)容就是讓人們通過放歸魚苗到青海湖主要水源沙柳河的行為，增強人們對生態(tài)保護的決心和信心。儀式組織得很有特點，先有當?shù)叵嚓P部門的專職解說員在現(xiàn)場講解青海湖的湟魚歷史、品種、特性以及現(xiàn)在魚苗培育的情況，讓人們對這種珍惜魚類有一個大致的了解，然后每個參加者捧一個玻璃容器，內(nèi)有放歸自然的魚苗，放生前要進入到一個帳篷，帳篷內(nèi)坐著五六個寺院僧人，他們要為這些幼小的、即將回歸大自然的生靈頌經(jīng)，祈求它們一路走好。結(jié)束了這一儀式程序，人們來到一個專門設制的水流通道，將小魚倒入，看著它們游到溪水里。

這種儀式雖然由當?shù)卣瓴沤M織實施，但由于加入了宗教成分，使儀式變得有些莊嚴和神圣。宗教原本就是儀式最好的互注版本，只要看一下法國人類學家涂爾干的《宗教生活的基本形式》就會明白。所以，在現(xiàn)場，我們也懷著虔敬的心情完整地參加了整個儀式。為了表達對這項事業(yè)的支持，我還代表整個調(diào)研組往“功德箱”內(nèi)投下了300元。之后每個人都參加了儀式的簽名活動。

五、觀草

在剛察，生態(tài)是我們調(diào)研的重點。我們在事先有一個題目的設計：當?shù)厝嗣袷侨绾蜗虼笞匀坏膭?、植物學習以適應生活和生計。設計這個問題的本意是，人類所有活動中最根本的就是尋找食物，只有看一看人類以外的其他生物，這個道理便能明了。事實上，人類歷史上的文明形態(tài)也都是以尋找食物為本下定義的：采集——狩獵，培育——馴養(yǎng)，游牧活動，刀耕火種，農(nóng)業(yè)耕種，海洋漁業(yè)，并以“文明”冠之。簡單地說，文明原來瞄準的就是食物。

當?shù)夭刈宓纳嫹绞街饕€是游牧，游牧的本義就是根據(jù)季節(jié)的變化、根據(jù)草場的情況進行季節(jié)性移動放牧。剛察因為地處高原，海拔多在3600米左右，且地處偏遠，地廣人稀，因此有著良好的草場資源。“草”于是成了藏族人民生活中最重要又最平常的生計資源，也最了解草的本性。簡單地說，草成為他們最緊密的依靠。他們自然也最懂“草”，因為他們“以草為本”。

“本草”讓我聯(lián)想到漢族的中草藥，最有名的當數(shù)明代李時珍的《本草綱目》，但多數(shù)人并不知道“本草”之意。我把它概括為四句話：第一句，“本草”，物，非物。李約瑟博士認為“本草”不是簡單的“具根植物”，而是“草藥”。這樣說對，但不完整;因為本草不是簡單的物，其本源可溯至“神農(nóng)嘗百草”的神話傳說，古代因無文字，故以本草為醫(yī)方和藥物相傳。第二句，“本草”，名，非名。李時珍當年取其書名時受到《通鑒綱目》的啟發(fā)，所以《本草綱目》采借“以綱挈目”的傳統(tǒng)體例，故“本草”之名有“通鑒”之意。第三句，“本草”，類，非類。從分類學看，《本草綱目》中至少跨越了自然物種和物質(zhì)中的不同類種和類型：植物、動物、礦物，同時又是藥物。第四句，“本草”，術，非術。在中國古代的醫(yī)藥學傳統(tǒng)中，“本草”成了中醫(yī)和中藥的代名詞。中國古代稱“本草”中醫(yī)為“方術”。“方術”不是今天的技術，它包括宇宙觀念、時空價值、生命認知、身體踐行、事物分類等為一體。

言歸正傳。在今天這個大眾旅游時代，內(nèi)地大都興起各式各樣的“農(nóng)家樂”，這很正常，因為中華文明的主體是農(nóng)業(yè)文明，以農(nóng)為本，靠農(nóng)吃飯，旅游就興“農(nóng)家樂”，其實就是“玩農(nóng)”。剛察不一樣，當?shù)嘏d的是“牧家樂”。簡單地說，就是靠草吃飯，也就是“玩草”?！澳良覙贰眲e有情趣，遼闊的草原，奇異的野花，美麗無比。在剛察期間，我們造訪了當?shù)匾患摇澳良覙贰?，那天、那云，那草、那花，那景，著實令人迷醉！我，大有老夫聊發(fā)少年狂的興致。

于是想唱歌。驀然想起了藏族歌手亞東的《卓瑪》中的句子：“卓瑪，草原上的格?；ā！备裆；ㄊ遣菰献钇毡榈囊环N草本野花，它看上去雖沒有牡丹的華貴，沒有玫瑰的多情，卻是那樣的自然、樸素、純真。因為它野，所以本真。這讓我想起了“本草”的另外的意義——本真的草。它與漢典中的“本草”完全不同，它是“活力”，不是“藥”。

在這里，“本草”的本義是“以草為本”的生產(chǎn)生活方式，這與漢族的“以農(nóng)為本”的生產(chǎn)生活方式道理是一樣的。有意思的是，在剛察期間，調(diào)研團的每一位成員都吃當?shù)氐难蛉猓行┐饲安皇痴?，也樂食不疲，津津有味。弟子魏愛棠就是今生的“破戒者”?！捌平洹辈皇且驗闆]有其他可吃食物而不得不破，而是因為當?shù)匮蛉獯_實好吃。經(jīng)介紹才知道，由于當?shù)匮虺缘氖翘烊弧⒇S美的良草，長的肉稱為“草膘”，它不是飼料填出來，短期速成的“膘”，而是自然生長起來的，因此時間要比飼料羊長得多?？上鼰o法賣到應有價格，因為城里人不知道，也不識貨，算我們這些城里人遇巧有了口福，也因此明白了一個道理，原來“草”是可以轉(zhuǎn)變成這樣的美食！

我終于在草原找到了“新本草”的意義，那是生命的意義。

在剛察的10天里，我記錄下了我的“五觀”，它使我“五官挪移”“五味雜陳”，這是人類學“異文化”參與觀察體驗的結(jié)果，我欣然接受！我被“自己”所剝離，成了我“觀察”的對象，“我看故我在”。這也算是“田野歸去來”的一份禮物吧。