佛經(jīng)翻譯的倫理傳統(tǒng)：表現(xiàn)方式與基本特征?
——從“從”與“通”說(shuō)起

宋以豐

（惠州學(xué)院，惠州516007；湖南師范大學(xué)，長(zhǎng)沙410081）

提 要：在西漢以前，口譯活動(dòng)的倫理意識(shí)主要體現(xiàn)為“從”與“通”等概念。漢代至唐宋期間，佛經(jīng)翻譯經(jīng)歷由興起到繁榮的過(guò)程，期間涌現(xiàn)出豐富的翻譯倫理思想。作為“倫理存在者”而非“自然存在者”，佛經(jīng)翻譯家們不僅具有強(qiáng)烈的倫理意識(shí)，而且在實(shí)踐中努力踐行“知行合一”，守望翻譯的基本倫理。佛經(jīng)翻譯的倫理思想以翻譯實(shí)體之間的關(guān)系定位為中心，其內(nèi)容和模式主要體現(xiàn)在翻譯方法、翻譯文體和翻譯的“名”與“實(shí)”等的探討中，表現(xiàn)出一般的道德陳述所具有的“名義性”“語(yǔ)言性”和“實(shí)體性”特征。

1 引言

“翻譯倫理”概念是貝爾曼長(zhǎng)期關(guān)注描寫(xiě)譯學(xué)的結(jié)果。描寫(xiě)譯學(xué)專(zhuān)注于翻譯現(xiàn)象的客觀描述，特別是翻譯規(guī)范對(duì)翻譯行為的操控，但忽視譯者行為的自由性和譯者的倫理?yè)?dān)當(dāng)。（Berman 1992：5，2009：50-61）眾所周知，中國(guó)的佛經(jīng)翻譯始于西漢，止于唐宋，翻譯思想非常豐富。這些思想雖然在不同的層面上存在差異，但幾乎所有的佛經(jīng)翻譯家都主張翻譯回歸“神圣文本”，再現(xiàn)原文的意義實(shí)體與文體特征。因而，佛經(jīng)翻譯倫理乃是典型的“再現(xiàn)倫理”，它符合 Chesterman（2001：139-147）關(guān)于“翻譯倫理”的類(lèi)型劃分與義理闡釋。佛經(jīng)翻譯的“再現(xiàn)倫理”以翻譯實(shí)體之間的關(guān)系定位為中心，并通過(guò)對(duì)翻譯方法、翻譯文體及翻譯的“名”與“實(shí)”等問(wèn)題的探討加以體現(xiàn)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“名義性”“語(yǔ)言性”和“實(shí)體性”特征。

2 “從”與“通”：佛經(jīng)翻譯之前的翻譯倫理概念

翻譯是語(yǔ)言和文化間交流的重要手段，“翻譯是解決問(wèn)題的活動(dòng)”（蔡新樂(lè) 2017：14）。從理論上講，但凡有交流，必會(huì)有翻譯。然而，由于缺乏文獻(xiàn)考證，原始社會(huì)時(shí)期的中國(guó)是否有翻譯活動(dòng)，其規(guī)模和特點(diǎn)如何，均無(wú)從知曉。依據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)記載，我國(guó)的翻譯活動(dòng)約始于三皇五帝時(shí)期。董仲舒在《春秋繁露》中曾記載“五帝三王”時(shí)期“四夷傳譯而朝”之事。夏商朝時(shí)期，雖然本土部族和異族之間的交流逐漸增多，但有關(guān)翻譯活動(dòng)的記錄不僅數(shù)量極少，而且失之過(guò)簡(jiǎn)。如在《冊(cè)府元龜·外臣部·朝貢》中有，“夏后即位，于夷來(lái)賓。少康即位三年，方夷來(lái)賓”（馬祖毅1998：1），但該記載只提到交往，未提及翻譯。周朝以來(lái)，隨著翻譯活動(dòng)的相對(duì)活躍，有關(guān)記錄開(kāi)始增多，如《周禮·秋官》和《禮記·王制》中都出現(xiàn)過(guò)有關(guān)翻譯官的描述。而在漢初伏勝傳授的《尚書(shū)》中，有關(guān)夏朝末期以來(lái)“重譯來(lái)朝”的故事也屢被記載。在陳壽祺輯校的《尚書(shū)大傳》卷二《殷傳·湯誓》中有，“桀無(wú)道，囚湯，后釋之，諸侯八譯來(lái)朝者六國(guó)”，和“編發(fā)重譯來(lái)朝者六國(guó)”等（陶磊 2015：259）。卷四《嘉禾》中還有，“果有越裳氏重譯而來(lái)”，“……越裳以三象重譯而獻(xiàn)白雉”，以及“道路悠遠(yuǎn)，山川阻深，音使不通，故重譯而朝”等（陳福康 2010：2）?？梢?jiàn)，為了使“同域國(guó)之禮而待其賓客”，必須有“通譯事宜”的人員。當(dāng)然，上述記載只涉及口譯活動(dòng)，而不涉及書(shū)面翻譯，但無(wú)論是“三象重譯”，還是“諸侯八譯來(lái)朝者六國(guó)”，既然“譯”即“陳說(shuō)外內(nèi)之言”，“換易言語(yǔ)使相解也”，便不能跨越翻譯的基本倫理，因?yàn)椤靶U夷反舌”，舌人若不能“體委與之”，又怎能“達(dá)異方之志”（同上：3）。

秦始皇統(tǒng)一六國(guó)之后，對(duì)周朝的翻譯官制度做出改革，將“行人”改稱(chēng)“典客”，并另設(shè)“典屬?lài)?guó)”。西漢建國(guó)初期，仍然沿用秦朝的“典客”制度，但在漢景帝時(shí)期，“典客”更名為“大行令”，漢武帝時(shí)期又再次更名為“大鴻臚”，并改革“典屬?lài)?guó)”制度，在其下面分設(shè)都尉、丞、侯、個(gè)人和屬官九譯令等。這些官銜雖然稱(chēng)謂上發(fā)生變化，但職責(zé)并無(wú)實(shí)質(zhì)不同，仍然主司與域外部族的交流。在《漢書(shū)·百官·公卿表七上》中有，“典客，秦官，掌諸歸義蠻夷，有丞”，“典屬?lài)?guó)，秦官，掌蠻夷降者”（魏德勝 2005：31）。至于“大鴻臚”，其職責(zé)非常廣泛，其中包括與周邊民族的交流。例如，西漢時(shí)期的中原與匈奴交流最多，這些交流除個(gè)別由“典屬?lài)?guó)”負(fù)責(zé)之外，其余均由大行令、大鴻臚及其下屬譯官負(fù)責(zé)。漢武帝通西域時(shí)，為更好地與各國(guó)交流，還設(shè)置“皆佩漢印綬”的“譯長(zhǎng)”，“譯長(zhǎng)”人數(shù)在西域五十余國(guó)中各不相同，專(zhuān)為漢朝服務(wù)，主要負(fù)責(zé)“傳譯和奉使”。《漢書(shū)·地理志》 中有，“有譯長(zhǎng)，屬黃門(mén)，與應(yīng)募者俱入海……”（許繼起 2002：22）。據(jù)記載，王莽篡位之后，曾命使臣前往匈奴，向單于重授印紱，其中兩次提及譯員。在《漢書(shū)·匈奴傳》中有，“將率既至，授單于印紱，詔令上故印紱。單于再拜授詔。譯前，欲解取故印紱，單于舉掖授之”；“莽于是大分匈奴為十五單于……使譯出塞誘右犁汗王咸、咸子登、助三人”（馬祖毅 1998：8-9）。在這兩處記載中，譯員的角色并不一樣，前一處為“取故印紱”，后一處則是“招誘”，但都是為政府服務(wù)。

上述文獻(xiàn)的記錄主要涉及口譯活動(dòng)，不僅數(shù)量較少，而且語(yǔ)焉不詳。然而，這并不意味著當(dāng)時(shí)的翻譯活動(dòng)沒(méi)有倫理意識(shí)。恰恰相反，事實(shí)上這些記錄中已經(jīng)邏輯性地內(nèi)含倫理問(wèn)題。如老子說(shuō)：“絕國(guó)殊俗，莫不重譯而至”（同上：4）?！笆馑住奔词恰爸刈g”的前提，而“忠實(shí)”則是“重譯”的目的，是為達(dá)成“俗”與“俗”之間的相解。因而，對(duì)于“俗”之相解而言，“忠實(shí)”又成為內(nèi)在條件。再比如，在《大戴禮記·小辨》中講到，魯哀公雖貴為天子，但“欲學(xué)小辨以觀乎政”。孔子認(rèn)為，“小辨破言，小言破義，小義破道”，并指出魯哀公應(yīng)專(zhuān)注于“學(xué)樂(lè)，辨風(fēng)，制禮”，不必躬親于小道，這樣方可“行政”，至于“傳言以象，反舌皆至，可謂簡(jiǎn)矣”（陳福康 2000：5）。清朝的孔廣森在《大戴禮記補(bǔ)注》中指出，“言四方之言有象譯存，非君所辨也；君將學(xué)之，則非簡(jiǎn)易之道”（同上：5）。由此表明，孔子一方面將翻譯視為“小道”，認(rèn)為其不足為道，另一方面又認(rèn)為象胥者只要秉持翻譯的基本操守，忠實(shí)傳達(dá)四方之言，便能消除語(yǔ)言與文化之間的隔閡。雖然孔子并沒(méi)有明確使用“忠實(shí)”之措辭，卻邏輯性地表達(dá)“忠實(shí)”之意蘊(yùn)。由于歷史條件和其它因素的限制，“忠實(shí)”一詞鮮見(jiàn)于古代中國(guó)譯論，但這并不意味著那個(gè)時(shí)期的翻譯工作和譯論家們沒(méi)有“忠實(shí)”的概念。在對(duì)有關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行認(rèn)真研究之后，便可知翻譯的倫理意識(shí)由來(lái)已久，這種意識(shí)曾以不同表述形式存在于古典譯論中，如翻譯的“從”與“通”等概念，與今天的所謂翻譯之“忠實(shí)”無(wú)本質(zhì)區(qū)別?！爸覍?shí)”之于“通”好比“毛”之于“皮”，是一種寄生與附體的關(guān)系，反映早期口譯活動(dòng)中樸素的倫理觀念。

3 佛經(jīng)翻譯倫理的表現(xiàn)方式

Chesterman 把翻譯倫理分成5 類(lèi)，認(rèn)為“再現(xiàn)倫理”模式主要表現(xiàn)在傳統(tǒng)的翻譯倫理中，尤其是宗教文本的翻譯中（Chesterman 2001：139-147）?！霸佻F(xiàn)倫理”強(qiáng)調(diào)譯作對(duì)原作的“無(wú)條件義務(wù)”，將譯文的“真”當(dāng)作翻譯的根本任務(wù)，注重言語(yǔ)結(jié)構(gòu)和文本意義的轉(zhuǎn)換，往往不觸及話(huà)語(yǔ)交際結(jié)構(gòu)的功能及話(huà)語(yǔ)功能特征與翻譯機(jī)制和戰(zhàn)略之間的聯(lián)系。如西塞羅、圣哲羅姆、杜貝萊、多萊、若阿等均認(rèn)為，翻譯過(guò)程應(yīng)該完成意義的傳達(dá)與再現(xiàn)；費(fèi)奧多羅夫認(rèn)為，翻譯就是用某一語(yǔ)言對(duì)另一語(yǔ)言的言語(yǔ)產(chǎn)物“予以再現(xiàn)”；巴爾胡達(dá)羅夫認(rèn)為，翻譯應(yīng)該確保言語(yǔ)產(chǎn)物（話(huà)語(yǔ)）的“意義不變”（蔡毅 段京華2000：6）。這些都是“再現(xiàn)倫理”的不同表述方式，它們與中國(guó)的佛經(jīng)翻譯對(duì)于理想化的忠實(shí)譯者的關(guān)注，尤其是體現(xiàn)在譯法／文體，以及“名實(shí)”問(wèn)題中的翻譯思想有義理上的相通。

3.1 譯法／文體問(wèn)題

“文”“質(zhì)”和“厥中”是貫穿佛經(jīng)翻譯歷史的核心倫理問(wèn)題，它既是翻譯的方法問(wèn)題，從根本上又是佛經(jīng)翻譯的3 種不同文體。佛經(jīng)翻譯之“文”指以文言翻譯者，“質(zhì)”指以白話(huà)翻譯者，而“厥中”則是兼具二者之長(zhǎng)。如安世高的譯本“義理明晰，文字允正”（王軍2007：30），支婁加讖的譯本“類(lèi)多玄深，貴尚實(shí)中”（僧祐 1995：270），竺法護(hù)的譯文“言準(zhǔn)天竺，事不加飾”（同上：266），這些都是“質(zhì)”派的代表，強(qiáng)調(diào)的是文本的義理和旨趣，是“義博論”和“旨深論”。與“質(zhì)”派不同，“文”派與“厥中”派的翻譯主張?jiān)诒硎龇绞缴嫌兴煌?，在立意的?cè)重上也有所差異，其興起有深刻的社會(huì)背景與歷史原因，其中既有對(duì)佛教經(jīng)典的敬畏和佛教傳播的需要，又有中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的影響及譯者個(gè)人的因素。從表面看，“質(zhì)”者“貴樸”，“文”者“乖曲”，“厥中”者取二者之中，3 者之間似乎有不可調(diào)和的矛盾，其實(shí)3 者都是為了“忠實(shí)”。

3.11 義博論

“義博論”與“旨深論”為近義表達(dá)，二者是佛經(jīng)翻譯的基本倫理?！傲x博論”由支謙首先提出，后被道安在“案本”說(shuō)中加以強(qiáng)化。在《法句經(jīng)·序》中有，“譯胡為漢，審得其體，斯以難繼”；“佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義……”（黃小芃 2015：13）。既然所譯是佛者之言，理應(yīng)貴“循本旨”。否則，譯文若失去“本旨”，則忠實(shí)之責(zé)流于空泛，使“譯所不解，則闕不傳”（曹明倫 2006：123）。與“詞樸”和“文約”相比，“旨深”和“義博”更具重要性，是翻譯的根本。從宗教虔誠(chéng)的角度看，“鈔經(jīng)刪削，所害必多”，因而譯經(jīng)時(shí)務(wù)求“委從圣本，乃佛之至誡也”（同上：10）。如道安所說(shuō)，佛經(jīng)翻譯最忌“飾文滅質(zhì)”和“求巧失旨”及“言少事約，刪削復(fù)重”，因?yàn)椤皬募s必有所遺”，這有悖于譯者“傳事以‘盡’”的倫理責(zé)任（同上）。

支謙與道安原本一個(gè)尚“文”，一個(gè)尚“質(zhì)”，但他們?cè)诟髯缘姆g實(shí)踐中都能很好地貫徹翻譯的基本倫理，這主要源于他們對(duì)佛經(jīng)翻譯現(xiàn)實(shí)的深刻認(rèn)識(shí)。佛經(jīng)翻譯雖然歷史悠久，成就巨大，但態(tài)度上的不嚴(yán)謹(jǐn)以及質(zhì)量上的不理想也是事實(shí)。如支敏度曾經(jīng)批評(píng)竺法護(hù)和竺叔蘭，認(rèn)為他們翻譯的《維摩詰經(jīng)》要么“辭句出入”和“方言訓(xùn)詁，字乖趣同”，要么“其理亦乖”和“文義混雜”，這些問(wèn)題都由譯文沒(méi)有嚴(yán)格遵照原文所引起。而“義博”與“旨深”者著眼于求真，可以補(bǔ)此缺憾。當(dāng)然，“義博論”與“旨深論”的興起除源于對(duì)佛教的虔誠(chéng)外，也有客觀方面的原因，如譯者的語(yǔ)言能力。如安世高雖然“至止未久，即通習(xí)華言”，但終因漢語(yǔ)能力不足而只能“言直理旨”（孟昭連2009：135）。既然沒(méi)有很好的書(shū)面語(yǔ)能力，便只能著眼于“義旨”，以“質(zhì)”的語(yǔ)言進(jìn)行翻譯。從此意義上說(shuō)，所謂“義博”與“旨深”論乃不得已而為之。

3.12 達(dá)旨論

“達(dá)旨論”是佛經(jīng)翻譯為實(shí)現(xiàn)翻譯之“倫”的另一種思路，這種思路集中表現(xiàn)在鳩摩羅什的翻譯思想中。眾所周知，鳩摩羅什崇尚意譯?！陡呱畟鳌分姓f(shuō)，竺法護(hù)在《正法華經(jīng)·受決云》中寫(xiě)道：“天見(jiàn)人，人見(jiàn)天”，僧睿主張將其改為“人天交接，兩得相見(jiàn)”（同上：138）。羅什聽(tīng)后大喜，這一點(diǎn)即印證他反對(duì)直譯的態(tài)度。《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》中說(shuō)，羅什臨終時(shí)曾告誡弟子，大意是在自己翻譯的所有作品中，只有《十誦律》“未及刪繁”，其余諸譯都經(jīng)歷刪削。陳寅恪通過(guò)考察《大莊嚴(yán)論》及其原本也發(fā)現(xiàn)這一情形?？梢?jiàn)，羅什譯經(jīng)往往不拘原文體裁，遣詞和句法上也常做變易。但這不能說(shuō)明他缺乏翻譯的倫理意識(shí)，也沒(méi)有造成譯文的質(zhì)量問(wèn)題。僧肇在《維摩詰經(jīng)序》中說(shuō)：“什公高世之量，冥心真境，既盡寰中，又善方言。時(shí)手執(zhí)胡文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復(fù)，陶冶精求，務(wù)存圣德”。他說(shuō)，羅什譯經(jīng)“掏練覆疏，務(wù)存論旨，使質(zhì)而不野，簡(jiǎn)而必旨”（陳?？?010：14）。羅什嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖g經(jīng)態(tài)度以及可靠的譯經(jīng)質(zhì)量在此均得到印證。梁?jiǎn)⒊f(shuō)，羅什翻譯的經(jīng)書(shū)對(duì)原本雖然“或增或削”，但“務(wù)在達(dá)旨”。所謂“達(dá)旨”是就內(nèi)容而言，用通俗的話(huà)說(shuō)就是忠于原文的意義。這與支謙和道安等并無(wú)不同，而不同在于使用的方法上。具體而言，支謙譯經(jīng)貴在“審得其體”，道安乃“盡從實(shí)錄，不令有損言游字”，而羅什刪削適度，顛倒靈活，這種差異的形成自有其因。道安不通梵文，所以態(tài)度上“兢兢于失實(shí)”，而羅什“既華梵兩曉，則游刃有余地也”（同上：6-15）。即語(yǔ)言能力的差異使法隨人變，但殊途可以同歸，方法上的差異并不一定造成翻譯質(zhì)量上的區(qū)別：支謙的翻譯“曲得圣義”，道安的譯經(jīng)“寧守雅正”，而羅什的翻譯“有天然之語(yǔ)趣”，3 者都是翻譯之典范。

3.13 厥中論

“厥中論”主要見(jiàn)于慧遠(yuǎn)、僧祐、彥琮和玄奘等人的譯作中?；圻h(yuǎn)少時(shí)學(xué)儒，博綜六經(jīng)，既皈依道安，又與羅什常有往來(lái)，對(duì)“質(zhì)”和“文”都有了解，并以此為據(jù)提出“厥中”之說(shuō)。他在《三法度》序言中指出，“提婆于是自執(zhí)胡經(jīng)，轉(zhuǎn)為晉言。雖音不曲盡，而文不害意。依實(shí)去華，務(wù)存其本。自昔漢興，逮及有晉，道俗名賢，并參懷圣典。其中弘通佛教者，傳譯甚眾?；蛭倪^(guò)其意，或理勝其辭。……后來(lái)賢哲，若能參通晉胡，善譯方言，幸復(fù)詳其大歸，以裁厥中焉”（同上：16）。他從僧加提婆的翻譯著手，溯及既往，認(rèn)為自漢朝以來(lái)，雖然佛典翻譯者人數(shù)甚眾，但譯文質(zhì)量良莠不齊，有的言過(guò)其實(shí)，即“文過(guò)其意”；有的則詞不達(dá)意，即“理勝其辭”。僧祐認(rèn)為，“文過(guò)則傷艷，質(zhì)甚則患野”，由此可知“質(zhì)”與“野”必須加以調(diào)和，而不可偏執(zhí)于一方，因?yàn)椤耙捌G為弊，同失經(jīng)體”（同上：19）。佛教經(jīng)典的翻譯重在經(jīng)義的傳達(dá)，譯文既不可晦澀難懂，又不可偏離經(jīng)道，至于是“質(zhì)”是“文”當(dāng)歸經(jīng)義統(tǒng)攝，二者之間并無(wú)原則上的優(yōu)劣之分。

慧遠(yuǎn)認(rèn)為，“尚文”和“尚質(zhì)”二法皆不可取，因?yàn)樗鼈兌歼`反“文不害意”的翻譯倫理。如果一種譯文既能“文不害意”，又能“務(wù)存其本”，那么二者宜相參考，互為補(bǔ)充，在二者互有捍格的方法之間，即是“厥中”?！柏手小奔词恰斑m中”，它是慧遠(yuǎn)的中庸哲學(xué)在翻譯觀念上的體現(xiàn)。這種認(rèn)識(shí)并非慧遠(yuǎn)一時(shí)的心血來(lái)潮，也不是他對(duì)于此前“質(zhì)”與“文”的簡(jiǎn)單糅合，而是基于他對(duì)兩種譯法各自?xún)?yōu)劣的深層思考，并將其應(yīng)用在自己的譯經(jīng)生涯中。他認(rèn)為，翻譯一部作品好比烹飪一道佳肴，不能只講“味”而不講“色”。同理，譯文如果一味講究“榮華”，也會(huì)造成經(jīng)旨隱晦，歧義叢生，給接受譯作帶來(lái)困難。所以，無(wú)論是“質(zhì)”還是“文”都不可逾越分寸。正如彥琮所說(shuō)，道安的翻譯有得有失，“得”在“大啟玄門(mén)”，“失”在“其間曲細(xì)，猶或未盡”（同上：21）。彥琮認(rèn)為，翻譯方法的選擇與取舍具有靈活性，要依據(jù)翻譯的基本倫理和最終使命而定。如果“貴樸”可以“近理”，那么就無(wú)須“用巧而背源”?！百F樸”和“用巧”是翻譯的兩種不同方法，也是兩種不同文體，無(wú)論使用何者，都必須不悖文理，如玄奘的翻譯即是如此。道宣認(rèn)為，“自前代以來(lái)，所譯經(jīng)教，初從梵語(yǔ)倒寫(xiě)本文”，而“今所翻傳，都由奘旨，意思獨(dú)斷，出語(yǔ)成章”（同上：25）。

玄奘以前，人們譯經(jīng)往往亦步亦趨于梵語(yǔ)原文，逐字逐詞翻譯，然后參照漢語(yǔ)文法進(jìn)行改寫(xiě)，最后由專(zhuān)人潤(rùn)色，導(dǎo)致譯文“中間增損，多墜全言”。而玄奘既通梵語(yǔ)，又通佛理，翻譯下筆得心應(yīng)手；文法通順，既“不屑古人”，又“頻開(kāi)前失”，隨意而不失得體，“意譯直譯，圓滿(mǎn)調(diào)和”，開(kāi)創(chuàng)譯界新風(fēng)（羅新璋 1984：62）。從哲學(xué)淵源上看，“厥中”即是折中，體現(xiàn)翻譯的“折中倫理”。這種倫理不同于支謙、道安和鳩摩羅什等的“單極倫理”，它符合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與文化中的中庸之道，也更貼近中華民族的思維傳統(tǒng)。

3.2 “名實(shí)”問(wèn)題

“名”與“實(shí)”問(wèn)題是重要的佛經(jīng)翻譯倫理問(wèn)題。據(jù)《胡漢譯經(jīng)音譯同異記》中記載，僧祐注意到譯名不統(tǒng)一的問(wèn)題，如字音的誤譯和義理的曲解等，認(rèn)為造成這種現(xiàn)象的主要原因有“言殊而義均”“立義之異旨”和“國(guó)音之不同”等。僧祐之后，僧睿從先秦時(shí)期的“名實(shí)之辯”出發(fā)，提出翻譯的“名”與“實(shí)”概念，并形成自己的“名實(shí)”觀。

僧睿認(rèn)為，佛教經(jīng)典乃微言大義，其文字艱澀，義理幽遠(yuǎn)。在翻譯中，一旦名實(shí)不嚴(yán)謹(jǐn)，將無(wú)以求得經(jīng)義的理解；不僅如此，還可能越鉆研，則越悖離原義。這樣的情形如不能加以糾正，就會(huì)導(dǎo)致佛教的衰落。為使譯名精準(zhǔn)少誤，必須對(duì)原文詳加揣摩，反復(fù)吟誦，以求深解其義。為確保譯名等值，必須斟酌漢語(yǔ)的遣詞和表達(dá)。僧睿的這一思想在他與羅什的翻譯實(shí)踐中得到很好的貫徹與實(shí)施。《大品經(jīng)序》中的記載可作為佐證：“法師手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辨文旨；秦王躬覽舊經(jīng)，驗(yàn)其得失，諮其通途，坦其宗致；與諸宿舊、義業(yè)沙門(mén)……等五百余人，詳其義旨，審文其中，然后書(shū)之”（同上：34）。為完成一條譯文，前后必須經(jīng)過(guò)若干工序，各參與者之間彼此參校，相互補(bǔ)正，既琢磨用詞，又揣度經(jīng)義，其后才正式定名。態(tài)度之嚴(yán)謹(jǐn)，過(guò)程之審慎，在整個(gè)佛經(jīng)翻譯史中也不多見(jiàn)。

鳩摩羅什精通梵文，深諳漢語(yǔ)，對(duì)譯名問(wèn)題頗為重視。他從考察舊譯的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)許多問(wèn)題，指出“義多紕謬，……不與梵本相應(yīng)”（陳?？?010：19）。每當(dāng)發(fā)現(xiàn)西域傳本有誤的時(shí)候，羅什便會(huì)參照梵本正之；而當(dāng)發(fā)現(xiàn)舊譯存在錯(cuò)誤時(shí)，則會(huì)不斷更正。即便這樣，羅什的譯經(jīng)仍然無(wú)法避免“譯名”方面的問(wèn)題。如他所翻譯的《思益經(jīng)》，從名旨上看應(yīng)是“持意”，而非“思益”，這一錯(cuò)誤的產(chǎn)生也源于“名實(shí)”問(wèn)題。僧睿指出：“法師于秦語(yǔ)大格，唯譯一往，方言殊好，猶隔未通”（羅新璋1984：36）。即如果翻譯不能做到名實(shí)對(duì)等，那么思想之溝通便無(wú)從談起（同上：36）。如將“不來(lái)相”譯作“辱來(lái)”，“不見(jiàn)相”譯作“相見(jiàn)”，“未緣法”譯作“始神”，“緣合法”譯作“止心”等，這樣的譯名由于“傷本”和“乖趣”，使格義無(wú)法，理解難繼（同上：36）。

玄奘也有過(guò)“名”與“實(shí)”的思考，佛教源于西國(guó)，但經(jīng)過(guò)一代又一代的傳譯和流通，已經(jīng)融入東方。在此過(guò)程中，由于語(yǔ)言差異和理解障礙等問(wèn)題，“音訛”和“語(yǔ)謬”較為普遍，并造成文本“之義失，之理乖”。如《記贊》中有，“有搢紳先生，動(dòng)色相趣，……書(shū)稱(chēng)天書(shū)，語(yǔ)為天語(yǔ)。文辭婉密，音韻循環(huán)，或一言貫多義，或一義綜多言，聲有抑揚(yáng)，調(diào)裁清濁。梵文深致，譯寄明人，經(jīng)旨沖玄，義資盛德?！瓊鹘?jīng)深旨，務(wù)從易曉。茍不違本，斯則為善。文過(guò)則艷，質(zhì)甚則野。讜而不文，辯而不質(zhì)，則可無(wú)大過(guò)矣，始可與言譯也”（同上：171）。

玄奘認(rèn)為，梵語(yǔ)不同于漢語(yǔ)，其文辭婉轉(zhuǎn)嚴(yán)密，言語(yǔ)與意義之間關(guān)系復(fù)雜，且聲調(diào)和用韻富于變化，翻譯時(shí)如何確?！白g名統(tǒng)一”頗為不易。但是，不論佛經(jīng)文本的理解如何困難，翻譯方法如何變化，文體如何選擇，首要之義在于“名”與“實(shí)”的一致，即“傳經(jīng)深旨”，“茍不違本”。玄奘譯經(jīng)頗為自律，原則性強(qiáng)，既反對(duì)譯文對(duì)原文隨意增損，又不贊成譯文藻飾原文，認(rèn)為“易曉”和“不違本”是翻譯應(yīng)當(dāng)時(shí)刻謹(jǐn)守的基本倫理。為使譯名不?！笆ブ肌?，翻譯方法務(wù)必謹(jǐn)慎選擇。如將“般若”譯作“智慧”，雖基本意義相符，但語(yǔ)氣太輕，不如原詞莊重；又如將“菩提薩埵”意譯為“大道心眾生”，譯法更不相宜。

4 佛經(jīng)翻譯倫理的基本特征

斯科魯普斯基（J.Skorupski）、霍根（T.Hor?gan）和西蒙斯（M.Timmons）曾對(duì)“名義事實(shí)”與“實(shí)質(zhì)性事實(shí)”進(jìn)行區(qū)別，認(rèn)為“名義事實(shí)”屬于“非實(shí)在論的認(rèn)識(shí)論”，而“實(shí)質(zhì)性事實(shí)”具有“接受性”（Fisher 2010：348-355）?！懊x事實(shí)”是關(guān)于“事實(shí)”的語(yǔ)義學(xué)用法，它缺乏事實(shí)表征，而“實(shí)質(zhì)性事實(shí)”則是嚴(yán)格的語(yǔ)義陳述，它指稱(chēng)或解釋“物質(zhì)性實(shí)在”。據(jù)此，佛經(jīng)翻譯中的倫理事實(shí)顯然屬于“名義事實(shí)”，它具有一般道德事實(shí)的共同屬性：“名義性”“語(yǔ)言性”和“實(shí)體性”。

4.1 名義性

佛經(jīng)翻譯中顯然存在倫理事實(shí)，它主要表現(xiàn)在關(guān)于譯法、文體和名實(shí)等問(wèn)題的探討中，其中心和主線是翻譯的“忠實(shí)”問(wèn)題，但這樣的倫理事實(shí)乃是“名義事實(shí)”，而非“物質(zhì)性事實(shí)”?！懊x事實(shí)”和“物質(zhì)性事實(shí)”之間有非常清楚的區(qū)別。如在日常生活中，我們可以任意地談?wù)撟雷雍鸵巫?，并確信這樣陳述的真實(shí)性，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)世界中存在相關(guān)的事實(shí)，即真實(shí)的桌子和椅子使它們?yōu)檎??？墒牵瑐惱硪?guī)范與道德信念的陳述不同于普通陳述，它們?cè)谝话闱闆r下缺乏事實(shí)表征。休謨說(shuō)，我們可以談?wù)摗皭骸?，卻根本看不到“惡”，由此可見(jiàn)倫理／道德事實(shí)的虛構(gòu)性（麥凱 2007：9）。倫理／道德陳述具有命題性，它只在“語(yǔ)義學(xué)”上成立，在“本體論”并不成立。費(fèi)舍爾指出，我們不能從“語(yǔ)義學(xué)的帽子中變出一只本體論的兔子”（Fisher 2010：350），其中道理即是如此。

佛經(jīng)翻譯中的倫理規(guī)范和一般的道德陳述并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，同樣缺乏本體論意義上的事實(shí)表征。翻譯是文本之間的轉(zhuǎn)換，其倫理意識(shí)主要通過(guò)翻譯實(shí)體之間關(guān)系的某種陳述加以體現(xiàn)。雖然翻譯的“忠實(shí)”與否，即翻譯為“真”或?yàn)椤皞巍保梢酝ㄟ^(guò)文本加以驗(yàn)證或確認(rèn)，但文本并非“忠實(shí)”的事實(shí)表征。正如我們可以隨心所欲地談?wù)摗熬`”，卻找不到一個(gè)叫做“精靈”的東西一樣，我們也可以談?wù)摗爸覍?shí)”，卻找不到一個(gè)就叫做“忠實(shí)”的文本。換言之，所謂“忠實(shí)”只是語(yǔ)義學(xué)上的概念，而不是本體論上的實(shí)在。對(duì)翻譯而言，“忠實(shí)”概念和體現(xiàn)這一概念的翻譯文本之間的關(guān)系顯然不同于語(yǔ)義學(xué)意義上的“狗”和本體論意義上的“狗”之間的關(guān)系。所謂“忠實(shí)”的倫理規(guī)范雖然指稱(chēng)一定的道德行為，但這種道德行為在客觀世界并沒(méi)有對(duì)應(yīng)的東西，即沒(méi)有事實(shí)表征?？档轮赋觯澜缟嫌小吧屏家庵尽?，但不會(huì)有“無(wú)條件善的東西”（康德2005：8），翻譯中的倫理意識(shí)和道德陳述也是如此。我們可以基于譯本的某些特征說(shuō)譯本“忠實(shí)”或“不忠實(shí)”于原作，但這種陳述本身從語(yǔ)義的角度看卻是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模瑫r(shí)也缺乏對(duì)應(yīng)的物質(zhì)性事實(shí)。按照適應(yīng)指向理論，道德判斷與倫理規(guī)范屬于規(guī)范性命題，它們不反映或代表世界。翻譯的倫理規(guī)范與道德陳述屬于“非實(shí)在論的認(rèn)識(shí)論”，它們往往只有規(guī)范性，但缺乏客觀性；只能表示“名義上的”事實(shí)，而不能表現(xiàn)為“實(shí)質(zhì)性的” 或 “ 物質(zhì)性的” 事實(shí) （Skorupski 1999：437）。換言之，它們不指稱(chēng)或解釋實(shí)質(zhì)性事實(shí)，沒(méi)有由“忠實(shí)”所“描述和表征的特殊的實(shí)在部分”，即斯科魯普斯基所說(shuō)的“真理制造者”，或者“它們的真理所要‘符合’的東西”（同上：437）。從語(yǔ)義陳述角度看，“實(shí)質(zhì)性事實(shí)”是嚴(yán)格的，如桌子和椅子等，而翻譯中的倫理事實(shí)是不嚴(yán)格的，何謂“忠實(shí)”，何謂“不忠實(shí)”，其界限具有模糊性和流動(dòng)性，缺乏客觀的、唯一正確的和可斷言性的物質(zhì)內(nèi)容。

4.2 語(yǔ)言性

伽達(dá)默爾在對(duì)20 世紀(jì)的西方哲學(xué)進(jìn)行總結(jié)時(shí)指出，“語(yǔ)言問(wèn)題”在這一時(shí)期的哲學(xué)中處于中心地位（伽達(dá)默爾 1988：6）?？ㄎ鳡栒f(shuō)，“人是符號(hào)的動(dòng)物”；薩特說(shuō)，“我就是語(yǔ)言”；伽達(dá)默爾說(shuō)，“闡釋學(xué)現(xiàn)象就是語(yǔ)言現(xiàn)象”；海德格爾則說(shuō)，“語(yǔ)言與人的本質(zhì)最為切近”（卡西爾1985：34；薩特1987：482；海德格爾 1999：1，4），這些都表明語(yǔ)言本身的重要性。

翻譯行為也是一種語(yǔ)言行為，在所有涉及翻譯的問(wèn)題中，語(yǔ)言問(wèn)題具有突出的重要性。作為翻譯行為的一種形式，同時(shí)也是精神的一種形式，佛經(jīng)翻譯中的倫理意識(shí)無(wú)疑是一種觀念性的存在。這種存在附著于整個(gè)佛經(jīng)翻譯的歷史過(guò)程，好比靈魂棲居于有形的物體里一樣。由于外部環(huán)境和個(gè)體認(rèn)知的差異，佛經(jīng)翻譯倫理的表述形式呈現(xiàn)出多樣化特點(diǎn)，比如尚“質(zhì)”與尚“文”，“義博”與“達(dá)旨”等，但無(wú)論是哪種表述方式，其核心問(wèn)題都是翻譯的語(yǔ)言性問(wèn)題。語(yǔ)言性問(wèn)題是所有涉及翻譯的問(wèn)題中最為重要的倫理問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，對(duì)于語(yǔ)言性問(wèn)題的態(tài)度直接決定翻譯倫理意識(shí)的有與無(wú)，或者強(qiáng)與弱。眾所周知，佛經(jīng)翻譯家們?cè)陂L(zhǎng)期的翻譯實(shí)踐中，紛紛以自己的方式思考著帶有普遍性的問(wèn)題，盡管這種思考在學(xué)科形態(tài)上和學(xué)理深度上與當(dāng)下的研究都不可同日而語(yǔ)。然而在這些思考中，有一條主線卻是不變的，那就是從語(yǔ)言性角度考察翻譯實(shí)體間的倫理關(guān)系問(wèn)題。如僧睿認(rèn)為，佛教經(jīng)典微言大義，文字艱澀，義理幽遠(yuǎn)，翻譯時(shí)必須對(duì)原文詳加揣摩，前后端詳，反復(fù)吟誦，才能深解其義。彥琮認(rèn)為，“久參傳譯，妙體梵文”，語(yǔ)言能力出眾，他所翻譯的佛經(jīng)“音字詁訓(xùn)，罕得相符”（陳福康 2010：21）。再比如玄奘，由于他精于梵、漢兩種語(yǔ)言，且有效地避開(kāi)此前佛經(jīng)翻譯的笨拙方法和冗長(zhǎng)程序，因而他的翻譯“覽文如己，轉(zhuǎn)備猶響”（同上：25）。

譯者作為特殊的社會(huì)實(shí)體，不能在翻譯實(shí)踐中隨意脫離語(yǔ)言性，而表露自己的個(gè)性與特殊性。黑格爾認(rèn)為，必須改造個(gè)體靈魂，以消除其特異性一樣（談際尊2012：49），翻譯實(shí)踐中也必須對(duì)譯者及其行為進(jìn)行嚴(yán)格的道德管教，使其充分理解翻譯活動(dòng)的嚴(yán)肅性。否則，翻譯便會(huì)被當(dāng)成兒戲，導(dǎo)致文本得不到應(yīng)有的尊重。語(yǔ)言性是翻譯之為翻譯的根本性原則，也是翻譯的底線倫理。正是這一原則使譯者能在其行為中克服翻譯倫理之外的對(duì)立與沖突，確保其“從心所欲而不逾矩”。

4.3 實(shí)體性

“實(shí)體性”是佛經(jīng)翻譯的整體性和普遍性，是佛經(jīng)翻譯倫理的重要特征。黑格爾指出，對(duì)于倫理的考察只有兩種方式：要么從實(shí)體出發(fā)，要么則“原子式地進(jìn)行探討”。所謂“原子式地進(jìn)行探討”是指以個(gè)人為基礎(chǔ)，采用“集合并列”的方式逐漸提高，這種方式不便于對(duì)事物本質(zhì)的整體認(rèn)識(shí)和把握。佛經(jīng)翻譯是典型的倫理實(shí)踐，翻譯者是“倫理存在者”，這是從整體出發(fā)而非從個(gè)體出發(fā)對(duì)佛經(jīng)翻譯的定性認(rèn)識(shí)和價(jià)值判斷。佛經(jīng)翻譯時(shí)期的翻譯倫理是一種未成文的倫理，其基本特征是在佛教圖騰的基礎(chǔ)上，對(duì)佛教高僧與信眾之間的“倫”，或佛教典籍與翻譯文本兩大實(shí)體之間關(guān)系的一種規(guī)范化。

佛經(jīng)翻譯倫理的“實(shí)體性”關(guān)涉“整個(gè)的個(gè)體”，即作為“普遍物的個(gè)體”，而不是作為“單一物的個(gè)體”。用黑格爾的話(huà)說(shuō)，“單一物”就是人或物的個(gè)別性，而“普遍物” 則是“實(shí)體性的‘倫’”。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)至關(guān)重要，因?yàn)樗梢宰屛覀冊(cè)趯徱暦鸾?jīng)翻譯歷史的過(guò)程中，將那些“背倫”的具體翻譯史實(shí)暫時(shí)拋開(kāi)，而將以主流形式出現(xiàn)的翻譯之“倫”當(dāng)作整體和連貫之物加以對(duì)待。這樣才能得出佛經(jīng)翻譯之“合”，即翻譯之“忠實(shí)”這一最終倫理目標(biāo)的歷史結(jié)論。以支謙的“詞樸”、道安的“得本”和鳩摩羅什的“達(dá)旨”為例，雖然各自的措辭不同，但其目的都是為以某種翻譯方法作為倫理藥方，拯救翻譯的失序和失范，體現(xiàn)的都是譯者的“安倫盡份”這一整體倫理要求。換言之，即是翻譯之“倫”的實(shí)體性要求。

作為佛經(jīng)翻譯倫理的核心概念，“忠實(shí)”既是單面體，又是多面體，有狹義與廣義雙重理解。從單面體的角度看，“忠實(shí)”主要關(guān)涉語(yǔ)義；而從多面體的角度看，“忠實(shí)”則包含語(yǔ)義、語(yǔ)用、文體和句法等。好比《論語(yǔ)》中的所謂“仁”，它既是“一種德”，又是“一切德”，是一種“復(fù)義體”。就其整個(gè)歷史而言，佛經(jīng)翻譯無(wú)疑是個(gè)體性的“背倫”和實(shí)體性的“倫”的統(tǒng)一。其中，無(wú)論是翻譯的方法因素，還是翻譯的文體因素，又或者是翻譯的句法因素，都是譯者從自身出發(fā)所認(rèn)為的實(shí)現(xiàn)翻譯之“倫”的有效手段。而譯者與譯者之間之所以在“倫”的問(wèn)題上存在差異，是因?yàn)樾逓楹徒甜B(yǎng)不同。修為與教養(yǎng)不同，認(rèn)識(shí)則勢(shì)必不同。比如，道安不通梵文，所以態(tài)度上“兢兢于失實(shí)”；而羅什既然“華梵兩曉”，翻譯時(shí)則游刃有余，頗顯灑脫。但無(wú)論何種教養(yǎng)都可以使譯者在翻譯過(guò)程中將自己的個(gè)性加以打磨，使其更好地符合翻譯本質(zhì)與翻譯倫理?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》中有：“克己復(fù)禮為仁”。如果對(duì)這一話(huà)語(yǔ)進(jìn)行轉(zhuǎn)換，則可以將它看作翻譯對(duì)譯者之“倫”的要求。翻譯中，譯者的“克己”不僅可以還待譯文本的本來(lái)面目，而且可以緩解兩個(gè)世界之間的緊張度，使之達(dá)成某種“被預(yù)設(shè)的和諧”。“克己”的本質(zhì)是“勝己”，所謂“勝己之私為克”（樊浩 2013：133）。將“己之私”置于翻譯的話(huà)語(yǔ)環(huán)境中，意味著譯者放棄自己的“私欲”和主觀個(gè)性，使譯作盡可能地接近原文。換言之，譯者不可流連于個(gè)體的“小體”，而失去翻譯帶有普遍性的“大體”，即翻譯之“倫”的實(shí)體性要求。翻譯是一種具有高度復(fù)雜性的社會(huì)活動(dòng)，其中既內(nèi)化有譯者的自由意志，又內(nèi)化有他對(duì)翻譯交往行為特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)以及由此形成的規(guī)范意志。自由意志與規(guī)范意志構(gòu)成翻譯中具有恒久性的倫理天平的兩端。當(dāng)譯者行為向自由意志一端傾斜時(shí)，這意味著翻譯離翻譯之“倫”越來(lái)越遠(yuǎn)；反之，則意味著翻譯越發(fā)貼近翻譯之“倫”。當(dāng)二者發(fā)生矛盾和沖突時(shí)，合格的譯者應(yīng)該力戒其自由意志，確保翻譯之“善”與“美”，否則會(huì)使譯者陷入倫理認(rèn)同卻道德自由的悖論中，與翻譯倫理的實(shí)體性要求漸行漸遠(yuǎn)。

5 結(jié)束語(yǔ)

翻譯倫理問(wèn)題是一個(gè)與翻譯實(shí)踐同樣古老的問(wèn)題。無(wú)論是遠(yuǎn)古時(shí)期的口譯活動(dòng)，還是漢代以來(lái)的佛經(jīng)翻譯，都在不同程度上觸及翻譯的基本倫理。這些實(shí)踐行為或?qū)ⅰ爸覍?shí)”內(nèi)化其中，或?qū)ⅰ爸覍?shí)”外化其表，但無(wú)論是哪一種情況，其核心問(wèn)題依然是“關(guān)系性”問(wèn)題，即翻譯實(shí)體之間的“倫”的問(wèn)題。佛經(jīng)翻譯有其非同尋常的特殊性，佛教典籍向來(lái)被視為“圣典”，因而翻譯中絕不允許有所謂的“征服者”，不允許譯者通過(guò)翻譯僭越佛典經(jīng)義，顯現(xiàn)“客體凌駕性”的特征。正如佛經(jīng)翻譯實(shí)踐的縱向發(fā)展一樣，佛經(jīng)翻譯倫理的確立與發(fā)展也經(jīng)歷一個(gè)較長(zhǎng)的時(shí)間過(guò)程，它們一經(jīng)形成便對(duì)相關(guān)主體約束和監(jiān)督，調(diào)節(jié)主體的行為，使其符合既定的倫理規(guī)范。通過(guò)協(xié)調(diào)翻譯主體之間以及其它翻譯實(shí)體間的關(guān)系，佛經(jīng)翻譯倫理可使譯者行為處于某種適當(dāng)、和諧的狀態(tài)中，以保證其符合翻譯倫理，從而使翻譯的行為和結(jié)果保有正義性。