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    王船山民族觀的三個(gè)維度及其當(dāng)代價(jià)值

    2019-11-18 22:10:17李一鳴
    新東方 2019年2期
    關(guān)鍵詞:岳麓書社王船山禽獸

    李一鳴

    王船山(1619—1692)生活于明清之際,這一時(shí)期時(shí)勢(shì)急驟變化,歷史風(fēng)云變幻,被稱作是“天崩地解”的時(shí)代①侯外廬.船山學(xué)案[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,1982:1.。王船山作為一名出身于書香世家的傳統(tǒng)知識(shí)分子,自幼飽讀詩書,胸懷著應(yīng)試出仕、治國(guó)平天下之理想,但是時(shí)勢(shì)的變化使得他在面對(duì)時(shí)代與命運(yùn)的變化中,雖然奮力抗?fàn)幎蛛y以逆轉(zhuǎn)歷史時(shí)代之洪流。時(shí)代不僅改變了他的人生軌跡,而且更為深刻地影響到其思想的形成與發(fā)展。

    民族思想是船山學(xué)術(shù)思想體系中的重要內(nèi)容之一,同時(shí)也是最容易受到曲解與誤讀的部分。故船山逝世三百多年以來,雖然其民族思想受到較多關(guān)注,而且對(duì)于近代以來流行的民族主義也產(chǎn)生了重要影響,但不容置疑的是在其中也充斥著對(duì)其民族思想的偏頗理解或故意誤讀。究其原因,一方面,“民族”這一概念的內(nèi)涵本來就具有一定的模糊性,“民族主義”更是在近代以來政治與社會(huì)變革中才興起的一股思想潮流。船山思想雖然涉及有關(guān)“民族”的內(nèi)容,但是他本人并沒有進(jìn)行系統(tǒng)、明確的闡述。另一方面,近代以來譚嗣同、梁?jiǎn)⒊⒄绿椎热送浦卮剿枷?,特別是其中有關(guān)“夷夏之辨”的部分,強(qiáng)調(diào)“王而農(nóng)(船山)著書,壹意以攘胡為本”(章太炎語)。但這未嘗不是“民族主義的志士仁人為拯救民族危亡的需要,對(duì)船山的學(xué)說斷章摘句”,這由此也可能導(dǎo)致“他的博大精深的思想體系被簡(jiǎn)化了,簡(jiǎn)化成為以民族主義為主旨的歷史哲學(xué)或政治哲學(xué)了”①王立新,孟澤.船山的發(fā)現(xiàn)與誤讀——兼論民族主義之作為動(dòng)力[J].湘潭大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào),1999(6).。故此,研究船山民族思想,既要擺脫近代以來由于政治和社會(huì)變革的現(xiàn)實(shí)需要而對(duì)船山思想的有意“誤讀”,力圖還原它的本來面目;又要在全面、系統(tǒng)地建構(gòu)起船山民族思想體系之前,抓住若干關(guān)鍵問題來厘清其思想的基本理路。在此過程中,要盡力避免給船山民族思想打上諸如“狹隘民族主義”②王夫之哲學(xué)著作選注·序[M].長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1979.,或者“具有濃厚的封建傳統(tǒng)的狹隘種族主義”③任繼愈.中國(guó)哲學(xué)史:第4冊(cè)[M].北京:人民出版社,1997:74.等標(biāo)簽,而要能夠從更為寬廣的理論視野,多維度地透視他的民族觀,以此更為準(zhǔn)確地把握船山民族思想的基本面貌。

    一、天地之氣的維度:“氣異而習(xí)異”的種族差別

    在宇宙天地的本體論上,船山繼承了張載的“太虛即氣”與“虛空即氣”之說,承認(rèn)“太虛”與“氣”相即不離。他以為沒有絕對(duì)的、沒有“氣”存在的虛空,人們所謂的“虛空”,“凡虛空皆氣也”,多少都會(huì)有“氣”彌綸充盈其間。他說:“虛空者,氣之量;氣彌綸無涯而希微不形,則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也,聚則顯,顯則人謂之有;散則隱,隱則謂之無?!雹芡醴蛑?張子正蒙注[M]//船山全書:第12冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1992:23.因此,即使是虛空,也有彌綸無涯之氣存在其間,只不過是因?yàn)椤跋N⒉恍巍?,人只見虛空無物而不能見其中之氣。“氣論”是船山哲學(xué)思想的本體論基礎(chǔ),不論是宇宙天地之本,還是天地之間的人及其人性,都不離這個(gè)“氣”。故船山論人與禽獸、各族類之區(qū)別,也沒有離開這一陰陽之“氣”。

    船山云:“中國(guó)之與夷狄,所生異地,其地異,其氣異矣;氣異而習(xí)異,習(xí)異而所知所行蔑不異焉?!雹萃醴蛑?讀通鑒論[M]//船山全書:第10冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1988:502.其天地之氣相異,加之以后天習(xí)成之不同,故所知所行無不相異,因而有中國(guó)(華夏)與夷狄之分。在其中,天地之“氣”相異是前提與基礎(chǔ)。他又云:“天以洪鈞一氣生長(zhǎng)萬族,而地限之以其域,天氣亦隨之而變,天命亦隨之而殊。中國(guó)之形如箕,坤維其膺也,山兩分而兩迤,北自賀蘭,東垂于碣石,南自岷山,東垂于五嶺,而中為奧區(qū)、為神皋焉。故裔夷者,如衣之裔垂于邊幅,而因山阻漠以自立,地形之異,即天氣之分;為其性情之所便,即其生理之所存?!雹尥醴蛑?讀通鑒論[M]//船山全書:第10冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1988:485.船山在此指出,華夏與夷狄之區(qū)別,本原于“天”與“氣”:天以陰陽之氣生萬物,因之以地域不同,天地之氣有異而人與萬物均有別。所云“因山阻漠以自立,地形之異,即天氣之分;為其性情之所便,即其生理之所存”,即是從天維、地維、人維三個(gè)維度而言:因山阻漠、地形之異,即不同的地形,其所具有天之氣也不同;由于氣之不同,與氣相即之“生理”亦有所別,因此人之“性”與“情”不相同。這里所強(qiáng)調(diào)的是天地之“氣”以及“地形”的不同,所導(dǎo)致的人之“生理”與“性情”的差別,把人的種族的差別,追溯到先天的氣、地域和人的生理的差異。正是這種先天的生理差異,成為民族差別的基礎(chǔ)。

    由于地域與氣之不同,形成人的族類的差別,這是自然界的普遍規(guī)律。因此,船山多又從物種差異的角度來予以論證,其云:“是故山禽趾疏,澤禽趾冪,乘禽力橫,耕禽力縱,水耕宜南,霜耕宜北,是非忍于其泮散而使析其大宗也,亦勢(shì)之不能相救而絕其禍也。是故圣人審物之皆然而自畛其類,尸天下而為之君長(zhǎng)。區(qū)其靈冥,湔其疑似,乘其蠱壞,峻其墉廓,所以絕其禍而使之相救,故曰‘圣人與天地合德’者,豈虛構(gòu)哉!”①王夫之.黃書[M]//船山全書:第 12 冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1992:501.山禽與澤禽、乘禽與耕禽等等,它們所生長(zhǎng)的地域有別,故與之相應(yīng)的先天生理也有差別?!笆ト藢徫镏匀欢灶称漕悺保褪鞘ト酥廊f物本來的樣子,而能夠明確萬物之類的區(qū)別與界限;在其中,人的族類差異自然也不能超越于這個(gè)“物之皆然”,因此圣人能夠做到“自畛其類”——把中國(guó)(華夏)與其他民族(夷狄)相區(qū)別,明確其中的界限。

    正是因?yàn)槿f物以及人類都有著“類”的差別,所以船山強(qiáng)調(diào)不管是蟲蟻禽獸,還是人類,都應(yīng)該是“自畛其類”,固守自己與其他族類的區(qū)別與界限,否則將會(huì)危及到其族類的生死存亡。他說:“山國(guó)之人,出乎山而窮于原;澤國(guó)之人,離乎澤而窮于陸;失所恃而非所習(xí),則如蝸牛之失其廬而死于蟻?!雹谕醴蛑?讀通鑒論[M]//船山全書:第10冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1988:361.不管是山國(guó)之人,還是澤國(guó)之人,如果脫離了其所依恃和熟悉的環(huán)境,就會(huì)如同蝸牛失去它的房子而死于蟲蟻。王船山身處明清改朝換代之際,自己的親身經(jīng)歷使得他深刻體會(huì)到自己民族沒有能夠一致抵御其他民族而導(dǎo)致的中央政權(quán)更迭。他在《黃書》中沉痛地說:“今夫玄駒之有君也,長(zhǎng)其穴壤,而赤蚍、飛螱之窺其門者,必部其族以噬殺之,終遠(yuǎn)其垤……若夫無百祀之憂,鮮九垓之辨……患至而無以敔,物偪而無以固,子孫之所不能私,種類之所不能覆,蓋王道泯絕而《春秋》之所大慭也。”③王夫之.黃書[M]//船山全書:第 12 冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1992:504.像黑螞蟻這樣的小動(dòng)物都有它們的君長(zhǎng),這些君長(zhǎng)都會(huì)下令加固洞口的土堆,如果其他蟻類入侵則一定會(huì)率領(lǐng)部屬誓死抵御;反觀作為一個(gè)國(guó)家的君王卻沒有危機(jī)意識(shí),不能夠?qū)θA夏民族居住在中原和夷狄生活于八方的明確區(qū)分,無法一致抵擋外物的威脅,而不能給子孫以生存的幸福,這正是王道泯滅斷絕和《春秋》一書中所最為痛心的事情。

    可見,由于地域之不同,承天之氣類亦有所不同,人與萬物因此無不具有“類”之區(qū)別。在船山看來,屬于不同“族類”的民族具有地域、習(xí)性的差異,也應(yīng)當(dāng)固守其間的差別而不能相混淆。

    二、文化的維度:“夷狄不能備其文”的夷夏之辨

    船山闡述“夷、夏之辨”,是連同著人與禽獸、君子與小人,三者均存在明顯差別的角度來論述的。而三者的截然區(qū)別,既有先天之“氣類”的差異,但更為根本的是后天之“文”的優(yōu)劣差別。

    在船山看來,人作為天地之間最有靈性者,人與其他禽獸動(dòng)物所不同:人與萬物雖都是天道運(yùn)行、陰陽之氣所生化,但是人與禽獸還是存在著根本的區(qū)別。船山云:“人之所以異于禽獸者,其本在性,而其灼然終始不相假借者,則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非,唯人有之,而禽獸所無也;人之形色足以率其仁義禮智之性者,亦唯人則然,而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情,雖細(xì)察之,人亦自殊于禽獸?!雹芡醴蛑?讀四書大全說[M]//船山全書:第6冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1991:1072.人與禽獸之別,不管是在本性與才氣生成,都有著區(qū)別,如仁、義、禮、智之性,惻隱、羞惡、恭敬、是非之本心,都是只有人類才獨(dú)有;即使是喜怒、哀樂、愛惡欲之情感,人與動(dòng)物禽獸雖然都有,但具而言之卻也是各不相同。

    在闡明人與禽獸之區(qū)別的基礎(chǔ)上,船山認(rèn)為不同民族之間的差異,具有歷史性與社會(huì)性,即是在社會(huì)文化歷史的變遷中形成的。首先,在他看來,不同族類的本性,如同人之“異于禽獸”,亦有著不同,是為“夷夏之大防”。因此,他從中國(guó)(華夏)、夷狄之分的人性觀念出發(fā),以為華夏之族與夷狄之間亦存在著本質(zhì)的區(qū)別?!叭酥援愑谇莴F,仁而已矣;中國(guó)之所以異于夷狄,仁而已矣;君子之所以異于小人,仁而已矣。而禽狄之微明,小人之夜氣,仁未嘗不存焉;唯其無禮也,故雖有存焉者而不能顯,雖有顯焉者而無所藏。故子曰:‘復(fù)禮為仁?!笤斩Y乎!天道之所藏而人道之所顯也。”①王夫之.禮記章句[M]//船山全書:第4冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1991:9.“仁”,不僅區(qū)分著人與禽獸,同時(shí)也區(qū)分了華夏族與夷狄各族,區(qū)別了君子與小人。在船山看來,這種族類之間的差別,其根本在于“仁”之體與“禮”之用:并不是“仁”的根性的有無,而是以“仁”為根底的“禮”是否確立。相對(duì)于人類的禽獸,相對(duì)于華夏的夷狄,相對(duì)于君子的小人,后者未嘗沒有“仁”之體,但是沒有根據(jù)“仁”而生發(fā)、助長(zhǎng)而成“禮”。即“仁”的種子在人與禽獸、華夏與夷狄、君子小人,都是具有的,但是后者沒有將其彰顯呈現(xiàn)出來,即使有所彰顯,也沒有將其儲(chǔ)存、積累而使其完全確立。

    其次,“文”的彰顯并非人與生俱來的存在,而是人類在歷史中生成與培養(yǎng)。船山云:“故吾所知者,中國(guó)之天下,軒轅以前,其猶夷狄乎!太昊以上,其猶禽獸乎!禽獸不能備其質(zhì),夷狄不能備其文。文之不備,漸至于無文,則前無與識(shí),后無與傳,是非無恒,取舍無據(jù),所謂饑則呴呴,飽則棄余者,亦直立之獸而已。”②王夫之.思問錄外篇[M]//船山全書:第12冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1992:467.船山以為,就華夏之中國(guó)來說,在“三皇”之前,人類飲毛茹血,其性無異于禽獸;而在“軒轅黃帝”之前的“三皇”時(shí)期,華夏族與夷狄各族亦無差異,這個(gè)時(shí)候雖具其質(zhì),卻沒有文明禮儀仁義道德;只有在黃帝以來,華夏族才開始完備文明禮儀,以區(qū)別于禽獸、夷狄。換言之,船山之所謂“文”,乃是“仁義”之道德品性,是基于人的氣質(zhì)生產(chǎn)出來的“文”。其中尤須注意的是“夷狄不能備其文”,“不備其文”并非是“無文”,而當(dāng)是“有文”但“不備”而已。因此,船山所強(qiáng)調(diào)的“夷夏之辨”,既是仁義道德層面的,也是文化習(xí)成方面的。

    最后,人之仁義本性,既然是在歷史中生成,那么就可能會(huì)“文去”且“質(zhì)不留”,返歸于無文無質(zhì),這就無異于“禽獸”“夷狄”的“混沌”野蠻。船山以為:“人之生也,君子而極乎圣,小人而極乎禽獸?!比诵愿纂m無有不善,但是在后天的養(yǎng)成上,卻有“成圣”與“禽獸”兩個(gè)極端。又云:“魏、晉之降,劉、石之濫觴,中國(guó)之文,乍明乍滅,他日者必且凌蔑以之于無文,而人之返乎軒轅以前,蔑不夷矣。文去而質(zhì)不留,且將食非其食,衣非其衣,食異而血?dú)飧模庐惗蝺x殊,又返乎太昊以前,而蔑不獸矣?!雹弁醴蛑?思問錄外篇[M]//船山全書:第12冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1992:467.在船山看來,魏晉以來,“中國(guó)之文,乍明乍滅”,長(zhǎng)此以往將華夏中國(guó)之文明衰微、禮儀淪喪、道德泯滅;繼之更可能會(huì)“食非其食,衣非其衣”,淪為與禽獸無異。這對(duì)于民族文化之發(fā)展,無疑提出了極其鮮明的警醒信號(hào)。

    由此可知,船山從文化的維度,闡明“夷夏之辨”與“夷夏之大防”,其“文”之有無、“文”之是否完備發(fā)展可以從如下三方面來看:首先,是以有無其“質(zhì)”為基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)“禽獸不能備其質(zhì)”,區(qū)分人與禽獸動(dòng)物的區(qū)別;其次,區(qū)分“有文”與“不備其文”,以為“夷狄不能備其文”;最后,民族之“文”是變化發(fā)展的,“文之不備”,既可以發(fā)展為“文之完備”,也有可能倒退為“漸至于無文”,而這無不密切地關(guān)系到一個(gè)民族的生死存亡和前途命運(yùn)。

    三、政治的維度:“彼無我侵,我無彼虞”的民族關(guān)系

    王船山指出“夷夏之大防”,雖然從文化的角度,他推崇華夏文化而輕視“夷狄”等少數(shù)民族的文化,但是這個(gè)“大防”,并非強(qiáng)調(diào)民族的相互對(duì)抗和侵伐,而是主張各民族應(yīng)該是各安其土,“彼無我侵,我無彼虞”,各民族和解共生。

    船山云:“天有殊氣,地有殊理,人有殊質(zhì),物有殊產(chǎn),各生其所生,養(yǎng)其所養(yǎng),君長(zhǎng)其君長(zhǎng),部落其部落,彼無我侵,我無彼虞,各安其紀(jì)而不相瀆耳?!雹偻醴蛑?宋論[M]//船山全書:第 11 冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1992:174.所云“彼無我侵,我無彼虞”,簡(jiǎn)單地說就是你不侵略我,我不欺詐你,各民族之間相互和解、和平共生。船山從天地有其不同的氣與理,人與萬物有其各自所生所長(zhǎng),因此要“君長(zhǎng)其君長(zhǎng),部落其部落”,國(guó)家君王要安心于其位置,各部落和民族則當(dāng)安定于自己的領(lǐng)土。

    在上文也已經(jīng)論及,船山以為,不論是“山國(guó)之人”還是“澤國(guó)之人”,如果是遠(yuǎn)離了他們本來所生活的山與澤,就有可能失去依恃,就像蝸牛丟掉自己宅廬而可能遭受蟲蟻的滅頂之災(zāi)。船山又說:“濫而進(jìn)宅乎神皋焉,非不歆其美利也,地之所不宜,天之所不佑,性之所不順,命之所不安?!雹谕醴蛑?讀通鑒論[M]//船山全書:第10冊(cè).長(zhǎng)沙:岳麓書社,1988:485.在這里,船山再次指出,如果各民族不能安于自己所生所長(zhǎng)之地,貿(mào)然地侵入其他民族的領(lǐng)土,則是“地不宜,天不佑,性不順,命不安”,從各方面來說,都是不利于本民族的生存與發(fā)展。

    從社會(huì)進(jìn)步與文化發(fā)展來看,各民族的發(fā)展具有不均衡性,有的文化繁榮,有的則是發(fā)展較為滯后;而且各民族的文化,也是各有所長(zhǎng)、各有所短。船山基于對(duì)中國(guó)華夏文化發(fā)展歷史的判斷,對(duì)于華夏民族文化有著極強(qiáng)的優(yōu)越感,而對(duì)于“夷狄”少數(shù)民族文化則表現(xiàn)出一定的輕視。但是對(duì)各民族的社會(huì)發(fā)展和民族間關(guān)系而言,他并沒有因文化發(fā)展的差異而主張民族之間的相互對(duì)抗和侵襲,而是提出各民族要能各理其政、各安其土,“君長(zhǎng)其君長(zhǎng),部落其部落”,明確民族之間的“大防”和界限,而相互和解共生、和平共處。

    四、王船山民族思想的當(dāng)代價(jià)值

    王船山的民族思想,既有繼承中國(guó)傳統(tǒng)民族思想觀念的成分,也有在特定的歷史背景下,對(duì)于民族之間“族類”“大防”的強(qiáng)調(diào),并且極力推崇華夏傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的民族文化與民族精神。他的這一思想,不僅在近代以來華夏民族謀求振興與自強(qiáng)的歷程中,在形成民族共識(shí)、凝聚民族力量以及弘揚(yáng)民族文化等方面發(fā)揮了積極作用,而且時(shí)至今日仍然具有十分積極的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

    在理論層面,王船山關(guān)于民族的觀念,既強(qiáng)調(diào)從天地之氣的維度,將“氣類”、地域分布、地理環(huán)境等作為分析民族差異的前提與基礎(chǔ),又強(qiáng)調(diào)從文化的維度,推動(dòng)以“仁、義”為中心的民族文化發(fā)展。而在政治的維度,他更是主張各民族應(yīng)當(dāng)是和解共生、和平相處。由此三個(gè)維度來審視船山民族觀,不僅能夠厘清船山民族思想的核心要義,而且對(duì)于理解“民族”概念本身,也不無積極的理論價(jià)值。斯大林曾經(jīng)說:“民族是人們?cè)跉v史上形成的一個(gè)有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體?!雹鬯勾罅?斯大林全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1953:294.可見“民族”作為一個(gè)“共同體”,并非可以從某一個(gè)方面的“共同性”就可以簡(jiǎn)單定義,而當(dāng)從共同的語言、地域、經(jīng)濟(jì)生活、文化等多個(gè)層面和領(lǐng)域,綜合予以考察。王船山的民族觀,恰恰也提供了審視“民族”這一概念的多維度視角,可以為當(dāng)今民族問題研究,提供更加豐富的理論視野。

    在實(shí)踐層面,在當(dāng)前推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興的歷史進(jìn)程中,仍然亟需根據(jù)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)要求,進(jìn)一步增強(qiáng)民族文化自信,繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀文化傳統(tǒng),大力弘揚(yáng)民族精神。而深入研究王船山民族思想,發(fā)掘其內(nèi)在合理要素,可以為繼承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、增強(qiáng)中國(guó)特色社會(huì)主義文化自信提供十分有益的借鑒。

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