歷史之道：意義鏈和問題鏈

歷史是一個意義鏈和問題鏈定義的精神世界。歷史的核心問題是一種文明的生死問題。只要一個文明的意義鏈和問題鏈不斷保持生長狀態(tài)，就會一直存在；意義鏈和問題鏈中斷了，文明也就終結(jié)了。因此，歷史成為了文明的生存方式和根基。要保證歷史的意義鏈和問題鏈具有開放的無窮性和未來性，就需要將歷史不斷重新問題化，使歷史言說能夠始終維持歷史問題處于永無定論的狀態(tài)，這樣才得以建構(gòu)無窮延伸的意義鏈和問題鏈。

一

究竟什么是歷史的根本問題？毫無疑問，歷史包含著仁智各有所見的許多重要問題，但如果歸結(jié)為一個問題，我愿意說，歷史的問題就是文明的生死，因為文明與歷史同生死。假如歷史只是求證史實而與文明的生死無關(guān)，那么歷史就不那么重要了，無關(guān)生死的知識就不可能非常重要。人們之所以對興亡成敗、治亂盛衰的經(jīng)驗懷有無比興趣，就是因為事關(guān)生死。人之所作所為，其價值由文明來解釋，所以，一切事物的生死意義最終都在于文明的生死。文明的生死是一個存在論級別的問題，它解釋了“繼續(xù)存在”是“存在”的意義所在，因此，歷史不僅僅是歷史，同時也是形而上學。一種文明的生存之道就是一種文明的生長方式和維持存在的方法論，即歷史之道。歷史之道有多深的淵源、有何種去處、有多遠的未來，就取決于它能夠形成什么樣的意義鏈和問題鏈?？梢哉f，歷史的意義鏈和問題鏈意味著一種文明的生死。

歷史的解釋系統(tǒng)首先基于時間的分類法，以按照生活方式的歷法和紀年標識出“生活時間”，在此基礎(chǔ)上，值得銘記的事跡進一步在時間中形成人文線索，在人類所作萬事之間建立意義關(guān)聯(lián)和問題關(guān)聯(lián)，即意義鏈或問題鏈，也就定義了“人文時間”。

為什么一個時刻比另一個時刻更重要？為什么有的時刻必須銘記而有些時刻只是似水流年？這取決于一個時刻是否具有人文時間上的意義，從而區(qū)別于無差別的似水流年。每一個本身無差別的時刻之所以獲得獨特意義就在于它能夠成為歷史的意義鏈或問題鏈中的一環(huán)。沒有哪一個時刻能夠僅憑自身去定義其意義，在歷史中，總是由后來的事情賦予先前事情以意義，由后續(xù)的工作去證明先前工作的意義，就是說，意義永遠有待未來性，意義不是事物的一個常數(shù)，而是未來的一個函數(shù)。假如沒有后續(xù)工作，先前的工作就在斷裂中失去意義。所以說，沒有一個現(xiàn)時能夠因為本身而具有意義，也沒有一件當下的事情能夠自保其意義，在歷史中的每件事情，其意義和價值都不是自足的，都取決于它在后續(xù)歷史中的延伸力。

歷史也意味著一個無情的事實，或為大浪淘沙，或為勢利選擇，通常只讓帝王將相或圣人偉人的事跡留在歷史中。但這個“有別原則”卻與歧視無關(guān)，而與什么需要被銘記、什么需要加以復習、什么需要不斷被解釋和重新理解有關(guān)。歷史總是后人希望看到的歷史。如果一件事情值得被記憶、值得被反復討論并需要加以保護，這件事情的歷史性必定具有當代性，具有足夠的精神能量以其短暫的時刻去占據(jù)自發(fā)生以來的長期時間。所以，歷史不僅僅是往事的寫照，而是對意義鏈和問題鏈的建構(gòu)。一件事情只有當它成為時間的一個精神刻度才會作為意義鏈或問題鏈的一環(huán)而存在于歷史中。大多數(shù)往事注定逝去如煙，大多數(shù)英雄也被浪花淘盡。

既然一個事件的性質(zhì)、作用、影響和價值需要在漫長的意義鏈或問題鏈中去展開，那么，這是否消解了語境的當時意義？我們需要分辨語境與意義鏈或問題鏈之間的關(guān)系。曾經(jīng)頗為流行的目的論歷史觀認為，一個事件的意義在于它所擔負的歷史使命，而歷史使命則由遙遙在望的歷史最終目的所預定。典型者有黑格爾史觀、馬克思主義史觀、自由主義進步史觀。按照這種理論，歷史的最終目的是一切事件的意義索引，每個事件都可以根據(jù)事先預告的歷史最終目的去查對其意義?？蓡栴}是，那個最終目的本身的意義卻無從查對，無處證實，是個懸案。

當代史學不愿意使用懸案作為依據(jù)，于是發(fā)現(xiàn)了“語境”，使之成為解釋事件的新坐標。一個事件所發(fā)生的語境決定了這個事件的作用和影響，即語境性的意義。當代史學非?？粗卣Z境化的意義，通常認為語境能夠如實解釋一個事件的意義，因此，要理解一個事件就只能在其發(fā)生的語境里去定位。回到語境去，固然是如實理解事件的一個重要條件，可是，如實描述語境卻是一個可疑的想象，至今似乎尚無足以忽視克羅齊命題的歷史知識論。另外，我們也不能忘記還有“時過境遷”的問題?！熬尺w”不在于質(zhì)疑是否真的能夠如實回到當時的語境去，也不是質(zhì)疑語境的重要性，而是提醒，每個語境都有著不確定性和非封閉性，總是處于連續(xù)變化的狀態(tài)，因此難以確定一個獨立有效的語境，可見，語境并不是一個能夠從歷史過程中孤立切割出來的一個自足事態(tài)，也不是一個已經(jīng)勘探完畢的歷史空間，而是一個無邊界的動態(tài)連續(xù)體，因此不存在任何“封場語境”，而只有“再生語境”。

再生語境意味著：（1）語境是多層次情況疊加而成的，就像有著多層礦產(chǎn)。一個語境能夠顯現(xiàn)出多少種意義，在于我們有多少種方式去開發(fā)它，所以語境無法封場，總是留下需要不斷應(yīng)答的新問題，后人能夠以不同的勘探法去做出多種互不相同甚至互相矛盾卻同樣有效的解釋。（2）既然一個語境是連續(xù)生成的過程而不是一個給定而穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，于是，語境在時間中呈現(xiàn)為多種語境的疊加，只不過人們通常專注于語境的某個切片，可是每個語境的“切片”都不足以形成充分解釋，但如果把整個歷史過程都看作是一個事物的語境，卻又等于消解了語境。于是，語境的限度在哪里？這是形成有效解釋的一個困難。（3）演化中的語境連續(xù)體并非如數(shù)學時間那般均勻，其中一些演化環(huán)節(jié)是創(chuàng)造歷史的時刻，或興衰轉(zhuǎn)折，或改朝換代，甚至是古今之變，那么，在時序中的哪些時刻可以被認定為是變遷的臨界點，卻未必是當時語境所能夠確定的。一個時刻的重要性總在于其“后效”，于是語境就變成一連串沒有結(jié)尾的語境，永遠需要“以觀后效”。

顯然，一個事件或一個語境的“歷史后效”才是理解歷史的關(guān)鍵問題。為了分析歷史后效，我們因此引入意義鏈和問題鏈的概念。意義鏈和問題鏈標示著歷史的精神刻度，能夠顯示歷史的精神演化的里程。從這個角度看，事件史的深處實為思想史，或者說，思想史是事件史的深層結(jié)構(gòu)。歷史所蘊含的思想只有一部分是事件當事人的思想，而當事人的思想必需具有歷史后效才能夠獲得重大意義，就是說，歷史中的思想必需能夠展開為意義鏈和問題鏈才是有價值的，因此，發(fā)現(xiàn)歷史所蘊含的思想，關(guān)鍵在于為之建構(gòu)意義鏈和問題鏈，而“重演”當事人的思想只是一個相對次要的問題。

布羅代爾未必同意這種貌似“唯心主義”的看法，對他來說，經(jīng)濟和社會生活的“唯物主義”結(jié)構(gòu)演變史才是深層歷史。歷史的唯物主義理解毫無疑問有利于解釋物質(zhì)生活的演變，但同時仍然需要一條能夠解釋精神生活的線索。在此，我們需要把“思想史”理解為一個廣義概念：所謂思想，并不限于歷史文獻中的思想和理論，也不僅僅是當事人的思想，還包括鑄造在制度里的觀念，即一切社會游戲規(guī)則所蘊含的制度化觀念，包括政治制度、法律、倫理、分配規(guī)則、文化標準、教育制度、時空管理制度，等等?；癁橹贫葘嵺`的觀念既不是唯心的也不是唯物的，而是兼?zhèn)溆^念性和實踐性的現(xiàn)實力量。歷史所關(guān)注的“思想”正是物質(zhì)生活和精神世界的交集，物質(zhì)和精神在此無爭論，而是一體的。充分的意義鏈和問題鏈就在于制度和思想的雙重傳承和互相建構(gòu)。

在意義鏈和問題鏈中展開的是一個文明整體的問題，事關(guān)一種文明的生長能力。就潛力而言，意義鏈和問題鏈可以無窮延伸，但實際上也可能由于外部破壞或內(nèi)部自毀而產(chǎn)生無法恢復的中斷，那就是一種文明的死亡。我們沒有能力預料一種文明的意義鏈或問題鏈到底會停在哪里。意義鏈和問題鏈實為一種文明生長方式的互補功能。意義鏈的功能在于精神基因的自身肯定、復制、強化和深化，使一種文明雖經(jīng)變易而能夠保持其所是；問題鏈的作用則在于一種文明對自身精神基因的自我反思、更新和創(chuàng)造，使一種文明在保持其所是的情況下能夠不斷維新。意義鏈是延伸性的，問題鏈是反思性的，結(jié)合而成為一種文明建構(gòu)自身的能力，即內(nèi)在于一種文明之中具有自反性的循環(huán)維新能力。意義鏈和問題鏈的建構(gòu)能力就在于始終處于互相激活的狀態(tài)：如果沒有問題鏈，觀念就變成定論，而定論使思想失去活性；如果沒有意義鏈，就沒有值得提問的事情，也就不需要思想了。意義鏈和問題鏈聯(lián)合建構(gòu)的是歷史性的鏈接，并非按照自然時序去建立事件關(guān)系，而是可以在任何時間點之間建立問題或意義的鏈接，因此，這種鏈接表達的不是事件的因果性，而是意義的關(guān)聯(lián)性。事件之間的時間銜接只是事實過程，意義或問題的歷史性鏈接才構(gòu)成了精神性的歷史。簡單地說，事實過程不是歷史，意義鏈和問題鏈才是歷史。

意義鏈和問題鏈標識出一種歷史理解自身歷史性的關(guān)鍵線索，是歷史對自身的反思和解釋的路標，也可以說，意義鏈和問題鏈是歷史為自身建立的“索引”或自我檢索系統(tǒng)，歷史借此得以解釋自身的意義。這種自我檢索顯然是自相關(guān)的，自相關(guān)在邏輯上是一個令人生畏的陷阱，但歷史的自我檢索卻是一個開放性的動態(tài)循環(huán)系統(tǒng)，通過永無定論的動態(tài)自相關(guān)而形成生生不息的效果，從而避免了悖論。通過意義鏈和問題鏈的概念，我們得以考察一種歷史如何建構(gòu)自身。顯然，任何一個歷史事實，無論是事件還是人物，都不足以建構(gòu)其自身的意義，都必須通過意義鏈和問題鏈的延伸才能夠形成“歷史意義”，而且，任何一個歷史事實具有何種重要性，都取決于意義鏈和問題鏈的延伸程度。只要意義鏈和問題鏈的延伸沒有終止，歷史就是始終活躍在場的精神世界。所以說，歷史意義并不屬于一個歷史事實本身，而在于這個事件所提出問題的未來性，沒有未來性就沒有意義。任何一個歷史事實都不是答案，而是對未來提出的一個問題，在這個意義上，一切歷史都是遺留問題。所有事件性或語境性的意義都在不斷分叉展開和演化的意義鏈和問題鏈中被修改、替換、拋棄或復活。不為堯存不為桀亡的歷史之道沒有預先程序，而注目未來性的意義鏈和問題鏈意味著一個不預設(shè)任何歷史終點或最終目的歷史分析和解釋框架。

二

對于意義鏈和問題鏈的建構(gòu)，最基本的概念是“變易”和“生生”。這是《周易》的核心思想。變易的目的在于生生，所謂“生生之謂易”。存在只有繼續(xù)存在才是活在，否則只是死在，因此，生生是存在的先驗目的。繼續(xù)存在必須變在，不能變在的存在只是存在的重言式，重復自身等于死，重言式在邏輯里是永真，在存在論里卻是永死，所以說，生生之謂易。生生是所有歷史問題的出發(fā)點，在存在論的意義上，“繼續(xù)存在”作為問題先于“存在”。沒有生生，存在就無法形成任何問題。圍繞生生之事所展開的變易構(gòu)成了歷史。

歷史有兩類決定性的大事：“作”與“述”。這是歷史分析的第二組基本概念?！白鳌奔磩?chuàng)制，其關(guān)鍵含義是創(chuàng)制未來，即創(chuàng)造了某種具有繼續(xù)存在的能量的存在秩序；“述”則是對“作”的精神解釋，即解釋已經(jīng)發(fā)生的偉大創(chuàng)作所蘊含的觀念和問題?！白鳌眲?chuàng)制了歷史的意義鏈和問題鏈，“述”則解釋了延伸著的意義鏈和問題鏈，在這個意義上，“作”與“述”正是歷史的生命形式。任何一種“作”或者“述”都必須上承先前之“作”與“述”所開拓的意義和問題，同時開拓下接未來的“作”與“述”的意義和問題。

《周易·系辭下》有關(guān)于早期文明的偉大之“作”的綜述，羅列了從物質(zhì)技術(shù)到精神制度的發(fā)明，包括形而上的概念－意象系統(tǒng)（八卦）、漁獵的網(wǎng)、農(nóng)耕工具、貿(mào)易市場、政治制度、語言文字、舟船車馬、房屋居所、棺槨墓穴等的發(fā)明?！渡袝贰俄n非子》《管子》《呂氏春秋》《淮南子》《世本》等古書也同樣記載了遠古的類似重大發(fā)明。從以上古史記載的“作”來看，古人的創(chuàng)制都創(chuàng)造了有利于人類生生不息的未來。

所有對生活形成歷史后效的大事都值得記述和解釋，但并非所有必須“記”的事情都值得“述”。所記之事成為歷史之賬本，所述的意義則揭示歷史之道，就是說，值得“述”的事情必是對存在秩序的立法。“作”通過“述”超越了時間流逝而始終在場，成為后人繼續(xù)創(chuàng)作的精神根據(jù)，因此，精神的連續(xù)性尤其在于“所作”化為“所述”。如章學誠所言，作是立法，述為立教，各有其功，因此“制作之為圣，而立教之為師”。立法者莫過于周公，而立教者莫過于孔子?？鬃又⒔?，雖非制度立法，卻是精神立法。司馬遷就認為孔子之功不止于“述”，實為精神立法之“作”：“論詩書，作春秋，學者至今則之”?？鬃印白鳌贝呵?，確認了史學在中國精神世界中至上不移之地位，幾將歷史化為信仰?？鬃硬⒎菤v史意識之創(chuàng)始者，卻是標準制定者，其標準即人道必須符合天道。所謂春秋大義，就在于以天道為準去鑒別什么是可變的或不可變的秩序。顯然并非任何秩序都不得改變——否則“湯武革命”的合法性就無法解釋了——而是說，改變秩序必須符合天道?？梢?，需要銘記的大事又在于它蘊含符合天道之大義。司馬遷說得最清楚，他知道歷史不寫什么：“非天下所以存亡故不著?！?/p>

關(guān)乎天下興衰存亡之事就是大事，這個原則是清楚了，但到底哪些事情真正決定了興衰存亡，卻未必是最為顯眼的事件。建國立法、制度革命或者生死之戰(zhàn)固然是關(guān)乎大義之事，但并不能忽視那些相對緩慢的變化，漸變有可能蘊含力道更為深遠的變化。馬克思和布羅代爾等就認為經(jīng)濟、技術(shù)和社會生活的漸變是更深刻的大事，尤其以“長時段”尺度去考察的話。以《春秋》和《史記》為范本的中國史學傳統(tǒng)更早意識到了長時段尺度的意義，司馬遷的“通古今之變”原則就是長時段原則的最好表述。最具深遠影響的大事往往事后很久才被意識到，于是人們在事后不斷修改歷史解釋，甚至在數(shù)百年后又給出顛覆性的全新解釋，以至于永無定論，古史常新。布羅代爾是對的，大事不是喧囂一時的新聞，不是紛紛爭鳴的一時論戰(zhàn)，真正的大事可能是不顯眼而意味深長的變遷，特別是制度和技術(shù)的演化。對此，我相信還必須加上思想方法論和概念系統(tǒng)的演化?？梢?，終究是大義定義了什么是大事，而不是相反。

歷史大事莫過于古今之變。因此，“古”與“今”的概念是理解歷史變遷的第三組坐標。與“過去-現(xiàn)在-未來”三分概念的心理時態(tài)不同，“古-今”的二分概念表達的是歷史時態(tài)，是對歷史性的劃分，卻不是對時間性的劃分。盡管“未來”尚未到場而落在“古今”之外，卻是解釋古今概念的畫外音，是古今的全部意義之所在。如果沒有未來，“今”就是終止符，而“古”也隨著歷史終結(jié)而失去意義。與生命同理，精神世界之生死也在于是否能夠不斷生長和延伸。比如說，一種完全無法解讀的古代文字的意義就是被封存的死意義，不再是可資利用的遺產(chǎn)。

未來尚未存在，因此未來不是一個知識對象，可未來又是一個不得不思考的問題，因此是一個形而上問題。墨子說過：“謀而不得則以往知來，以見知隱?！蹦舆@個原則在變化緩慢的古代有較大的成功率，但并非普遍有效。即使在經(jīng)驗相對穩(wěn)定的古代，以往知來也并不必然可靠，因此，在經(jīng)驗失靈之時，就必須有所創(chuàng)作，重新開啟未來的可能路徑。墨子的“以往知來”只說出了未來問題的一半，問題的另一半是“以作開來”?！白鳌笔勾嬖谶M入變在狀態(tài)，使均勻時序變成起伏時刻，于是時間變成了歷史。“今”的意象是木鐸，是王者通知新法告別舊法之號令，所以“今”雖是此時，其意義卻在未來。能夠稱為“今”的創(chuàng)制必定意味著一種存在秩序的開始，由此可見，“今”是蘊含未來性的歷史時態(tài)，宣告了未來提前在場而具有當代性，使時間超出了當下狀態(tài)的現(xiàn)時。“古與今”都是根據(jù)“作”而定義的歷史時態(tài)，分別指稱過去完成時的歷史創(chuàng)制和現(xiàn)在進行時的歷史創(chuàng)制，因此與自然時態(tài)之間存在著時間錯位。如果一種現(xiàn)行的生活沒有發(fā)生存在秩序的改變，沒有新“作”，那么，即使在時間時態(tài)上屬于現(xiàn)在時，在歷史時態(tài)上也仍然屬于“古”；如果一個制度或精神結(jié)構(gòu)一直不變，即使屬于很久之前的創(chuàng)制，也一直具有“今”的當代性。以古今概念去定義歷史時態(tài)，則可見一段自然時間可以很長而其歷史很短，或相反，一段自然時間很短而其歷史很長。

古今之別，要義在于存在秩序的改變，表現(xiàn)為廣義的“革命”概念，既包括政治革命和制度革命，也包括文化革命和技術(shù)革命等，通常最受關(guān)注的是制度革命。就中國制度之古今而言，可以說有過三次制度革命：商周之變、周秦之變、現(xiàn)代中國之變。古今分野的歷史意識可能源于“湯武革命”的歷史經(jīng)驗，但成為歷史分析模式則歸功于司馬遷，他意識到了“通古今”的意義鏈。司馬遷所反思的“古今”主要是周秦之變，這次古今之變不止是改朝換代，更是制度革命，意味著歷史時態(tài)的變更，遠不止是斗轉(zhuǎn)星移。司馬遷似乎沒有看到商周之變也是一次制度革命的古今之變，因為按照漢朝人的理解，自黃帝堯舜湯武直到秦始皇之前的政治社會制度一直都屬于天下王道制度，所以都歸為先秦之“古”。漢朝人的這個理解并不太準確，但無傷大雅。以三代為代表的王道政治有可能是自黃帝至先秦的共同理想，但天下制度，包括封建諸侯和制度化禮樂，卻是西周的創(chuàng)制。在周朝之前，堯舜夏商都只是萬國盟約體系，尚未建立制度化的天下體系。秦始皇廢諸侯封建，建立郡縣一統(tǒng)，這個“大一統(tǒng)”制度是創(chuàng)造歷史之作，力度堪比周公之作，相對于“古”的歷史時態(tài)，秦開創(chuàng)了“今”的歷史時態(tài)。假如單以制度變遷論古今，那么，秦朝之后的兩千多年一直都屬于秦漢制度之“今”。秦漢之“今”終結(jié)于清末而變成了“古”?，F(xiàn)代中國之“今”卻是一直尚未定型而仍然處于建構(gòu)中的“今”，即所謂現(xiàn)代性。然而，中國的現(xiàn)代性尚未完成，全球化運動又將現(xiàn)代中國深深卷入全世界共享的全球性之“今”，于是今天的中國同時身處重疊的兩種“今”的歷史時態(tài)。除了現(xiàn)代性和全球性的雙時態(tài)，今天還面臨著比制度革命更深刻的技術(shù)革命，人工智能、基因編輯和量子物理等，這是可能導致“存在之變”的存在論革命，是被預告的未來時態(tài)，如此便同時身處三個“今”歷史時態(tài)。此乃自古未有之事，此中有著最復雜的命運，在此不論。

就社會狀態(tài)而言，古今一切變化又呈現(xiàn)為治與亂的循環(huán)轉(zhuǎn)換，因此，“治與亂”是與“古與今”并列的另一組歷史分析概念，用來分析社會的有序度。孟子說：“天下之生久矣，一治一亂?！薄读w》也說：“天下熙熙，一盈一虛，一治一亂。”盈虛是物質(zhì)財富水平，治亂則是秩序指標。這個假托姜太公的觀點指出了治亂與盈虛有著高度相關(guān)性。在古代社會，秩序與物質(zhì)充裕幾乎必然相關(guān)，罕見脫節(jié)的情況，但奇怪的是，今天的發(fā)達社會似乎正在走向一種由觀念失序所導致的社會失序，可見治亂盈虛之間未必永遠相關(guān)。無論如何，治亂循環(huán)仍然是尚無反例的變化模式。治與亂分析模型的理論優(yōu)勢在于，社會、國家或文化的有序度是歷史評估最為有效的普遍標準，因為“有序度”能夠客觀評估，有著明確的經(jīng)驗標準。亂世意味著精神體系、制度以及社會策略的失敗，所以失序；治世意味著精神體系、制度以及社會策略的成功，所以有序。更準確地說，“治”就是一個社會達到了利于經(jīng)濟和開展豐富生活的穩(wěn)定均衡，所謂安居樂業(yè)，治的狀態(tài)使得人們愿意接受現(xiàn)成的游戲規(guī)則而沒有破壞它的積極性；“亂”則是相反的情況，經(jīng)濟失衡，社會失序，人人都樂意破壞規(guī)則，因為只有破壞規(guī)則才能夠獲利。無論治或亂，都可以有經(jīng)濟指標、文化豐富度、犯罪率、規(guī)則有效性、社會滿意度等可測量指標的證明，而且治與亂的評估標準很少受到價值觀的干擾。

“治”未必就是最優(yōu)狀態(tài)，卻是社會合作和社會改進的必要條件。“治亂”模式試圖說明的是“什么是有效的秩序”而不是“什么是應(yīng)該的”，或者說，試圖說明的是“什么是禍福的社會條件”而不是去解釋“什么是最好的理想社會”。對于生活來說，什么是禍福，這個問題能夠清楚界定。人類的痛苦、匱乏、災難、沖突、壓抑、奴役等不幸都有忍受程度的閾限，因此人類在什么是不堪忍受的事情上有著共識；至于什么是理想的社會，卻是個無邊界的問題，人們總能夠幻想更好的東西，而且在好事情的理解上也缺乏共識。因此，以測量苦難程度為基礎(chǔ)的治亂模型是一個具有普遍有效性的歷史分析模式。

歷史的意義鏈和問題鏈就在變易生生、作與述、古與今、治與亂定義的歷史時空中形成不斷延伸的分叉路徑。歷史學家們根據(jù)各自所發(fā)現(xiàn)的不同意義鏈和問題鏈敘述了不同的歷史故事，因此我們閱讀到的歷史呈現(xiàn)為重疊的多維時空，雖然只有一個世界，卻有多種歷史敘事，于是世界在歷史中變成復數(shù)。意義鏈和問題鏈蘊含無限延伸的能力，從而使生活世界具有內(nèi)在的無限性，于是，形而上的無限性不再是一個遠在天邊的超驗問號，而變成了近在眼前的生活內(nèi)部問題。