當(dāng)代儒家倫理研究的方法論省思

對倫理學(xué)形態(tài)問題的自覺反省原初只是發(fā)生在現(xiàn)代倫理學(xué)的語境之下。然而，這一問題本身具有理論上的普遍性，甚至是任何一種哲學(xué)形態(tài)的倫理學(xué)的邏輯基點。在這個意義上，如果儒學(xué)在現(xiàn)代社會仍然是一種有生命力的倫理思想，而不止是一種歷史的陳跡，就得直面這一理論問題，做出儒家式的省思和回應(yīng)。唯有如此，儒學(xué)朝著現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的轉(zhuǎn)化方不失為一種真實的開新。這里所說的倫理學(xué)形態(tài)問題，不是運用倫理學(xué)的概念、命題或理論對某一特定事物進(jìn)行論證，即不是評判某一特定事物在道德上的性質(zhì)和意義，而是指對道德本身的論證，亦即“終極的道德論證”。對這一問題不同的解釋正體現(xiàn)出對道德不同的運思方式，進(jìn)而也就意味著不同的倫理學(xué)建構(gòu)進(jìn)路。于是，以此為基點，西方倫理學(xué)就有了三大流派的分別：以邊沁、密爾的功利主義為典范的后果論，以康德倫理學(xué)為典范的義務(wù)論，以及以亞里士多德倫理學(xué)為典范的德性論，即德性倫理學(xué)。

后果論與儒家倫理

在道德終極標(biāo)準(zhǔn)問題上，后果論的核心理念在于：一個行為是否道德取決于行為的后果，而不是動機。譬如，在競技體育領(lǐng)域，服用興奮劑被認(rèn)為是不道德的，據(jù)信是因為它傷害了公平這一道德原則。然而，如果公平真的是終極的道德理由，那么，解禁興奮劑也就自然地實現(xiàn)了公平（只是在部分人違禁的前提之下，才會出現(xiàn)公平與否的問題），而我們沒有這樣做，可見在公平這一道德理由的背后還存在著更深層的價值訴求，這就是保護(hù)運動員的生命健康（興奮劑會對運動員的健康會造成不可逆轉(zhuǎn)的傷害）。準(zhǔn)此，作為一種道德規(guī)范，反興奮劑以維護(hù)公平的價值基礎(chǔ)其實在于保護(hù)運動員的生命健康這樣一個非道德意義的目的。推論開來，不僅僅特定的德目，就連道德本身亦是如此。說到底，作為道德判斷的終極標(biāo)準(zhǔn)本身則是非道德的，易言之，道德原是為了實現(xiàn)非道德意義上的目的。在這個意義上，后果論又稱為目的論，其最典型的形態(tài)是以邊沁、密爾為代表的功利主義。按照功利主義的理念，道德的最終標(biāo)準(zhǔn)在于最大多數(shù)人的最大幸福。

功利主義可以是個體層面的，也可以是社會層面的，就后者而言，則一轉(zhuǎn)而有國家功利主義。作為一種社會本位的道德觀，國家功利主義與一向強調(diào)民生福祉的儒家倫理精神頗有契合之處。如所周知，儒家之所以為儒家，一個基本的特色就在于其強烈的入世情懷，時時以天下蒼生為念。明乎此，則不難理解孔門品評古今人物道德優(yōu)劣何以特別肯定事功的意義。《論語·憲問》載：

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也?！?/p>

在孔子，不受異族侵?jǐn)_，社會的和平、安定與秩序，是為民眾福祉之本，若有為此者，自當(dāng)謂仁之大者。在這里，孔子顯然是以民眾福祉作為對為政者道德評價的基本考量。孟子發(fā)揮夫子之義，論仁政每以民生為衡準(zhǔn)，以此評價政治治理的優(yōu)劣，“故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。樂歲終身飽，兇歲免于死亡”。（《孟子·梁惠王上》）在孟子，如果為政者不能保證民眾的基本福祉，就不具有道德上的合法性，這在政治倫理的層面顯然是一種后果論的道德觀。

然而，如果轉(zhuǎn)換到道德與存在的視角，我們所看到的將會是另一種迥然不同的情形。其在功利主義，主體的自由被設(shè)定為首要的價值，道德之于主體則僅僅限于外在的工具性價值，而無關(guān)乎存在自身的實現(xiàn)和完滿。不特如此，道德甚至因其是對主體自由的一種限制而被視為一種惡。而作為一種惡的道德的存在之所以是必要的，僅僅在于它能夠防止更大的惡，比如社會的無序或惡序，人與人之間無限制的相互傷害，凡此等等。準(zhǔn)此觀之，在典型的后果論那里，道德并無任何內(nèi)在的價值可言。其在儒家，一則曰：“人之異于禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）；再則曰：“人之所以為人者何已也？以其有辨也！”（《荀子·非相》）。人（格）的內(nèi)在價值與尊嚴(yán)正在于道德，舍此則無別于禽獸。因此，整體而言，后果論對道德與社會關(guān)系的解釋只是儒家政治倫理中的一個有限的環(huán)節(jié)，并不足以概括整個儒家倫理的理論形態(tài)。

義務(wù)論與儒家倫理

在道德的終極標(biāo)準(zhǔn)問題上，后果論認(rèn)為“好”獨立于并優(yōu)先于正當(dāng)，是一種典型的目的論理論。所謂“好”獨立于正當(dāng)，是說“好”本身無所謂正當(dāng)或不正當(dāng)，是一種非道德意義上的物件。所謂“好”優(yōu)先于正當(dāng)，是說一切道德行為的價值應(yīng)視其與“好”的關(guān)聯(lián)而定，凡是能夠增進(jìn)“好”的就是正當(dāng)?shù)?，反之，凡是背離“好”的就是不正當(dāng)?shù)?。簡言之，賴以判斷行為之道德價值（對/錯、正當(dāng)/不正當(dāng)）的終極標(biāo)準(zhǔn)本身則是非道德的。與這種目的論立場相反，以康德倫理學(xué)為典型的義務(wù)論則認(rèn)為正當(dāng)是獨立于并優(yōu)先于“好”的概念。正當(dāng)不依賴于“好”，并非達(dá)到某種“好”的手段，它本身即為自在的目的、自在的標(biāo)準(zhǔn)。在康德，一個行為在道德上的對/錯取決于行為本身，而不理會后果因素。質(zhì)言之，正是行為本身具有的特征或行為所體現(xiàn)的規(guī)則的特征使其在道德上是對的，或者是錯的。也因此，康德特別強調(diào)道德規(guī)則的神圣性。

與康德倫理學(xué)的對話，對于傳統(tǒng)儒家倫理的理論重構(gòu)有著深刻的意義。自其同者視之，被康德作為道德至高原則的可普遍化性原則實與儒家“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的恕道精神息息相通。其在儒家，人的覺醒不僅僅停留在自我主體性的覺醒，更意味著在生命的感通中體認(rèn)到他者的存在，故當(dāng)“審吾所以適人，人之所以來我也”（《荀子·王霸》）。吾人只需觀“從人從二”的“仁”字而玩味之，自當(dāng)知此言非虛。因而，“仁者愛人”在本體論的層面首先就意味著將他者視為與自我對等的價值存在。推而下之，康德的可普遍化原則和目的/手段（工具）之分自然無悖于儒家仁道精神矣！不特如此，康德在道德的意義上對人的尊嚴(yán)的肯定更足可為儒家引以為知音。其在康德，不同于本能支配之下動物，作為理性存在者，人服從的是道德律，能夠克服感性欲望的支配而超脫于動物。道德出自主體的自我立法，人服從道德乃是服從自我的自由意志。在這個意義上，人是自由的。正是道德自主使作為理性存在者的人超越于作為自然物的動物之上，擁有了作為人的尊嚴(yán)。同樣的情形也發(fā)生在儒家這里，孔子就特別強調(diào)行動者的道德自主性，于此反復(fù)致意。一則曰：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·述而》）再則曰：“吾欲仁，斯仁至矣！”（《論語·里仁》）又則曰：“有能一日用其力于仁矣乎？吾未見力不足者?！保ā墩撜Z·里仁》）不特如此，儒家更進(jìn)而透過“人禽之辨”的觀念肯定人之作為道德存在的尊嚴(yán)。這顯示出，在倫理學(xué)的意義上，儒家同樣以自律道德作為中心的價值關(guān)切，與康德并無二致。

自其異者視之，則康德與儒家之間根本性的分別亦非尋常?；诜垂髁x的義務(wù)論立場，康德強調(diào)道德法則的絕對性，既不考慮特定情形下的經(jīng)驗性因素，亦不理會行為所（可能）造成的后果。儒家雖然也同樣重視道德的超功利性，但并非不考慮行為對他人或社會（可能）造成的后果，而是另有不同的理據(jù)在。在儒家，“禮之所尊，尊其義也”（《禮記·郊特牲》）。儒家對道德法則的理解重在其內(nèi)在的意涵和精神，而非一味地拘泥于形式化的僵死教條。否則，“言必信，行必果，硁硁然小人也”（《論語·子路》），只能是得其形而遺其神，而一個通達(dá)的人則“言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），能夠根據(jù)特定的情形做合理的“通變”，從而使法則的意義以恰當(dāng)?shù)姆绞郊胺执绲靡詫崿F(xiàn)。譬如，“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也”（《孟子·離婁上》）。當(dāng)然，儒家的經(jīng)權(quán)觀亦非是尋找某一個固定的點，否則，將如“子莫執(zhí)中”（《孟子·盡心上》）一般枉費精神，而是基于對道德法則的意涵和精神有深刻、準(zhǔn)確的理解和把握，在特定的情形下做出合理的反應(yīng)、判斷和選擇，能夠做到“以義變應(yīng)”（《荀子·不茍》），“體常而盡變”（《荀子·解蔽》）。無疑地，這意味著一種高度成熟的實踐智慧。孟子將這種境遇性的倫理原則概括為“時”，明乎此，則不難體認(rèn)孟子對孔子何以有“圣之時者也”（《孟子·萬章下》）的贊嘆。不特如此，同樣是對道德莊嚴(yán)性的守望，相對于義務(wù)論以法則為基點的視角，儒家則表現(xiàn)出一種以主體為基點的視角。其在儒家，道德意味著存在的品質(zhì)，由不得用外在的功利來衡量和交換。誠如孟子所言：“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也?！保ā睹献印す珜O丑上》）。在這里，儒家道德的超功利性所凸顯出的是道德主體的人格尊嚴(yán)，要求行動者獨立而不遷，不以外在的境遇為轉(zhuǎn)移，自覺超越一己之私的考量。質(zhì)言之，相對于外在的道德法則，對儒家而言，真正具有根本性意義的乃是主體內(nèi)在的道德品格。在這個意義上，與儒家倫理旨趣相合的是德性論，而非康德的義務(wù)論。

德性論與儒家倫理

較之強調(diào)行為后果的目的論和關(guān)注行為本身（包括動機）的義務(wù)論，以亞里士多德倫理學(xué)為古典形態(tài)的德性論的思路又有不同。德性論聚焦在道德主體，將道德主體的品格特征作為道德判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)，實現(xiàn)了從外到內(nèi)的視角轉(zhuǎn)變，即從外在的行為到內(nèi)在的精神性品格的轉(zhuǎn)變。目的論和義務(wù)論關(guān)切的核心在于“什么是要做的道德上正當(dāng)?shù)氖隆保慷滦哉搨惱黻P(guān)切的核心則在于“什么品格使得一個人成為道德上的好人”？前者的焦點在于“我應(yīng)當(dāng)做什么”（What I ought to do），而后者的焦點在于“我應(yīng)當(dāng)成為什么”（What I ought to be）。借用亞里士多德的語言來說，在目的論和義務(wù)論所重視的doing well之外，德性論更關(guān)注being well。從而，做一個道德上的好人成了道德判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)。

其在儒家，夫子所言“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語·憲問》）正表達(dá)出以主體自我人格成長為中心的價值取向。在倫理學(xué)的意義上，儒家的“為己之學(xué)”實為一種德性論的運思進(jìn)路。夫子有云：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）觀此可知，不同的主體踐履同樣的道德法則，或出于“安”，或出于“利”，其內(nèi)在的心志狀態(tài)是不同的。在儒家，這種不同的心志狀態(tài)具有根本性的意義。須知真正的道德行為并非僅僅在外在形式上符合特定的客觀標(biāo)準(zhǔn)，還得出自特定的心志狀態(tài)（作為精神性定勢的道德品格）。當(dāng)然，這并非說“利”而“仁”在道德上就全無意義。儒家肯定善，既欲求理想道德的愿景，同時又不失對現(xiàn)實道德的層次性的體認(rèn)，故而有“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”（《禮記·中庸》）的講法。然而，這里的“一也”只是就行為及其客觀的社會性效果而言的，如果說到主體自身內(nèi)在品格的狀態(tài)，則其間的層次性的分別實無從“一也”：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。（《郭店楚簡·五行》）

在這里，就行為之符合特定的道德規(guī)范而言，“德之行”與“行”若不異也。然而，二者在道德上的價值實不可等量齊觀。“德之行”不僅符合特定的客觀的道德規(guī)范，更在于由內(nèi)而發(fā)，以特定的精神性的心志狀態(tài)為基礎(chǔ)，在道德動力的意義上乃是出自主體“不容已”的精神品格，而所謂的“行”則只是符合特定的客觀的道德規(guī)范的行為。分析此二者的分別，“行”只是客觀道德上（不錯意義上的）正當(dāng)?shù)男袨?，而“德之行”不僅在客觀道德意義上是正當(dāng)?shù)模尸F(xiàn)出道德主體德性人格的魅力和光輝。在此意義上，只有“德之行”才是真正的“德行”。明乎此，則不難理解孟子何以在“由仁義行”和“行仁義”之間做刻意的分別。在倫理學(xué)的意義上，這正表現(xiàn)出一種德性論的理論旨趣。

然而，儒家倫理又自有其獨特的理論形態(tài)，多有德性論所不能范圍者。論其大者，則有二焉。其一，儒家倫理雖然強調(diào)道德行動者的主體性，然儒家意義的道德主體并非原子主義式的個體，相反，它內(nèi)在地蘊涵著社會的向度在其中，尋求在完善世界的過程中完善自我。事實上，僅取《大學(xué)》首章而觀之，即當(dāng)知此言非虛。委實，亞里士多德也同樣將政治視為（作為政治動物的）人的一種完善的過程。然而，在亞里士多德那里，個體的善與城邦的善畢竟是兩個不同的領(lǐng)域，而此二者的一體兩面則是儒家哲學(xué)的一個基本的理論特色。就此而言，儒學(xué)當(dāng)可謂即倫理即政治。其二，同是尋求主體的道德成長，不同于德性論，在儒家哲學(xué)的語境之下，人的完善并不僅僅停留在道德完善的層面，更進(jìn)而渴望對天人之際發(fā)生深刻的覺解，在天人關(guān)系中安頓生命與價值，從而超越人固有的有限性，上升為一種宇宙論意義上的存在，一如《周易·文言傳》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎？” 其在西方文化，此等有限者與無限者之間的溝通，更多地是宗教中事，哲學(xué)則少有措意者。準(zhǔn)此觀之，儒學(xué)又可謂即哲學(xué)即宗教。合而觀之，儒家倫理雖與德性論旨趣相合，然其自身獨特的理論形態(tài)亦有德性論所不能涵蓋者在。

意義與限度

筆者淺見，在會通儒家倫理的語境之下，三種西方倫理學(xué)理論各有所當(dāng)，亦各有所偏。后果論——特別是國家功利主義形態(tài)的后果論——有助于理解儒家倫理的社會（民生福祉）關(guān)切。然而，儒家倫理對于存在價值的關(guān)切就不是后果論所能夠解釋的了。儒家與義務(wù)論都肯定道德的非功利性，強調(diào)道德的莊嚴(yán)。然而，與義務(wù)論的反功利主義的立場不同，儒家道德的非功利性并非不理會行為對他人或社會所（可能）造成的后果，而是重在強調(diào)主體做道德選擇時應(yīng)將一己之私利置之度外。同時，與義務(wù)論一味固守乃至僵化道德法則不同，儒家更關(guān)注道德法則所蘊含的精神實質(zhì)，表現(xiàn)出一種實踐智慧意義上的境遇性原則（“時”）。儒家與德性論都認(rèn)為，較之外在的行為或規(guī)則，主體的內(nèi)在品格具有價值上的優(yōu)先性。二者都強調(diào)真正的道德行為須以主體內(nèi)在的品格狀態(tài)為基礎(chǔ)，尋求主體在道德上的完善，成為道德上的“好人”。然而，儒家語境下的人的完善，并不滿足于單純的道德完善（moral perfection），更進(jìn)而尋求在宇宙論的層面安頓生命和價值。并且，儒家主體內(nèi)在地蘊涵著社會的向度，致力于在完善世界的過程中完善自我。這就不是德性論所能范圍的了。概言之，后果論、義務(wù)論、德性論，三種倫理學(xué)進(jìn)路之于儒家倫理的會通各有所得，亦各有所失。當(dāng)然，本文的寫作并非為了得出這樣一種破壞性的結(jié)論——西方倫理學(xué)理論進(jìn)入當(dāng)代儒家倫理研究是不合法的，只不過是要對西方倫理學(xué)理論的意義和限度做自覺的省察，從而把握一種哲學(xué)會通中必要的分寸感。