康德美學(xué)的身體維度及其生態(tài)美學(xué)意義

程相占

反思與批判非生態(tài)的現(xiàn)代美學(xué)是構(gòu)建當(dāng)今生態(tài)美學(xué)的基礎(chǔ)性工作之一，康德美學(xué)因此處于首當(dāng)其沖的位置上?？档旅缹W(xué)之所以表現(xiàn)出非生態(tài)的特征，原因之一是康德對于感官之感受力的不信任。從當(dāng)代身體美學(xué)的角度來說，感官通常就是身體感官，對于眼睛與耳朵之外其他感官的討論，也就是對于身體維度的注意。按照這種理解，公正地說，康德美學(xué)也并沒有完全忽視身體維度。本文旨在發(fā)掘康德美學(xué)的身體維度并對之進(jìn)行生態(tài)闡釋與重構(gòu)，從而為構(gòu)建生態(tài)美學(xué)尋找更加豐富的理論資源。

一、 鑒賞力與感受(力)

《判斷力批判》“美的分析”的第一契機(jī)的結(jié)論，對于康德身后的美學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，值得我們高度重視。康德的概括如下：

鑒賞力是如下一種能力： 通過沒有任何關(guān)切的滿足或不滿而判斷一個(gè)對象或一種表象。這種令人滿足的對象就被稱為美的。(

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96)

我們可以清楚地看到，這個(gè)結(jié)論主要包括兩個(gè)基本要點(diǎn)： 一是解釋鑒賞力，明確說明它是一種“能力”；國內(nèi)一些學(xué)者將之翻譯為“鑒賞”之所以不夠準(zhǔn)確，原因就在于這種通常的翻譯方法忽略了康德哲學(xué)的要義，即“力”。另外一個(gè)要點(diǎn)是，通過鑒賞力而判斷的對象被稱為“美的”。“美的”的原文為形容詞sch?n，通常對應(yīng)英譯的形容詞beautiful。但是，非常遺憾的是，國內(nèi)有些學(xué)者卻將之翻譯為“美”，以至于很難判斷其詞性是名詞“美”還是形容詞“美的”。我們認(rèn)為，將一個(gè)對象稱為“美的”，與使一個(gè)對象成為“美”，二者之間有著巨大的、根本的差異——前者意味著，用形容詞“美的”來描述某種事物的某種屬性；也就是說，這種屬性必須依賴某種事物而存在，它不是一種獨(dú)立存在的客觀事物。但是，直接將某物稱為“美”，似乎名詞“美”就成了一種獨(dú)立存在的事物或曰對象，極其容易誤導(dǎo)人們忽略“美”所依附的事物本身。中國古代有句名言：“皮之不存，毛將焉附？”沒有了“事物自身”這個(gè)“皮”，所謂的“美”這個(gè)“毛”將附著在哪里呢？

在對于美的分析中，康德曾經(jīng)區(qū)分了兩種判斷，一種是關(guān)于快適的判斷，另外一種是關(guān)于美的判斷。二者的相似之處在于，它們都不帶有概念。但是，二者的差異也是非常明顯的： 前者所表達(dá)的僅僅是個(gè)人的私人看法，判斷者根本也不期待別人會(huì)同意他的判斷；后者所表達(dá)的卻是普遍看法，判斷者期待所有人都同意他的判斷。在這個(gè)基礎(chǔ)上，康德進(jìn)一步對鑒賞力做出了如下區(qū)分： 他將前者稱為“感官的鑒賞力”(den Sinnen-Geschmack，英譯為taste of the senses)，它對于對象只能做出私人的判斷；后者則是“反思的鑒賞力”(den Reflexions-Geschmack，英譯為taste of reflection)，它所做的判斷是普遍有效的。非常有意思的是，康德將上述兩種鑒賞力對于客體所做的判斷都稱為“審美的”(或“感性的”)而不是實(shí)踐的，原因在于，二者都關(guān)注表象與主體的愉悅感或不悅感之間的關(guān)系。但二者絕不是完全一樣的?？档绿岢觯案泄俚蔫b賞力”所做的判斷不是普遍有效的，任何人也不期待其他人同意自己的判斷；與此相反，“反思的鑒賞力”所做的判斷卻要求普遍有效性，即要求其他人都同意；任何做出這種判斷的人所做的事情，歸根結(jié)底無非都是“將這種能力正確地運(yùn)用到特殊的情形中”(

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99)。

要理解康德的上述思想，我們不妨來看一看審美活動(dòng)的一般情形： 當(dāng)我們從某個(gè)對象那里“感受到”“愉悅”這種“情感”的時(shí)候，我們就會(huì)“判斷”這個(gè)對象是“美的”?！案惺艿健笔且环N生理或心理狀態(tài)，其基礎(chǔ)也必然是一種能力，也就是我們通常所說的“感受力”。如果這種推論是合理的話，那么，“感受力”與“鑒賞力”二者的關(guān)系，就應(yīng)該是一個(gè)必須說明的理論問題。遺憾的是，康德對此一直語焉不詳、含糊其辭，這就在某種程度上有意或無意地遺漏了“感受力”及其結(jié)果“感受”的無比重要性。筆者認(rèn)為，身體感官的“感受”是人類與世界之間最直接、最切近的通道，“感受力”是人類最基本或曰最根本的能力。人的存在感、生命意識等，都直接取決于人的感受。我們有必要認(rèn)真發(fā)掘康德對于“感受”的論述。

《判斷力批判》第9節(jié)的標(biāo)題較長，提出了這一節(jié)所要探討的問題：“在鑒賞力的判斷中，愉悅感先于對客體的判斷，還是判斷先于愉悅”。這個(gè)問題可以簡單地概括為“愉悅與判斷的先后”問題?？档轮赋觯骸斑@個(gè)問題的解決，是鑒賞力批判的關(guān)鍵，因而值得我們?nèi)﹃P(guān)注?！?

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102)足見他對于這個(gè)問題的高度重視。那么，他又是如何解決的呢？康德這樣寫道：如果從被給予的客體中得到的愉悅首先到來，我們的鑒賞力的判斷將愉悅的普遍可傳達(dá)性僅僅歸屬于客體的表象，那么，這種程序?qū)⑹亲晕颐艿?。因?yàn)檫@種愉悅僅僅是感覺中的快適，就其性質(zhì)而言，它僅僅具有私人的有效性，因?yàn)樗苯右蕾囉诳腕w借以被給予我們的表象。在給予的表象中包含著心靈狀態(tài)的普遍可傳達(dá)性，它正是鑒賞力判斷的主體條件，必須作為判斷的基礎(chǔ)，并且必須將從客體那里獲得的愉悅當(dāng)作結(jié)果。(

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102)

康德的這個(gè)論述思路，依然延續(xù)了《判斷力批判》第一契機(jī)中的“無關(guān)切性”觀念，即不關(guān)切客體的存在。他認(rèn)為，如果我們的愉悅直接依賴于“客體借以被給予我們的表象”的話，那么，我們的愉悅就不是真正的愉悅，而僅僅是“感覺中的快適”。簡言之，康德根本不信任“愉悅的普遍可傳達(dá)性”，他所信任的是“心靈狀態(tài)的普遍可傳達(dá)性”。他認(rèn)為，這才是鑒賞力的判斷的主體條件，必須將之作為愉悅的基礎(chǔ)，因此，從客體那里獲得的愉悅是這種心靈狀態(tài)的結(jié)果。這就意味著，先判斷，后愉悅；或者說，判斷先于愉悅。我們不妨將康德審美理論的思路及其邏輯順序提煉如下：

事物自身→客體→主體條件→形成表象→客體借表象而被給予我們→鑒賞力的判斷→愉悅

鑒賞力作為主體的一種能力，其功能是做出審美判斷，而任何判斷都是對于某種對象(或事物)的判斷，那么，我們有必要追問的是： 鑒賞力所判斷的對象是什么？按照康德的上述哲學(xué)思路，這個(gè)答案一定是“客體”——這個(gè)時(shí)候的“客體”也就是我們的“對象”——客體與對象所對應(yīng)的英文詞語都是object，德語和英語都無法明確區(qū)分二者——它借助我們心靈中的“表象”而被給予我們。用一個(gè)判斷句來表述就是：

我判斷這個(gè)對象是美的，因此獲得愉悅。

如果上述表述方式符合康德的理論思路的話，那么，我們就應(yīng)該追問，做出上述判斷的根據(jù)是什么？這個(gè)答案只能是“美的分析”的第一契機(jī)的結(jié)論，我們不妨重溫一下：

鑒賞力是如下一種能力： 通過沒有任何關(guān)切的滿足或不滿而判斷一個(gè)對象或一種表象。這種令人滿足的對象就被稱為美的。(

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96)

這里的“滿足”其實(shí)就是“愉悅”的同義詞。這說明，康德認(rèn)為，鑒賞力做出判斷的根據(jù)是主體的愉悅。既然鑒賞力需要以愉悅(或滿足)作為基礎(chǔ)才能做出判斷，那么，其隱含的邏輯必然是，愉悅在判斷之前，也就是說，“愉悅先于判斷”。但是，根據(jù)《判斷力批判》第9節(jié)開頭部分可知，康德明確而堅(jiān)決地認(rèn)為“判斷先于愉悅”。這表明，在《判斷力批判》“美的分析”的第一契機(jī)與第二契機(jī)之間，存在著明顯的自相矛盾： 第一契機(jī)隱含的邏輯是“愉悅先于判斷”，但是，第二契機(jī)卻截然相反，認(rèn)為“判斷先于愉悅”。

我們應(yīng)該如何面對并解釋康德的這個(gè)自相矛盾之處呢？

我們認(rèn)為，在康德的審美理論之中，感受(感受力)、愉悅(愉悅感)、判斷(鑒賞力的判斷)三者之間經(jīng)常相互纏繞，似乎成了“剪不斷理還亂”的難題?？档略诘?節(jié)之所以強(qiáng)調(diào)“判斷先于愉悅”，根本原因在于，做出“判斷”的“鑒賞力”是心靈的一種先驗(yàn)的理性能力，只有它發(fā)揮其功能所做的“判斷”，才會(huì)具有普遍有效性，從而保證審美普遍性；而“愉悅”僅僅是“感官”的一種“感覺”或“感受”，“感官的鑒賞力”所做的判斷僅僅是私人的、“快適的”。問題的焦點(diǎn)是康德所強(qiáng)調(diào)的“審美的普遍性”： 其根據(jù)到底何在？

為了更好地理解康德提出的“審美普遍性”之根據(jù)，我們不妨對審美體驗(yàn)的實(shí)際過程做出一個(gè)“康德式描述”，以便為我們的討論提供參照。我們不妨借用康德在《判斷力批判》第8節(jié)中提到的玫瑰花，以之為例做出我們自己的如下描述：

假定這朵玫瑰花長在花園里。在我看到它之前，它是客觀自在的“事物自身”。我在某個(gè)時(shí)刻偶然注意到了它，于是，它成了我的“客體”。我將注意力集中在它上面“凝視”它，它于是成了我的“對象”。這個(gè)時(shí)候，我“心靈”中的各種先驗(yàn)認(rèn)知能力(包括想象力和理解力)自動(dòng)運(yùn)行、發(fā)揮作用，將花園中的玫瑰花“呈現(xiàn)”或“再現(xiàn)”為我心中的“表象”，于是，玫瑰花這個(gè)“客體”便借助我心中的“表象”而“被給予我”。玫瑰花這個(gè)“事物”(亦即客體或?qū)ο?的“表象”打動(dòng)了我，使我“感受到”一陣“愉悅”。于是，我感嘆： 這朵玫瑰花好美?。∵@就是做出了一個(gè)“審美判斷”——愉悅先于判斷。

上述過程之所以被稱為“康德式描述”，是因?yàn)樗前凑湛档抡軐W(xué)的思路而描述出來的。筆者相信，這個(gè)過程符合審美體驗(yàn)的一般情形。也就是說，在一般情況下，當(dāng)我們從某個(gè)對象那里“感受到”了“愉悅”這種“情感”的時(shí)候，我們才會(huì)“判斷”這個(gè)對象是“美的”——愉悅先于判斷。但是，康德可能不會(huì)同意這個(gè)過程描述的后半部分，他的描述可能是： 面對玫瑰花這個(gè)“事物”(亦即客體或?qū)ο?的感性形態(tài)，我的心靈中的“反思性判斷力”開始了“反思”工作，然后，我運(yùn)用我的鑒賞力做出了一個(gè)判斷： 這朵玫瑰花好美啊！于是，我“感受到”一陣“愉悅”——判斷先于愉悅。

我們這里無法斷言康德的描述就是錯(cuò)誤的，但是，我們可以斷言，康德對于他所提到的“看”和“凝視”背后所隱含的運(yùn)行機(jī)制顯然理解不足。比如，他在《判斷力批判》第7節(jié)中曾經(jīng)偶爾提到“眼睛”，認(rèn)為與“眼睛”相關(guān)的僅僅是“快適的”而不是“美的”。這就透露出很重要的學(xué)術(shù)信息： 康德認(rèn)為“眼睛”等感官只會(huì)形成“感覺”或“感受”，不可能具有反思能力而形成“判斷”——這種觀念已經(jīng)被格式塔心理學(xué)的大量實(shí)驗(yàn)證明是錯(cuò)誤的。我們這里得出的初步結(jié)論是： 康德之所以明確堅(jiān)持“判斷先于愉悅”，目的是為了突出鑒賞力這種能力的無比重要性，而這種能力是主體先驗(yàn)具有的，所以康德才說，審美普遍性是“主體的普遍性”——從主體那里尋找審美普遍性的根據(jù)，這就是康德審美理論的基本思路。正是在這個(gè)討論過程中，康德提出了他的審美理論的核心命題，這可以概括為“想象力與理解力的自由游戲”(

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102)。

康德提出，認(rèn)知能力其實(shí)就是表象能力。當(dāng)兩種最基本的表象能力(理解力與想象力)發(fā)揮作用以形成表象的時(shí)候，二者必定處于一定的關(guān)系之中。由于這兩種能力都是心靈的先驗(yàn)?zāi)芰?，因此，二者的關(guān)系就會(huì)促使心靈處于特定的狀態(tài)。問題由此變成： 這種“心靈狀態(tài)”(state of mind)的情形是怎樣的？康德將之概括為“自由游戲感”(a feeling of the free play)，并對此進(jìn)行了較多論述?？档轮赋觯?/p>當(dāng)這一點(diǎn)發(fā)生的時(shí)候，被表象帶入游戲的認(rèn)知能力處于自由游戲之中，因?yàn)闆]有決定性的概念將它們限制到一個(gè)特定的認(rèn)知規(guī)則上。因此，在這個(gè)表象中的心靈狀態(tài)，必然是兩種表象能力的自由游戲感——這種感受與給定的表象相伴，而這些能力也就是認(rèn)知的一般能力?，F(xiàn)在，如果客體借以被給予我們的那個(gè)表象要成為認(rèn)知，我們就需要想象力來將直觀的雜多合并起來，需要理解力來將統(tǒng)一諸表象的概念統(tǒng)一起來。兩種認(rèn)知能力的自由游戲狀態(tài)，伴隨著客體被給予我們的那個(gè)表象，必須是普遍可傳達(dá)的，因?yàn)檎J(rèn)知是唯一一種對所有人都有效的表象方式。(

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102-103)

康德的這段論述，主要是借助認(rèn)知能力的普遍有效性，來間接地說明審美的普遍可傳達(dá)性。其思路可以描述為： 人類的兩種主要認(rèn)知能力都是先驗(yàn)的、相同的，這兩種先驗(yàn)?zāi)芰Φ墓ぷ鞣绞揭彩窍嗤模?，形成的表象必然是普遍可傳達(dá)的。這段話對于美學(xué)之所以重要，是因?yàn)樗婕傲藢徝览碚撟顬楹诵牡膯栴}，這些問題至少包括： 第一，想象力與直觀的關(guān)系；第二，想象力與理解力的關(guān)系；第三，兩種認(rèn)知能力的自由游戲狀態(tài)與心靈狀態(tài)的關(guān)系。“心靈狀態(tài)”(state of mind)這個(gè)術(shù)語在第9節(jié)出現(xiàn)的頻率頗為密集，可以說是本節(jié)的理論焦點(diǎn)。

康德繼續(xù)寫道：

現(xiàn)在，這種僅僅是主體的對于客體的(審美的)判斷，或者是對于客體借以被給予的表象的判斷，先于對它的愉悅，并且是兩種認(rèn)知能力的和諧之中的愉悅的根據(jù)。但是，這種滿足的普遍主體有效性，只能根植于判斷客體的主體條件的普遍性——這種滿足，我們將之與我們稱為美的那個(gè)客體的表象結(jié)合起來。(

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103)

康德這里明確指出，對于客體(或客體的表象)的審美判斷，先于對它的愉悅(即滿足)。這就明確地回答了第9節(jié)標(biāo)題所提出的問題。更加重要的是，康德在這里進(jìn)一步分析了愉悅的來源。康德早就指出，愉悅是一種“感受”，只有以它為基礎(chǔ)，我們才能將一個(gè)對象判斷為美的。但是，康德到現(xiàn)在才論述了愉悅的來源，指出它來自兩種認(rèn)知能力之間的“和諧”。而所謂的“和諧”就是“自由游戲”狀態(tài)——所有人的認(rèn)知能力都是相同的，其自由游戲狀態(tài)也應(yīng)該是相同的，因此，愉悅(或滿足)也應(yīng)該是相同的。這就保證了滿足的普遍有效性。簡言之，康德清清楚楚地指出，主體條件(也就是認(rèn)知能力)的普遍性，確保了愉悅的普遍性。這兩種普遍性一道，共同保證了審美的普遍性。

我們看到，康德在這里做了一個(gè)不經(jīng)意的“置換”，也就是將兩種認(rèn)知能力之間的和諧狀態(tài)，不經(jīng)意地置換為心靈狀態(tài)。康德做出這種置換的邏輯很簡單： 兩種認(rèn)知能力都是心靈的能力，于是，二者的狀態(tài)就是心靈的狀態(tài)。我們覺得，這樣的置換推理過于簡單，原因在于： 心靈中除了包含這兩種認(rèn)知能力之外，還包含著其他很多東西，比如，還有鑒賞力，還有愉悅和理性，等等。我們完全可以斷言，愉悅也是一種心靈狀態(tài)。這樣，問題就出來了： 共同屬于心靈的兩種狀態(tài)之間，又是一種什么樣的關(guān)系？這就是追問： 心靈的“自由游戲狀態(tài)”與其“愉悅狀態(tài)”之間的關(guān)系是什么？更進(jìn)一步，康德不但將愉悅稱為“感受”，而且也將自由游戲稱為“感受”，那么，這兩種“感受”(即“自由游戲感”與“愉悅感”)之間的聯(lián)系與區(qū)別又是什么？康德并沒有對此進(jìn)行明確的解釋。

這些問題，最終都還是要?dú)w結(jié)為感受與鑒賞力之間的關(guān)系問題?？档略谡撌鲂撵`狀態(tài)的可傳達(dá)交流的時(shí)候，再一次觸及這個(gè)難題，并且將感受的位置提高到了前所未有的高度。他這樣寫道：

當(dāng)我們稱某物是美的，我們感受到的愉悅，也期望其他所有人都在鑒賞力的判斷中必然感受到，它好像被視為按照概念所決定的客體的屬性。但是，如果不與主體的感受相關(guān)的話，美自身什么也不是。(

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103)

在這段話中，第一個(gè)“感受”是動(dòng)詞，其原文是fühlen，英譯一般都是feel。第二個(gè)“感受”則是動(dòng)名詞，其原文是das Gefühl，英譯一般都是feeling。作為動(dòng)詞的“感受”(這個(gè)時(shí)候通常也可以稱為“感覺”或“覺得”)，無疑是一種主體行為，其基礎(chǔ)一定是主體的某種能力，我們應(yīng)該將之稱為“感受力”，本文也正是這樣做的；而作為這種感受活動(dòng)之結(jié)果的“感受”(即動(dòng)名詞，漢語無法從詞語形態(tài)上顯示出來)，則可以視為一種心靈狀態(tài)。這段話清清楚楚地表明，在康德那里，“感受”與“鑒賞力”是密切相關(guān)的。

我們這里需要強(qiáng)調(diào)的是康德關(guān)于“美”的如下“主體論立場”：“如果不與主體的感受相關(guān)的話，美自身什么也不是。”這個(gè)論斷無異于徹底否定了美的客體一極，與筆者的美學(xué)立場完全不同。筆者堅(jiān)持認(rèn)為： 美者自美，因人而顯。也就是說，客觀事物(即客體)有著豐富的客觀屬性，當(dāng)我們用“美的”這個(gè)形容詞來描述這些客觀屬性、進(jìn)而表達(dá)我們的感受的時(shí)候，這些客觀屬性就轉(zhuǎn)化成了審美意義上的“審美屬性”(aesthetic properties)；當(dāng)我們對于這些審美屬性做出審美判斷的時(shí)候，所謂的“美”就產(chǎn)生了。沒有主體的感受，美固然不能產(chǎn)生；但是，決不能因此而否認(rèn)美所依附的客觀事物之客觀屬性的客觀實(shí)在性。在筆者看來，更加重要的是，事物的客觀屬性與人的感受之間并非靜態(tài)的對應(yīng)關(guān)系，而是動(dòng)態(tài)的相互促成、相互建構(gòu)關(guān)系。我們這里可以用光來做一個(gè)比喻： 人的感受與情感可以被比喻為光，事物的客觀屬性就是存在于暗處的事物；當(dāng)事物的某種屬性與人的感受或情感發(fā)生感應(yīng)、感通或共鳴關(guān)系的時(shí)候，那種屬性就會(huì)被人的感受和情感之光照亮，那種屬性就會(huì)活生生地“顯現(xiàn)”出來，“美的對象”或曰“審美對象”(不是美)于是得以產(chǎn)生。

康德對于感受的重視，在以下論述中得到了進(jìn)一步的突出。他這樣提問：

現(xiàn)在，我們依然關(guān)注如下一個(gè)次要問題： 在鑒賞力的判斷中，兩種認(rèn)知能力相互處于主體的應(yīng)和之中，我們用什么方式意識到了這種情況？這種方式是感性地——通過單純的內(nèi)在感官與感覺；或者理智地——通過我們將它們置于游戲的意向性活動(dòng)？(

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103)

康德說這個(gè)問題是“次要的”，但在我們看來，這卻是一個(gè)意味深長的大問題，甚至是審美學(xué)的“首要的”問題，因?yàn)檫@個(gè)問題涉及一系列的關(guān)鍵詞，它們之間的復(fù)雜關(guān)系都非常值得深入探討。這個(gè)問題首先認(rèn)定，當(dāng)我們運(yùn)用鑒賞力做出一個(gè)審美判斷時(shí)，主體心靈中的兩種認(rèn)知能力處于互相應(yīng)和之中——這里的“互相應(yīng)和”應(yīng)該就是“自由游戲”。那么，應(yīng)該進(jìn)一步追問的問題是： 我們?nèi)绾我庾R到二者的相互應(yīng)和或自由游戲呢？康德提出了兩種方式，一種是“感性地意識到”，另外一種是“理智地意識到”；前者的途徑是“內(nèi)在感官與感覺”，后者的途徑則是一種“意向性活動(dòng)”，通過這種活動(dòng)，我們將想象力與理解力二者放在游戲之中。應(yīng)該說，這一段論述的關(guān)鍵詞非常密集，涉及的問題非常復(fù)雜。這些關(guān)鍵詞依次分別是： 鑒賞力，想象力，理解力，互相應(yīng)和，內(nèi)在感官與感覺，游戲，意向性活動(dòng)，等等。

在這一系列關(guān)鍵詞當(dāng)中，最值得注意的是如下兩個(gè)關(guān)鍵詞。一個(gè)是“內(nèi)在感官與感覺”，其原文是innern Sinn und Empfindung，英譯一般都是inner sense and sensation，其準(zhǔn)確的意義應(yīng)該是“內(nèi)在感官及其產(chǎn)生的內(nèi)在感覺”；另外一個(gè)是“意向性活動(dòng)”，其原文是absichtlichen Tatigkeit，英譯是intentional activity，這里應(yīng)該是指“有意圖的活動(dòng)”，與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵詞“意向性”及其活動(dòng)明顯不同。這兩個(gè)關(guān)鍵詞代表著兩種方式，而這兩種方式都是為了解決同一個(gè)問題： 我們用什么樣的方式，意識到想象力與理解力處于應(yīng)和或自由游戲之中？

對于上述問題，康德給出的答案是，這種關(guān)系是一種沒有概念的主體關(guān)系，意識到它的方式不是理智的思維，而是通過“它對于心靈的影響而被感受到”——這種方式就是前面所說的“感性地”(亦即“審美地”)?？档伦詈蟮贸龅慕Y(jié)論是“理解力與感官的結(jié)合”。到了這個(gè)地方，康德終于在某種程度上意識到了“感受”及其能力即“感受力”的重要性，并初步將之與鑒賞力聯(lián)系了起來?？档聦徝览碚撟鳛椤袄硇詫W(xué)”的面貌開始發(fā)生明顯變化，也就是顯示了某種程度的“感性學(xué)”特征。

二、 感官的鑒賞力： 康德美學(xué)的身體維度

“憑借理解力與感官的結(jié)合而判斷”(

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104)，這就是《判斷力批判》第二契機(jī)的最終結(jié)論。這個(gè)結(jié)論對于康德美學(xué)來說是一個(gè)重要的補(bǔ)充和完善，因?yàn)樗K于將“感官”對于審美的重要性揭示出來了。從這個(gè)結(jié)論去反觀康德的相關(guān)論述，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的一個(gè)理論命題非常有價(jià)值。這個(gè)理論命題就是“感官的鑒賞力”，它為我們借助康德審美理論以構(gòu)建生態(tài)美學(xué)鋪平了最終的道路。

我們還是先回到康德的文本。上面提到，“感官的鑒賞力”的原文為den Sinnen-Geschmack，英譯為taste of the senses。在《判斷力批判》正文的第8節(jié)中，康德認(rèn)為，“感官的鑒賞力”對于對象只能做出私人的判斷，與它相對的則是“反思的鑒賞力”(den Reflexions-Geschmack，英譯為taste of reflection)，它所做的判斷則是普遍有效的。帶著這些論斷去反觀《判斷力批判》的第7節(jié)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德對于“感官的鑒賞力”有著比較深入的討論，其審美理論表現(xiàn)出了非常難得的身體維度，甚至可以視為當(dāng)代身體美學(xué)的理論萌芽與理論基礎(chǔ)，值得我們深入發(fā)掘。

康德的論述思路還是“一分為三”式的對比，也就是將美、快適、善三者進(jìn)行對比?？档率紫扔懻摿丝爝m的特點(diǎn)。他認(rèn)為，每個(gè)人都會(huì)對自己的判斷滿意，每個(gè)人的快適的基礎(chǔ)，都是各自的“私人感受”(Privatgefühl，英譯為private feeling)，也就是說，每個(gè)人感到愉悅的對象，都僅僅限定于他本人。因此，當(dāng)一個(gè)人說，加那利香檳酒是快適的時(shí)候，他準(zhǔn)確的表達(dá)應(yīng)該是：“它對我來說是快適的”，也就是說，他理應(yīng)加上“對我來說”這樣的表述方式，用以表明快適這種感受僅僅是對于某個(gè)人而言的——這也就是說，它不具備普遍性。康德接下來的幾句話，非常值得我們從身體美學(xué)的角度進(jìn)行闡釋和重構(gòu)，值得引用如下：

這一點(diǎn)不僅僅是舌頭、上顎與喉嚨的鑒賞力的情形，而且也是對某人的眼睛和耳朵快適的情形。對一個(gè)人來說，紫色是優(yōu)雅而可愛的，但對于另外一個(gè)人來說，則是僵死而毫無生機(jī)的；一個(gè)人喜歡管樂的音調(diào)，另外一個(gè)人卻喜歡弦樂的音調(diào)。面對這樣的事情，愚蠢的做法通常是，爭辯其他人與我們不同的判斷，力圖把他人判斷譴責(zé)為不正確的，就像它在邏輯上與我們的判斷相反一樣。因此，就快適而言，如下原理是有效的： 每個(gè)人都有其各自的(感官的)鑒賞力。(

Critique

of

the

Power

of

Judgment

97)

我們看到，康德這里一共提到了五種身體器官，前三種分別是舌頭、上顎與喉嚨。根據(jù)康德1798年出版的《實(shí)用人類學(xué)》可知，這三種器官都被康德視為“味覺”器官(李秋零149)。與此同時(shí)，康德提到的后兩種則是眼睛和耳朵。我們今天通常所說的“五官”包括眼、耳、鼻、舌、身五種，它們分別對應(yīng)著視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等。在西方文化思想傳統(tǒng)中，人體感官的地位并不平等，眼睛和耳朵通常被視為高級的感官，因?yàn)樗鼈兣c人類的精神活動(dòng)密切相關(guān)；其他三種則被視為比較低級的感官，因?yàn)樗鼈兣c身體欲望密切相關(guān)?？档略谶@里并沒有明確地做出這樣的分類，但是，他的行文多少透露了這樣的信息。

要想準(zhǔn)確地理解康德的“感官的鑒賞力”這個(gè)學(xué)說，我們必須結(jié)合他的其他著作?！秾?shí)用人類學(xué)》有一節(jié)的標(biāo)題就是“論五種感官”。在這里，康德根據(jù)器官感官與外部感覺的關(guān)系，將五種感官劃分為兩類。第一類包括三種，即觸覺感官，視覺感官與聽覺感官，其特點(diǎn)是“客觀多于主觀的”，“也就是說，它們作為經(jīng)驗(yàn)性直觀對于外部對象的認(rèn)知，要比它們激活對受刺激的器官的意識，有更多的貢獻(xiàn)”；另外一類包括兩種，即味覺感官和嗅覺感官，其特點(diǎn)則是“主觀多于客觀的”，“也就是說，由它們而來的表象與外部對象的認(rèn)識相比更多的是享受的表象。”在康德看來，這五種感官都是“外部感官”，不同于“內(nèi)部感官”(李秋零147)。

那么，康德是否認(rèn)為五種感官有高低等級呢？答案是肯定的?？档虏]有脫離西方思想傳統(tǒng)中的感官等級觀念。比如，《實(shí)用人類學(xué)》在論述了聽覺感官之后，康德緊接著論述了視覺感官。他明確提出：

視覺感官即使不比聽覺感官更不可缺少，也畢竟是最高貴的感官，因?yàn)樗谒懈泄僦?，距離觸覺感官這種知覺的最受限制的條件最遠(yuǎn)，并且不僅包括著知覺在空間中的最大領(lǐng)域，而且，它的器官最少感到受刺激(因?yàn)槿舨蝗?，它就不?huì)是純?nèi)坏目戳?，因此，更接近一種純粹的直觀(被給予的客體的直接表象，沒有摻雜明顯的感覺)。(

Anthropology

43)

從上述行文來看，我們可以明顯地感到，康德將聽覺感官與視覺感官視為“最高貴的感官”，原因有二： 第一，受外部條件的限制最小，活動(dòng)空間卻最大；第二，最少感到刺激。正因?yàn)檫@樣，康德認(rèn)為，視覺感官(其實(shí)也應(yīng)該包括聽覺感官在內(nèi))更接近“純粹的直觀”。

三、 康德身體感官理論的生態(tài)美學(xué)意義

我們花費(fèi)如此多的筆墨來介紹康德的五種外部感官學(xué)說，最終目的是要討論它們的人類學(xué)意義，進(jìn)而探討其生態(tài)美學(xué)意義。關(guān)于這五種外部感官的功能與價(jià)值，康德寫下了如下一句話：

它們?nèi)际瞧鞴俑杏X的感官，在數(shù)字上符合接受外部事物的那些入口，都是大自然賦予的，以便這個(gè)生物能夠區(qū)分種種客體。(

Anthropology

41)

這幾句話可謂意味深長，它在某種程度上可以說是對于康德批判哲學(xué)的一個(gè)重要反思、批判和補(bǔ)充、完善，意義非常重大。為什么這樣講呢？因?yàn)樵缭凇都兇饫硇耘小返摹跋闰?yàn)感性論”中，康德就討論過“外在感官”與“內(nèi)在感官”的區(qū)分及其不同的功能。康德曾經(jīng)這樣寫道：

借助外部感官(我們心靈的一種屬性)，我們將客體呈現(xiàn)為外在于我們、并且都在空間之中的事物。在空間中，它們的形狀、大小以及相互關(guān)系都是確定的，或可以被確定的。內(nèi)在感官則是心靈直觀它自己或其內(nèi)在狀態(tài)的途徑，它并不提供對于靈魂自身作為一個(gè)客體的直觀，但它依然是一個(gè)確定的形式，在它之下，對于靈魂內(nèi)部狀態(tài)的直觀才是可能的，以便屬于內(nèi)在決定性的每個(gè)事物，都在時(shí)間關(guān)系中被呈現(xiàn)出來。(

Critique

of

Pure

Reason

157)

我們可以看到，康德這里明確將“外部感官”視為“我們心靈的一種屬性”。這絕不是一個(gè)小問題。西方哲學(xué)自笛卡爾開始，“身-心二元論”一直成為現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)基本的思維框架；在高揚(yáng)心靈的同時(shí)貶低身體，也成為現(xiàn)代哲學(xué)一個(gè)基本的理論傾向。從《實(shí)用人類學(xué)》一書可以看到，康德在論述“內(nèi)在感官”的時(shí)候提出，在人類學(xué)的意義上，人們并不考慮是不是擁有一個(gè)靈魂，作為特殊的無形的實(shí)體；從心理學(xué)的角度，人們將心靈視為居住在人里面的特殊實(shí)體。但是，我們今天知道，無論是“靈魂”還是“心靈”，都不是人體上或人體里實(shí)實(shí)在在的“實(shí)體”——它們不像人體其他感官那樣，既具有特殊的形狀，又在人體上(或體內(nèi))占據(jù)確切的生理位置。我們不妨試問： 如果“心靈”是人體的一個(gè)具體器官(即內(nèi)在感官)的話，那么，從人的生理上來說，它的形狀是什么？它長在人體的什么地方？這些疑問都無法得到生理學(xué)方面的科學(xué)支持。

我們應(yīng)該追問的是，康德所說的“感官的鑒賞力”這個(gè)理論命題中的“感官”，到底是“外在感官”還是“內(nèi)在感官”？這個(gè)問題之所以值得追問與探究，是因?yàn)樗婕艾F(xiàn)代美學(xué)的一個(gè)重要問題。在現(xiàn)代美學(xué)的眾多理論家中，不少人曾經(jīng)從“內(nèi)在感官”的角度討論審美感知或美感的秘密，這樣的理論家包括夏夫茲博里、哈奇生等。這一理論傳統(tǒng)的核心要點(diǎn)是，包括眼睛與耳朵在內(nèi)的身體感官僅僅是“外在感官”，它們只能在外物的刺激下產(chǎn)生生理快感；而高一級的“美感”，則只有“內(nèi)在感官”才能感知。問題的深層底蘊(yùn)在于，內(nèi)在感官說在當(dāng)時(shí)還是一種人性學(xué)說，是為了突出人類的特殊性或優(yōu)越性而作出的理論假設(shè)： 一般動(dòng)物與人一樣具有五種感官(外在感官)，但是，只有人類這個(gè)物種才具有“內(nèi)在感官”這種“高級感官”。

從《判斷力批判》第二契機(jī)的相關(guān)論述可知，康德明顯地繼承了上述理論傳統(tǒng)，依然信奉當(dāng)時(shí)通行的“內(nèi)在感官”這種說法。在康德的具體論述中，與“感官的鑒賞力”(taste of the senses)對應(yīng)的是“反思的鑒賞力”(taste of reflection)。但是，根據(jù)我們的理解，這個(gè)表述其實(shí)不夠精確，因?yàn)榕c“感官”對應(yīng)的不是“反思”，而是具有反思能力的“心靈”。所以，在我們看來，“感官的鑒賞力”實(shí)際上對應(yīng)的應(yīng)該是“心靈的鑒賞力”，因?yàn)橹挥行撵`才具有“反思”能力，所以康德才將鑒賞力或?qū)徝琅袛嗔ΨQ為“反思的”。康德對“內(nèi)在感官”與“外在感官”所做的區(qū)分并沒有什么科學(xué)依據(jù)。他所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)在感官及其感覺，最終還是心靈的能力及其結(jié)果——外在感官的能力及其審美意義，自始自終都是康德忽略的問題。

筆者認(rèn)為，康德的“表象論”隱含著如下一個(gè)深層假設(shè)： 心靈好像是一個(gè)屏幕，或者說，心靈中有一個(gè)屏幕；所謂的表象，就是客體在這個(gè)屏幕上的投影。今天看來，這種理論假設(shè)非常成問題，基本上難以成立。

根據(jù)今天的生理學(xué)常識可知，大腦是人體的一個(gè)器官，其基本功能就是思維和產(chǎn)生意識。筆者相信，身體感官是外在于人的各種客體進(jìn)入人類意識的直接通道——身體感官所具有的“直觀能力”并不是康德在《純粹理性批判》這宣稱的那樣是“盲的”，而是通透的、明亮的，就如漢語成語“心明眼亮”所表達(dá)的那樣。從最終根源說上來說，感官的生理結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行機(jī)制，與外在事物之間具有進(jìn)化人類學(xué)意義上的“適合性”(或“適應(yīng)性”)： 外在事物的感性形態(tài)“適合”人類運(yùn)用其感官去感知，而人類感官則“適應(yīng)于”對于外在事物的感知。這種“適合性”最終來源于自然生態(tài)系統(tǒng)的長期演化，是生態(tài)系統(tǒng)賦予人類的自然功能和屬性。我們可以從這個(gè)角度，來重新詮釋康德《實(shí)用人類學(xué)》里提出的“純粹的直觀”?？档抡J(rèn)為視覺感官更接近“純粹的直觀”，我們覺得，這是他對于《純粹理性批判》“直觀無概念則盲”這個(gè)理論命題的初步修正： 視覺感官具有強(qiáng)大的“直觀”能力，即使在沒有概念作為輔助的情況下，自身就能夠直觀外物的形狀、大小、顏色，辨別空間關(guān)系，甚至具有思維能力。

從當(dāng)今身體美學(xué)的角度來說，以五種感官為代表的“外部感官”正是身體美學(xué)意義上的“身體”。這樣一來，我們一方面可以從身體美學(xué)的角度對康德思想進(jìn)行反思和批判，另外一方面則可以從康德美學(xué)看身體美學(xué)的理論思路及其生態(tài)意義。從“身-心”二元論框架來看，康德美學(xué)是典型的“心靈-表象”美學(xué)： 運(yùn)用心靈的各種認(rèn)知能力，將宣布為不可知的“事物自身”或“客體”通過綜合而“呈現(xiàn)”為“表象”，“客體”于是“通過”表象而“被給予”我們?nèi)祟悺爸黧w”。這里的“通過”即英文的介詞through，其含義是“憑借”或“借助”?？档聦τ谏囝^、軟腭、喉嚨、眼睛與耳朵等身體感官的偶然提及，可以視為康德審美理論的“身體維度”，應(yīng)該進(jìn)行合理的詮釋與發(fā)揮。在我們看來，人體的各種感官都具有特定的感知能力，客觀世界正是“通過”這些感官而向人類“顯現(xiàn)”的。這里的“通過”是動(dòng)詞，其英文表達(dá)應(yīng)該是pass through(穿過……；通過……)。這樣立論的前提是： 承認(rèn)人類各種感官的直觀、感知或知覺能力： 按照康德在《判斷力批判》“導(dǎo)論”中提出的“適合性”原理，人類感官與客觀事物之間就應(yīng)該具有天然的對應(yīng)關(guān)系： 客觀事物能夠以人類感官為通道而顯現(xiàn)其自身。正是從這個(gè)角度我們可以說，身體美學(xué)由此反思、批判進(jìn)而超越了康德美學(xué)，從忽視、掩蓋事物自身的“心靈-表象”美學(xué)，而走向了關(guān)切事物自身、邀請事物自身如其本然地顯現(xiàn)的“身體-事物自身”美學(xué)——后者正是生態(tài)美學(xué)的核心主題。我們據(jù)此認(rèn)為，身體美學(xué)是扭轉(zhuǎn)康德美學(xué)的非生態(tài)傾向、進(jìn)而將之重構(gòu)為生態(tài)美學(xué)的最佳中介之一。

上述思想并非空泛之論，而是可以從康德那里找到理論支持的有據(jù)之論?！秾?shí)用人類學(xué)》在論述內(nèi)部感官的時(shí)候提到，心靈會(huì)產(chǎn)生幻覺或狂熱，而這些都是心靈的疾病，比如：

布里隆式的狂熱而又誘人的內(nèi)部感覺或者帕斯卡式的狂熱而又嚇人的內(nèi)部感覺就是這個(gè)樣子。心靈的這種變態(tài)無法確切地用理性的表象來消除(因?yàn)槔硇员硐竽軌蜃鍪裁磥韺Ω蹲砸詾槭堑闹庇^呢？)。這種在自身中顛三倒四的傾向連同內(nèi)部感官的由此而來的幻覺，惟有通過把人帶回到外部世界，從而返回到呈現(xiàn)給外部感官的那些事物的秩序之中，才能使之有秩序。(李秋零154)

這段話的核心要點(diǎn)是： 如何救治心靈的幻覺或狂熱？康德對癥下藥的理論處方是： 把人帶回到外部世界，返回外部世界那些“事物的秩序”，從而使得心靈獲得秩序——而連接人類與外部世界及其秩序的通道，正是人類的外部感官。這段論述某種程度上徹底矯正了康德“心靈-表象”美學(xué)的缺陷，因?yàn)樗鼘ⅰ巴獠渴澜纭奔捌洹爸刃颉币暈榭陀^的存在，而這些客觀存在又可以通過人類的外部感官而呈現(xiàn)給人。

根據(jù)上述理解，我們將《判斷力批判》第8節(jié)提到的玫瑰花審美個(gè)案重新描述如下：

這朵玫瑰花長在花園里。在我看到它之前，它是客觀自在的“事物自身”。我某個(gè)時(shí)刻偶然注意到了它，于是，它成了我的“客體”或“對象”。我將注意力集中在它上面“凝視”它，也就是用我的眼睛“直觀”這朵玫瑰花。由于玫瑰花和我的眼睛都是同一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)長期演化的結(jié)果，玫瑰花的性質(zhì)和我的眼睛的性質(zhì)之間有著一種天然的“適合性”，所以，我的眼睛能夠“直觀”玫瑰花自身——它自身的形狀、顏色等等，于是都“如其本然地”向我“顯現(xiàn)”出來，于是，我像王陽明那樣，感到玫瑰花的“顏色一時(shí)明白起來”。于是，我感到了愉悅，發(fā)出感嘆： 這朵玫瑰花好美?。?/p>

上述的描述立足于康德的“適合性”觀念，承認(rèn)眼睛這種身體感官具有純粹的“直觀能力”，對于玫瑰花如何顯現(xiàn)其自身進(jìn)行了一番現(xiàn)象學(xué)式的描述。筆者認(rèn)為，這個(gè)過程更加符合審美體驗(yàn)的實(shí)際情形。

結(jié) 語

“自然的優(yōu)先性”是筆者在建構(gòu)生態(tài)美學(xué)過程中所堅(jiān)持的第一原則。就客體而言，“自然的優(yōu)先性”是指，作為客體的任何自然事物無不具有其自然屬性，其自然屬性是大自然這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)在漫長的演化過程中賦予天地萬物的；萬物的差異性，最終根源于其所得于生態(tài)系統(tǒng)的特性之不同。人類的特性(包括所謂的先驗(yàn)?zāi)芰υ趦?nèi)的“人性”)，究其最終根源來說，也就是自然在人類這個(gè)物種上面所體現(xiàn)出來的“自然性”——“天人合一”的最深層的含義正在這里，天與人相“合”的最終根據(jù)也在這里。

本文認(rèn)為，這條原則與康德的先驗(yàn)原則并不矛盾，我們甚至可以說，康德的先驗(yàn)哲學(xué)對于主體性的高揚(yáng)，所高揚(yáng)的其實(shí)是“自然的優(yōu)先性”，因?yàn)榫科渥罱K根源來說，人類的所有主體能力及其特性無不來自自然——都是大自然在其漫長的演化過程中，自然而然賦予人類這個(gè)物種的?？档聫膩頉]有想到要培養(yǎng)或訓(xùn)練這些能力，固然是出于其先驗(yàn)哲學(xué)的固有立場，但是，這也從一個(gè)側(cè)面顯示，康德對于這些能力的推崇，其實(shí)從某個(gè)側(cè)面表達(dá)了對于自然的推崇。

從進(jìn)化人類學(xué)的角度來說，我們要明確的是如下“先天原理”： 人同此身，身同此境，身同此官，官同此觀，觀同此感。所謂的“人同此身”是指，全人類既然都屬于“人類”這個(gè)物種，首要的原因其實(shí)是由體質(zhì)人類學(xué)(physical anthropology)所揭示的共同的起源及其一致的生理構(gòu)造，也就是人體基本結(jié)構(gòu)的一致性，包括細(xì)胞、基本組織、器官與系統(tǒng)等各方面的一致性——盡管有著膚色的差異。

所謂的“身同此境”是指，全人類都生活在地球生態(tài)圈這個(gè)環(huán)境之中，這個(gè)環(huán)境可以層層擴(kuò)大到太陽系、銀河系等等。就目前的生態(tài)危機(jī)而言，我們最通常的說法是“全球性生態(tài)危機(jī)”，其空間尺度是整個(gè)地球。這是人類共同體的家園，我們的審美判斷應(yīng)該以此為參照。地球不同區(qū)域出現(xiàn)的各種文化樣式，塑造了千姿百態(tài)的審美趣味、審美理想、審美偏好以及審美傳統(tǒng)。我們必須承認(rèn)并高度尊重文化多樣性及其審美多樣性的價(jià)值，但是，也決不能因此而忽略審美普遍性?？档聦徝览碚搶τ跇?gòu)建生態(tài)審美學(xué)的重要啟發(fā)就在于： 我們整個(gè)人類必須形成一個(gè)審美共同體，為了整體共同體的共同命運(yùn)，最大限度地克服各自的審美偏見而走向?qū)徝榔毡樾浴@個(gè)審美普遍性有其明確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，即是否有利于地球生命共同體的健康、穩(wěn)定與美。

經(jīng)過這樣的論述，我們就將康德美學(xué)的“主-客”二元改進(jìn)為“身-心-境”三元一體模式，即我們的生態(tài)美學(xué)新范式。這將另需專文來充分討論。

引用作品[Works Cited]

Kant, Immanuel.

Anthropology

from

a

Pragmatic

Point

of

View

. Ed. Hans H. Rudnick. Trans. Victor Lyle Dowdell. Carbondale and Edwardsville： Southern Illinois University Press, 1996.- - -.

Critique

of

Pure

Reason

. Trans and Eds. Paul Guyer and Allen W. Wood. New York： Cambridge University Press, I998.- - -.

Critique

of

the

Power

of

Judgment

. Ed. Paul Guyer. Trans. Paul Guyer and Eric Matthews. New York： Cambridge University Press, 2000.

李秋零主編： 《康德著作全集》第7卷。北京： 中國人民大學(xué)出版社，2013年。

[Li, Qiuling, ed.

Complete

Works

of

Kant

. Vol.7. Beijing： China Renmin University Press, 2013.]