“夷夏之辨”還是“衛(wèi)道護統(tǒng)”：以兩篇檄文的爭奪為例

內(nèi)容摘要：作為太平天國運動時期的兩篇歷史文獻，《奉天討胡檄布四方諭》與《討粵匪檄》分別抒發(fā)了太平軍文人與指揮湘軍與之對抗的曾國藩的各自立場，具有深厚的文化價值。通過戰(zhàn)爭動員文本的分析，體察太平天國領(lǐng)導(dǎo)集團與以曾國藩為中心的晚清士紳支持的地方團練沖突雙方的話語權(quán)的爭斗，體會其中對傳統(tǒng)合法性資源的篩選、運用、揚棄、發(fā)展、傳承，歸納其相同以及不同特點，總結(jié)其成敗得失，發(fā)掘其中的儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)涵，從而窺測晚清統(tǒng)治的合法性特點與中國文化現(xiàn)代化的關(guān)鍵抉擇。

關(guān)鍵詞：夷夏之辨 衛(wèi)道護統(tǒng) 檄文 奉天討胡檄 討粵匪檄

沖突乃至戰(zhàn)爭是考察政治權(quán)力的重要場所。從文化主義的維度看，政治立場取決于個體記憶、民間記憶和政治記憶，因此要界定爭奪合法性的各種主體有怎樣的立場存在，可以將他們放在不同的合法性陣營之中，雙方用質(zhì)疑、辯護、灌輸、對抗以及顛覆等方式將其主張刻寫在政治記憶之中，并加以擴展傳播。[1]87“名正則言順，言順則事成。”檄文正是一種能反映立場、動員社會、匯聚義憤從而達到師出有名的宣戰(zhàn)目的的文書?！斗钐煊懞妓姆街I》①是1852年夏太平天國軍隊北進途中以東王楊秀清、西王蕭朝貴聯(lián)名發(fā)布的旨在反清斗爭的最經(jīng)典的文告之一。而1854年春曾國藩在練成湘軍開拔衡陽戰(zhàn)場之際以示維護滿清、保衛(wèi)名教、鎮(zhèn)壓“叛亂”的文告《討粵匪檄》則體現(xiàn)了曾國藩其人的學(xué)識與品格與士大夫階層的整體政治態(tài)度與思想風(fēng)貌。雙方在特定的歷史時空形成了呼應(yīng)，不僅在內(nèi)容上具有極高的文學(xué)、藝術(shù)價值與感召力，而且雙方勢均力敵，都具有很強的動員力、戰(zhàn)斗力，因此堪稱中國歷史上成對檄文的巔峰之作。交鋒雙方都不是皇家軍隊或國家正規(guī)軍，背后還立著一個象征當時國家正統(tǒng)的開始逐漸衰落的滿清朝廷，顯得十分微妙。此外作文的時間處于鴉片戰(zhàn)爭之后、第二次鴉片戰(zhàn)爭之前，是我國走向現(xiàn)代化的初始抉擇期，更是現(xiàn)代史意識形態(tài)建構(gòu)的各派爭奪的關(guān)鍵時期。特別是當代我國主流意識形態(tài)的歷史唯物主義的革命史觀給予了太平天國極高的革命正當性價值，比如人民英雄紀念碑刻寫了的太平天國金田起義浮雕，從官方肯定了太平天國英雄人物對現(xiàn)代歷史的積極作用。而新儒家則無比推崇曾國藩，陸魁宏（2015）、曾琦云（2011）稱其為“新儒家起點”“新儒學(xué)的開創(chuàng)者，也就是‘一代儒宗”。[2][3]姚中秋（2013）也認為“曾國藩喚醒了儒家士君子的道德自覺，打開了晚清制度轉(zhuǎn)型之文化與政治通道，實為中國現(xiàn)代史之開端”[4]425。特別是近十多年來在弘揚傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的大背景下形成的“曾國藩熱”，一批通俗歷史作家捧紅了曾國藩，認為他是中國最后一個傳統(tǒng)文化集大成者。因此綜上所述，這一對檄文與這場戰(zhàn)爭成為中國現(xiàn)代史的轉(zhuǎn)折點，對于國家走向、社會風(fēng)貌、文化形態(tài)具有極高的戰(zhàn)略意義。時下一些思想界的爭議恰恰反映了當時雙方的立場爭斗、文化辯論、道路選擇之分歧的重要價值張力與對當代中國政治與文化的持久影響。

目前學(xué)界專門對兩份檄文的單篇研究、比較研究都不多，之前的學(xué)者側(cè)重于對文本的直接考察，得出作者的不同思想立場和斗爭策略。如成曉軍、彭小舟（2001）把《討粵匪檄》視作理學(xué)經(jīng)世派的文化宣言，認為曾國藩一派的宣戰(zhàn)與勝利揭開中國近代化序幕，檄文充當了思想武器，其精神內(nèi)涵與中體西用相接續(xù)，促進了同治中興。[5]董叢林（2016）對比了“楊蕭三諭”與《討粵匪檄》，認為太平天國的失敗實則是在檄文立場上略低一籌，過于立洋教，激發(fā)了社會仇恨而給曾國藩的斥責洋教護衛(wèi)道統(tǒng)爭取民心留下機會。[6]李志茗（2012）同樣認為太平天國側(cè)重于宣傳西教色彩的天父天兄來建構(gòu)神圣性與合法性，然而這既不能爭取到民眾也不能讓自身貫徹這種平等主義，而曾國藩的夷夏之辨策略比太平天國的主張更有說服力。[7]筆者認為若能結(jié)合前后的時代背景與思想淵源流變，把這兩篇檄文的立場融合起來而不僅是分離開來，或許能得到更多新的闡釋。

一.兩份檄文的內(nèi)涵差異與敘事策略

南朝劉勰認為，檄文起源于西周，但以春秋為根。在《文心雕龍·檄移第二十》則記載，“昔有虞始戒于國，夏后初誓于軍，殷誓軍門之外，周將交刃而誓之。故知帝世戒兵，三王誓師，宣訓(xùn)我眾，未及敵人也。至周牧西征，祭公謀父稱古有威讓之令，令有文告之辭，即檄之本源也”。而《文心雕龍·宗經(jīng)第三》中記載著“紀傳銘檄，則春秋為根：并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也?！盵8]而《春秋》首句“元年春王正月”，本質(zhì)上交代了政治權(quán)威（君權(quán)）的合法性之源頭——天道。可見，檄文的誕生是中華民族歷史上的重要時刻，它不僅是軍隊內(nèi)部動員的文書，更是為合法性的建構(gòu)與爭奪而作，是權(quán)力的再生產(chǎn)。《孫子兵法》曰，“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”，戰(zhàn)爭是國家建立的途徑，檄文又是戰(zhàn)爭的宣言，因此檄文必須不僅要闡明戰(zhàn)爭的起因和發(fā)兵的正義性，更要與國家政權(quán)的道統(tǒng)相聯(lián)系，從而論證軍事行動的合法性、合天道性，以便師出有名，贏得戰(zhàn)役，為日后的斗爭或抵抗爭取更多支持。檄文聯(lián)同其自身的意識形態(tài)、話語系統(tǒng)與發(fā)布檄文的政治儀式一道維護合法性中的神圣性、權(quán)威性與有效性，具有很強的政治記憶刻寫功能，從而影響當時的社會動員、公共輿論與軍民生活。

太平天國籠絡(luò)的文化精英試圖以華夷之辨為題，定下基調(diào)。開篇“嗟爾有眾，明聽予言。中國之天下，非胡虜之天下”[9]108-110，矛頭直指滿洲貴族統(tǒng)治者，揭露其所謂破壞中華衣冠、禮教、人倫、制度、語音，欺壓漢人，淫虐子民，為所欲為，貪腐盛行。將滿洲貴族描述為“流毒”“妖氣”，反觀“中國之人，反低首下心，甘為臣仆”[10] 108-110。把中國在滿清統(tǒng)治下的種種慘狀進行虛構(gòu)，在經(jīng)濟上壓榨盤剝，在政治上打壓，在文化上欺壓，在人格上凌辱，以主人翁的姿態(tài)指責滿清“霸占中國”、“盜竊華夏”、“愚弄國人”、“使中國之人為禽獸”“絕我中國英雄之謀”。此外還舉出了姚弋仲與符融身為“胡種”，對華夏尚且有義，而滿洲貴族“忘其根源”，還舉出“昔文天祥、謝枋得誓死不事元，史可法、瞿式耜誓死不事清”[11]108-110的感人的事例來喚起支持?？偟膩碚f是一種常規(guī)的以漢族為中心的民族主義天下觀，意在對清廷的合法性提出嚴厲質(zhì)問與激烈貶損，從而鼓動受政府政治壓迫、民族壓迫、經(jīng)濟壓迫的失意者或是受災(zāi)害或地主壓迫等的底層農(nóng)民的民族情感，喚醒反抗意識。接著從神話建構(gòu)的角度杜撰了滿洲貴族統(tǒng)治者的祖宗的“白狐與赤狗交配”起源，但并未寫明他們眼中的中華圖騰而是指出中國復(fù)興之路在于“蒙受皇上帝開大恩，洪秀全作為天王，有著天賦的正當性”，并賦予了“神州”這個詞中“神”的意義——也就是上帝，指出世居于中國的人都是上帝子女，而這個上帝毫無疑問是帶有基督教教義色彩的。通篇1500余字，上帝出現(xiàn)了10次，還提出“上帝綱?！钡雀拍?，用“順逆有大體，華夷有定名。各宜順天，脫鬼成人”[12]108-110來攻擊“妖人反盜神州”的局面，用太平之樂反襯胡氛之苦，用“上帝子女”之榮光來反襯“蠻夷臣仆”之屈辱。

另一方面曾國藩的始終站在“衛(wèi)道”的制高點指斥太平天國對中國傳統(tǒng)文化的叛逆，并且歸咎于西方基督教在中國的傳播，將內(nèi)亂上升到外患的層面，喚起天下讀書人的義憤之情;并將矛頭指向西方一神崇拜的宗教的危害性，以及太平天國激烈的文化“革命”（毀孔廟、毀佛道等民間信仰，堪稱無所不毀的文化滅絕行動）帶來的巨大災(zāi)難。他首先描繪了太平天國運動爆發(fā)以來的種種殘忍慘酷行徑，是對無辜生命的踐踏荼毒以換取同情，接著利用傳統(tǒng)文化的感染力來痛斥“天主之教，自其偽君偽相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之”[13]232-233，這種教義本身讓人不可理喻。指出“舉中國數(shù)千年禮義人倫、詩書典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭于九原！凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也！”還列舉“李自成至曲阜，不犯圣廟;張獻忠至梓潼，亦祭文昌” [14]232-233的事例以說明太平天國歷代與歷代王朝末期的農(nóng)民運動都不同，思想上的“夷”比血統(tǒng)上的“夷”更可怕，暗示大清尊崇中華禮教，是接續(xù)了中國道統(tǒng)，而天主教旗號的洪秀全完全無法接納孔孟之道，是數(shù)典忘祖的類型，在現(xiàn)實層面與文化層面都具有極大的破壞力。因此這是非常巧妙的，結(jié)合曾國藩晚年處理天津教案的事例，可見晚清士紳、民眾對洋教的疑慮、誤解的態(tài)度是十分明顯的，曾國藩恰恰抓住了“衛(wèi)道護統(tǒng)”的辯論空間加以還擊。正如學(xué)者簡又文所言，“國藩之興師，并非為區(qū)區(qū)一朝一家而效忠，實為擁護中國數(shù)千年固有之名教，其影響之大，可想見也”。[15]綜上，雙方的分歧主要是在具體的文化主張與對清廷的態(tài)度上。

二.雙方論點的潛在共性：儒學(xué)價值

吊詭的是，如果雙方意識形態(tài)截然對立，那靠什么爭取社會資源與支持呢？實際上，若拋開雙方華夷之辨的不同指向與對清王朝的攻守態(tài)勢，可以發(fā)現(xiàn)雙方寫作的初衷是非常相似的，從《討粵匪檄》那里借用一個詞——“以衛(wèi)吾道”來審視，兩者都是在護衛(wèi)自己的“道”。道不是一個人倫、禮教層面的概念，而是一個政治概念。它的條件與表現(xiàn)形式因時代和利益主體的差別，可以有不同，但是其內(nèi)核卻是相當穩(wěn)定一致的。中國古代的統(tǒng)治者將統(tǒng)治的合法性“道”與“天”相連，形成“天道”，正是基于這種對中國民間合法性信仰所做出的精準把握，并形成了中國傳統(tǒng)政治中君權(quán)“天授”的政治傳統(tǒng)。[16]天道賦予了傳統(tǒng)社會對正義的崇高信仰，因其本身就具有神圣性。太平天國意識形態(tài)中的天道，看似有基督教成分，本質(zhì)上是傳統(tǒng)文化中的道，太平天國筆下“天父皇上帝”與儒家傳統(tǒng)典籍中的“天”、“天帝”、“上帝”如出一轍。除了太平天國典籍里借用基督教義理對上帝人格化的描繪與儒家不承認充分具有人格性的上帝存在有所矛盾，筆者實在是看不到根本性的不同。先秦典籍《尚書·皋陶謨》中有“天敘有典”、“天秩有禮”、“天命有德”、“天討有罪”的說法，把天的永恒秩序推延到人間的政治活動中;孔、孟、荀建立的道統(tǒng)盡管更注重人與闡發(fā)人性，但也沒有離開天人關(guān)系;而漢儒董仲舒更是發(fā)揚了西周對天的信仰，構(gòu)建了一個無所不包的天人體系，甚至是根據(jù)五行學(xué)說而來的系統(tǒng)天人感應(yīng)理論;到了宋明理學(xué)時，宋儒更是高揚“天理”，認為世間萬物不過是“天理循環(huán)”，“無人欲即皆天理”;直到明儒王陽明的心學(xué)之前，天道在絕大多數(shù)儒學(xué)流派是彰顯的，盡管在天人關(guān)系部分存在反思與爭議，但這是局部性的。盡管在人與 “上帝”、“天”的關(guān)系中，儒家都凸顯了人的地位，但這與歷代王朝統(tǒng)治者與廣大民眾對天道的信仰與天命觀的認知把握是完全不矛盾的?！斗钐煊懞窋⑹吕锏纳系垡彩怯芯V常的，上帝認可并具有一種有等差的愛而不是真正基督教的博愛，它表現(xiàn)為愛國、崇尚正義，具有英雄氣概，有夷夏大防的心態(tài)，自認為天道在己方，而正統(tǒng)儒學(xué)影響下的曾國藩同樣具有這些情懷，此為共性的第一點。

就天下觀而言，《奉天討胡檄》通篇 “中國”一詞有五十多個。認為“盜中國之天下”“中國以六合之大，九州之眾”“中國首也，胡虜足也。中國神州也，胡虜妖人也”“腥風(fēng)播于四?！薄氨I據(jù)華夏”“廓清華夏”“四方英俊”“檄布四方”“布告天下”[17]108-110，而曾國藩則言“舉中國數(shù)千年禮義人倫”“乃開辟以來名教之奇變”“孔子、孟子之所痛哭于九原”“粵匪”“兩湖三江”“明有浩浩長江之水，幽有前此殉難各忠臣烈士之魂”“所過郡縣”“橫行中原”[18]232-233……這無疑是相當值得玩味的，雙方基于共享的歷史觀，似乎是在相互唱和。它們對傳統(tǒng)中國的天下觀不僅有著深刻體會與認同，而且在文學(xué)創(chuàng)作時共同彰顯了這種天下觀——其中“中國”“神州”“華夏”“四海”“六合”“九原”“九州”是幾乎同義的概念，很好地對應(yīng)在一起。曾國藩還細化了地理范圍，列舉了“粵”“兩湖三江”“長江”與“中原”，讓那些淪陷之地與未淪陷地的人民都有了直觀體會，利用版圖空間的延展來強化了“家仇國難”的政治記憶?！熬胖荨痹臼且粋€《禹貢》記載的概念，它一直被當作全國、“天下”的代名詞。拋開政治、文化主張不說，兩篇檄文同樣如此傳遞出的傳統(tǒng)中國的共同體意識是完全一致。而“天下”意為上天之覆?！疤臁敝浮疤斓馈?，“天下”乃是“天道”所覆載的，是“天道”在現(xiàn)實中所體現(xiàn)的人倫生活?！按蟮乐幸?，天下為公”，儒家的天下觀與大道合為一體。在大道運行的情況下，天下呈現(xiàn)出公平正義的良好狀態(tài)[19]，是儒家對國家、社會的最高理想。趙汀陽把傳統(tǒng)中國的儒家天下觀解釋為“地理、心理和社會制度三者合一的‘世界”：一為“地理學(xué)意義上的‘天底下所有的土地”;二為“所有土地上生活的所有人的心思，即‘民心”;三為“倫理學(xué)/政治學(xué)意義，指向一種世界一家的理想或烏托邦（所謂四海一家）”[20]41，從檄文通篇來看，雙方的天下觀暗合了中國大地應(yīng)該追求地理一統(tǒng)、心理攸同、社會制度正義公道的政治主張，這種以天下為己任的愛國主義情懷是其堪稱經(jīng)典檄文的重要原因。

《奉天討胡檄》表面上將訴求訴諸“排滿”的激進革命帶來的平等主義和對民族的獨立、復(fù)興之向往，并摻雜著拜上帝教思想加以調(diào)和，作為一場以農(nóng)民階級為主體的帝制時代國內(nèi)自發(fā)的大規(guī)模的末世抗爭，實際上是一次大尺度的、富于想象力的披著反儒旗號的傳統(tǒng)文化自我救贖，是一次不成熟的混合了基督教色彩的排他性文化反思運動。特別是從楊秀清來看，他在武昌期間曾親自謁孔，也在定都天京后一度對洪秀全“防妖太甚，毀盡古書”的激進行為做出糾正，因此他的的“儒家化”思路不僅在宣傳動員中，而是一系列活動中都帶有儒家式的政治軌跡。[21]因此太平天國內(nèi)部具有差異性、妥協(xié)性和復(fù)雜性。而曾國藩的《討粵匪檄》發(fā)軔于人文薈萃的三江兩湖地區(qū)，試圖接續(xù)了程朱理學(xué)，發(fā)揚了湖湘學(xué)派，在五千年未有之大變局時代試圖喚起清儒的道德覺醒，將道德理想主義訴諸儒家士紳，并建構(gòu)倫理與政治主體意識，可謂宣揚了儒士喪失的文化權(quán)力的回歸。

雙方作為意識形態(tài)策略的道統(tǒng)，表面很不一樣，實際上都以類似的天道觀和天下觀展開，奉行相似的儒家傳統(tǒng)道德與觀念以及實現(xiàn)社會思想的統(tǒng)一，只是隱藏在文字背后罷了。

三.清的合法性與文化現(xiàn)代化問題

既然雙方都具有如此的才識與魄力，那么時代為什么會把他們推向戰(zhàn)爭邊緣呢？接下來要探討兩份檄文背后的成敗得失——它們自身都有著革故鼎新、新舊交織的雙重因素。

首先這兩份檄文是對清代正統(tǒng)性的一次大探討、大辯論，是代表的兩派觀點矛盾的總爆發(fā)。中國傳統(tǒng)歷史敘事強調(diào)得位之正統(tǒng)性，而清朝的建立是在學(xué)術(shù)上一個很有爭議的事件。歐陽修在《正統(tǒng)論》中指出“正者，所以正天下之不正也;統(tǒng)者，所以合天下之不一也”。正統(tǒng)性在傳統(tǒng)“正閏”“王霸”之辨的記史規(guī)則下包括三個核心要義，一是“大一統(tǒng)”，即王朝需要占據(jù)足夠的疆域，統(tǒng)合廣大地域里的人民，同時具備德行，尚德不尚力;二是制作禮樂，有一套區(qū)別于前朝的服色等制禮風(fēng)格;三是以中國之地為本位，“內(nèi)諸夏而外夷狄”，以天下觀來處理各族群之間的關(guān)系。[22]434不難看出，太平天國檄文指出清代統(tǒng)治者不具有正統(tǒng)性是主要因為“夷狄”的身份，輔之以實行霸道加劇了不正義，這一點幾乎是明末清初江南士人的共識——顧炎武在《日知錄》指出“君臣之分，所關(guān)者在一身。華夷之防，所系者在天下……夫以君臣之分尤不敵華夷之防，而《春秋》之志可知矣?！盵23]245黃宗羲認為“中國之與夷狄，內(nèi)外之辨也。以中國治中國，以夷狄治夷狄，由人不可雜之于獸，獸不可雜之于人也。是故以中國之盜賊治中國，尚不失中國之人也?！盵24]12。而曾國藩則深諳其中的原因，他那里的“夷狄”身份是文化上的概念，是處于變化中的、以一種實事求是的眼光來衡量的。實際上，縱觀歷史，中國的版圖從先秦起不斷地變化，歷經(jīng)多次民族融合，血統(tǒng)上的“夷狄”早已不復(fù)存在，而文化上的“夷狄”也被包含在“大一統(tǒng)”的論述中，夷夏并非處于對立。在曾國藩那里，今日的“天主教”或者明日的什么學(xué)說教義否定儒家，破壞禮教，在文化身份上就已經(jīng)不是正統(tǒng)而是“夷狄”，而清代統(tǒng)治者在治統(tǒng)上體恤百姓，施行仁政，還接受了“道統(tǒng)”教化進入正統(tǒng)譜系，比如在歷史書寫上與宋元明對接而不是與遼金接續(xù)，就已經(jīng)解決了合法性問題。不論孰是孰非，我們都能看出清代“道”的秩序重塑一直是一個懸而未決的問題，在晚清以前歷史中，將“道”與“治”合一的嘗試與相關(guān)施政策略并未完全落實，統(tǒng)治者一方面拉攏一方面壓制儒生，矛盾處于積蓄狀態(tài)，給這次檄文中的辯論留下了豐富思想淵源。

其次這兩份檄文彰顯了文化現(xiàn)代化的階級因素，即對鄉(xiāng)紳階層的爭取主張不同。明代中葉至民國中期，鄉(xiāng)紳階層在歷史舞臺涌現(xiàn)，費孝通、吳晗認為鄉(xiāng)紳是傳統(tǒng)社會的鄉(xiāng)村知識分子，是用之則行、舍之則藏的衛(wèi)道者。[25]45在一個識字率很低的社會，鄉(xiāng)紳在文化上控制了農(nóng)村意識形態(tài)，由此承擔起教化鄉(xiāng)民，追求一種“禮”的道德生活，在經(jīng)濟上占有一定的財富并愿意做出奉獻，提高管理效率，促進公共利益（包括安全與福利），在身份上有機會經(jīng)過科舉而獲得功名，但歸根結(jié)底鄉(xiāng)紳的授予在下而不是在上。[26]18清代設(shè)置了保甲制度意圖延伸國家正式權(quán)力來控制鄉(xiāng)紳的非正式權(quán)力，但實際上是被鄉(xiāng)紳階層的權(quán)力反控制了。紳權(quán)具有民間屬性、對國家權(quán)力的不合作性質(zhì)[27]101，當國家權(quán)力面臨衰退——經(jīng)濟困頓、對內(nèi)軍事失利、財政汲取吃緊、外國列強入侵等挑戰(zhàn)時，就會給紳權(quán)的興起、擴張留下機會。19世紀中期的鄉(xiāng)紳權(quán)力，正處于崛起、擴張狀態(tài)，表現(xiàn)在對人事、財政、軍事、政策動員等領(lǐng)域?qū)夷芰Φ膹浹a，開始走向合法化、正式化，甚至是越界。特別是在19世紀初期（嘉慶初年）四川湖南等地的團練為了鎮(zhèn)壓白蓮教就已經(jīng)興起。因此在斗爭中，誰能爭取一個正在崛起擴張階層的支持，誰就能獲得成功，相反若無視則可能失去機會。而從文本上看，不注重對士紳階層的籠絡(luò)為太平天國的失敗埋下伏筆，表現(xiàn)在其文風(fēng)過于潑辣粗鄙，特別是對現(xiàn)實的夸張成分太多，稍有理性的人都會感覺到清代并非一個“無人倫風(fēng)化”、施行“妖魔條律”、率獸食人的局面。在意識形態(tài)與利益分配政策方面也無法迎合一個成長中的士紳階層特別是中上層士紳的既得利益，追求一味的文化排他主義，導(dǎo)致了在滿洲貴族與民間漢族士人的兩重被動。而團練的創(chuàng)辦則正好彰顯了紳權(quán)作為國家權(quán)力的延伸，曾國藩的團練及其檄文既發(fā)揚了講求“內(nèi)圣”的理學(xué)特點，又帶有注重“外王”的經(jīng)世學(xué)氣質(zhì)，并籠絡(luò)了一大批具有影響力的漢族儒家士人，一方面吸納了朝廷重臣（左宗棠、李鴻章、沈葆楨等）的力量，壯大了團結(jié)對象——湘軍籠絡(luò)了當時儒家文化的大批精英，幕僚多大三四百人，正如馮友蘭所說，“湘軍不是武人建立起來的，而是由文人特別是道學(xué)家建立起來的”。[28]78另一方面也讓廣大鄉(xiāng)紳有了精神支柱，特別是一些退守鄉(xiāng)間“自修”的隱士，激發(fā)了“以挽救道統(tǒng)為先，暫放政統(tǒng)的糾葛爭議”的認識，集中力量以抵御內(nèi)憂外患。此外在文風(fēng)上比較文雅，在節(jié)奏上抑揚頓挫，筆墨凝練，重點突出，動之以情曉之以理，特別是強調(diào)士人的主體地位與責任擔當，如“凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也”[29]232-233。另外善于廣泛動員不同階層的對象，比如對“血性男子”，采取“引為心腹，酌給口糧”;對“仗義仁人捐千金以上者”采取“專折奏請優(yōu)敘”;對“抱道君子”，采取“禮之幕府，待以賓師” [30]232-233;對敵方投誠者，采取優(yōu)待安撫，去留隨意。實可謂“統(tǒng)一戰(zhàn)線”的思想淵源。曾國藩作戰(zhàn)勝利之后，同治中興逐漸形成，但政治社會危機依然深重。太平天國雖敗于相對落后的軍事和文化底蘊，但“拜上帝教”之后的西化運動仍不斷席卷神州，半個世紀多以后，體制內(nèi)外的儒家士人、紳商、新軍、新學(xué)學(xué)生等共同力量交織在一起，推動了現(xiàn)代國家的探索建立。

兩份檄文站在“華夷之辨”“衛(wèi)道護統(tǒng)”的角度共同闡發(fā)了現(xiàn)代中國在面臨千年未有之大變局時代的基本主張，既對立又統(tǒng)一，共同闡發(fā)了晚清的具有代表性的政治合法性訴求。作為激進的反叛路徑與理性重塑的修補路徑的典型代表，推動了晚清時期儒學(xué)的近代化，促進了清代的歷史轉(zhuǎn)折，為日后近一個世紀以來的文化現(xiàn)代化道路探索鋪路。雙方的爭斗，是當時傳統(tǒng)儒學(xué)與基督化儒學(xué)的輸死較量，也是傳統(tǒng)儒家文化與民間信仰體中的異質(zhì)元素的的對抗。其過程和結(jié)果再一次宣告了儒家文化在中國文化體系內(nèi)的生命力。盡管當時的雙方都沒能開出一個文化史意識形態(tài)中的現(xiàn)代國家，但一個波詭云譎、風(fēng)云變幻的時代已經(jīng)拉開了帷幕。

注 釋

①這是一個慣常的篇名。本文根據(jù)的《太平天國印書》（江蘇人民出版社1979年版）中并無單獨的此篇，而是與《奉天誅妖救世安民諭》《就一切上帝子女中國人民諭》一并置于《頒行詔書》的題下，史稱“楊蕭三諭”。

參考文獻

[1]王海洲.合法性的爭奪——政治記憶的多重刻寫[M].南京：江蘇人民出版社，2008.

[2]枕戈、陸魁宏.枕戈訪陸魁宏：曾國藩是新儒家起點[EB/OL].（2015-08-06）[2018-12-15].http：//www.aisixiang.com/da

ta/91096.html.

[3]曾琦云.再論曾國藩——中國近代新儒家的開創(chuàng)者[J].湖南人文科技學(xué)院學(xué)報，2011（4）：36-48.

[4]姚中秋.國史綱目[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?013.

[5]成曉軍，彭小舟.清代理學(xué)經(jīng)世派的文化宣言——《討粵匪檄》文化內(nèi)涵新論[J].社會科學(xué)輯刊，2001（1）：117-123.

[6]董叢林.“楊蕭三諭”與《討粵匪檄》比較論[J].河北學(xué)刊，2016（3）：44-48.

[7]李志茗.天父天兄之教與名教之爭——《奉天討胡檄》與《討粵匪檄》比較研究[J].福建論壇·人文社會科學(xué)版，2012（4）：61-66.

[8]劉勰.范文瀾注，文心雕龍[M].北京：人民文學(xué)出版社，1958.

[9][10][11][12]太平天國印書：上冊[M].南京：江蘇人民出版社，1979.

[13][14][18][29][30]曾國藩全集·第14冊《詩文》[M].長沙：岳麓書社，1995.

[15]簡又文.太平天國與中國文化[J].中華文化復(fù)興運動推行委員會主編.中國近代史論集·第3編[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986：17-18.

[16]徐燕斌.天道觀念下中國君權(quán)的合法性建構(gòu)——基于禮的視角[J].江南大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版，2009（4）：21-26.

[17]太平天國印書：上冊[M].南京：江蘇人民出版社，1979.

[19]李蘭芬，朱光磊.社會管理創(chuàng)新的儒學(xué)解讀——儒家天下觀與當今社會的會通及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型[J].中國人民大學(xué)學(xué)報，2013（4）：83-88.

[20]趙汀陽.天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論[M].南京：江蘇教育出版社，2005.

[21]王明前.太平天國政治的“儒家化”軌跡[J].廈門大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2008（2）：45.

[22]楊念群.何處是“江南”？：清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017.

[23]顧炎武.日知錄集釋·卷七，管仲不死子糾[M].長沙：岳麓書社，1994.

[24]黃宗羲.留書·史，《黃宗羲全集》第十一冊[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.

[25]費孝通，吳晗等.皇權(quán)與紳權(quán)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[26]張靜.基層政權(quán)：鄉(xiāng)村制度諸問題[M].杭州：浙江人民出版社，2000.

[27]徐祖瀾.紳權(quán)與國家權(quán)力關(guān)系研究——從明清到民初[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2017.

[28]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編·第六冊[M].臺北：藍燈文化事業(yè)股份有限公司，1991.

（作者介紹：周嘉豪，同濟大學(xué)政治與國際關(guān)系學(xué)院在讀碩士研究生）