遭遇他者的意義

孫歌

承蒙一頁(yè)文化工作室的美意，《主體彌散的空間》一書(shū)得以再版。從2002年初版到現(xiàn)在，已經(jīng)過(guò)去了十七個(gè)年頭。這十七年里，星移斗轉(zhuǎn)，物是人非，一切都發(fā)生了很大的變化，最大的變化莫過(guò)于“亞洲”這個(gè)概念在中國(guó)社會(huì)開(kāi)始獲得公民權(quán)。在上世紀(jì)九十年代我寫(xiě)作這本書(shū)中大部分論文的時(shí)候，亞洲論述還不那么受到中國(guó)社會(huì)的關(guān)注，中國(guó)人更多關(guān)注的是自身的命運(yùn)，引導(dǎo)中國(guó)知識(shí)界的，也主要是歐美發(fā)達(dá)國(guó)家知識(shí)精英的批判理論;關(guān)于亞洲的想象，自然很難找到合適的生長(zhǎng)空間。即使在本書(shū)結(jié)集之時(shí)，關(guān)于亞洲的討論，也仍然是模糊和困難的，它至多不過(guò)是附著在西方的“地域研究”名義之下的一些材料，而且這些以國(guó)別分類(lèi)的材料也很難形成一個(gè)有機(jī)的范疇，以證明“亞洲”作為一個(gè)想象單位的正當(dāng)性?；蛟S正是因?yàn)檫@樣的精神風(fēng)土，當(dāng)時(shí)我為本書(shū)確定了“亞洲論述之兩難”的副標(biāo)題，以表述在進(jìn)入二十一世紀(jì)之初的時(shí)刻，亞洲論述所面對(duì)的困境乃至陷阱。

然而僅僅過(guò)去十七個(gè)年頭，亞洲作為一個(gè)命題，卻在我們的視野中變得越來(lái)越清晰。毋庸諱言，這與國(guó)際政治與經(jīng)濟(jì)格局的迅速調(diào)整直接相關(guān)。隨著亞洲地區(qū)在國(guó)際舞臺(tái)上日益顯示了自己的重要性，不僅學(xué)術(shù)界開(kāi)始以“亞洲”為題推動(dòng)研究與討論，美術(shù)界也以亞洲為主旨策劃美術(shù)作品展覽。以亞洲命名的各種文化交流，也日益活躍于國(guó)際舞臺(tái)，亞洲不再僅僅是西方世界的他者，它正在確立自己的主體精神。

但是我卻有著深深的疑慮——面對(duì)今天的知識(shí)格局，我們準(zhǔn)備好了么？

在現(xiàn)實(shí)世界中，以萬(wàn)隆會(huì)議為標(biāo)志，亞洲登上歷史舞臺(tái)，是二戰(zhàn)結(jié)束之后亞非拉殖民地國(guó)家獨(dú)立熱潮中的重大歷史事件。然而在精神世界里，亞洲的主體性確立卻遠(yuǎn)不是如此簡(jiǎn)單明了的事情。這不僅是因?yàn)樵谖鞣浇闹趁襁^(guò)程中西方文化對(duì)于亞洲的內(nèi)在化，更因?yàn)閬喼扌枰獙?duì)抗的西方精神霸權(quán)在很大程度上已經(jīng)不是來(lái)自它的外部，而是內(nèi)在于它自身。對(duì)于西方霸權(quán)的否定，也因此需要以自我否定而不是自我肯定為媒介。當(dāng)人們?cè)噲D以中國(guó)或者亞洲直觀地取代原來(lái)占據(jù)主導(dǎo)地位的西方，并以此重新建構(gòu)世界知識(shí)格局的時(shí)候，其實(shí)很可能是在以新瓶裝舊酒——因?yàn)檫@一取代，很可能僅僅是依靠?jī)?nèi)在于我們自身的西方思維方式更換了一批材料。當(dāng)我們自認(rèn)為是在回歸傳統(tǒng)的時(shí)候，我們真的能夠回到近代之前嗎？我們真的可以直接挪用前近代的思想資源重新分析和打造我們的社會(huì)生活與精神生活嗎？真正的亞洲，活的亞洲，作為一種精神能量，雖然深深地植根于我們的歷史，卻并不存在于無(wú)法直接回歸的過(guò)去，也并不存在于我們借助于西方的價(jià)值體系所建構(gòu)出來(lái)的那個(gè)“傳統(tǒng)”。當(dāng)然，它更不存在于西方式的思想視野，它需要重新打磨思想工具才能發(fā)現(xiàn)，才能認(rèn)知，才能勾勒表述，才能有效傳承。這是一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的巨大變革，只有掙脫了近代以來(lái)第三世界精英建立自己知識(shí)新傳統(tǒng)的一些思維定勢(shì)，這個(gè)變革才能真實(shí)地推進(jìn)。

曾經(jīng)有一個(gè)時(shí)期，“亞洲主義”幾乎被一些中國(guó)人視為大東亞共榮圈的同義語(yǔ)。這個(gè)看似可笑的知識(shí)局面離今天并不遙遠(yuǎn)，雖然今天已經(jīng)很少有人愿意再次提起這個(gè)話題;然而這個(gè)以極端方式呈現(xiàn)的看法卻內(nèi)含了一個(gè)基本的歷史事實(shí)。這個(gè)基本事實(shí)是，在亞洲最為積極地推進(jìn)“亞洲論述”的，是經(jīng)歷了軍國(guó)主義發(fā)展和挫折的近代日本。日本的亞洲主義，是在對(duì)于西歐近代殖民亞洲這一歷史過(guò)程所產(chǎn)生的焦慮中發(fā)展起來(lái)的，它后來(lái)的軍國(guó)主義形態(tài)并不是產(chǎn)生亞洲主義的根源，而是其結(jié)果。亞洲一體論述，脫亞入歐論述，日本代表亞洲的論述，這種種在日本近代早期歷史中相互矛盾的思想，說(shuō)到底不過(guò)是針對(duì)來(lái)自西歐的擴(kuò)張型近代模式的不同思想方案。日本最后選擇了西歐式的“對(duì)抗西方”的模式，這導(dǎo)致它走上軍國(guó)主義的道路，這個(gè)選擇不僅葬送了其他思想方案的發(fā)展前景，而且也在現(xiàn)實(shí)中喪失了可以用“亞洲”命名的主體性;日本模仿了西歐以武力擴(kuò)張為手段建立殖民地的方式，這使它在二戰(zhàn)之后不得不面對(duì)如何“回歸”亞洲的難題。

在二十世紀(jì)初期，中國(guó)也曾出現(xiàn)過(guò)“大亞洲主義”和“新亞細(xì)亞主義”的理念，但是無(wú)論是孫中山還是李大釗，他們?cè)诔珜?dǎo)亞洲形成新的主體性的時(shí)候，都沒(méi)有超過(guò)對(duì)抗日本“大亞細(xì)亞主義”的程度;換言之，二十世紀(jì)初期中國(guó)的政治與社會(huì)狀態(tài)，還沒(méi)有具備正面論述亞洲主體性如何形成的條件，中國(guó)的亞洲論述，其基本功能是提出針對(duì)日本大亞洲主義的反命題。盡管如此，中國(guó)的政治家與思想家，已經(jīng)敏銳地指出了亞洲問(wèn)題的實(shí)質(zhì)所在。作為有色人種的生息空間，亞洲在近代以來(lái)一直面臨西方白人的武力壓迫。日本在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)勝利后，一度為有色人種帶來(lái)了自立的希望，但不幸的是，它卻在其后同樣走上了西方式的“霸道”之路。這不應(yīng)該是亞洲的選擇。

孫中山的“王道”和李大釗的“民族自決”，在方向上有著很大差別，但在不效仿西方式近代的意義上，它們卻又是一致的。在他們活躍的時(shí)期，這兩種亞洲主義都沒(méi)有獲得發(fā)展的空間，但是在毛澤東時(shí)代，它們卻都被作為要素吸納進(jìn)了“第三世界”理念之中。雖然二戰(zhàn)之后中國(guó)并沒(méi)有發(fā)展亞洲主義的理念，不過(guò)隨著冷戰(zhàn)結(jié)構(gòu)的解體和冷戰(zhàn)意識(shí)形態(tài)的逐漸衰落，亞洲作為一個(gè)思想范疇在中國(guó)也開(kāi)始具有了新的意義。

歷史走到今天，“亞洲主義”已經(jīng)不再是一個(gè)適合的命題。今天所需要探求的，恐怕是亞洲原理。亞洲是否有自己的原理，這是個(gè)無(wú)法依靠直觀感覺(jué)回答的理論問(wèn)題。這一點(diǎn)在與西歐對(duì)照的意義上，可以獲得一些啟示。雖然西方人并不認(rèn)為“西方”或者“西歐”這個(gè)范疇對(duì)他們自身有意義，而在西方世界之外的亞洲，特別是與歐洲相隔遙遠(yuǎn)的東亞，人們卻習(xí)慣于用一個(gè)“西方”或者“歐洲”來(lái)指稱千差萬(wàn)別的西歐世界;在我們的意識(shí)感覺(jué)里，對(duì)于西歐內(nèi)部的人們而言那些重要的文化差異，幾乎是可以忽略不計(jì)的。只要這個(gè)區(qū)域中的多數(shù)社會(huì)共享了某些基本的價(jià)值，它們就是一體的。事實(shí)上，西方的人們至少也是用同樣的思路來(lái)對(duì)待東亞的。西歐這個(gè)概念并不是一個(gè)與地理空間完全對(duì)稱的范疇，它主要指的是以幾個(gè)老牌帝國(guó)主義民族國(guó)家為代表的資本原始積累和現(xiàn)代工業(yè)化模式，以及由此而衍生的關(guān)于現(xiàn)代性的思想體系。正如同“亞洲”這個(gè)范疇的有效性基本上存在于東亞一樣，西歐也從來(lái)不是一個(gè)均質(zhì)的概念。比起今天的“西歐”來(lái)，西歐（在包含了美國(guó)的意義上，它有時(shí)候也被稱作“西洋”或“西方”）這個(gè)范疇在歷史上最具有內(nèi)涵的時(shí)期正是亞洲不同地區(qū)處于西歐列強(qiáng)分割之下的歷史階段，它構(gòu)成了列強(qiáng)的符號(hào)。

亞洲在二戰(zhàn)之后也曾經(jīng)作為殖民地獨(dú)立的符號(hào)獲得了一體性，但是隨著冷戰(zhàn)結(jié)構(gòu)的松動(dòng)與亞洲地區(qū)內(nèi)部沖突的多樣化，這個(gè)符號(hào)也不再具有不可爭(zhēng)議的同質(zhì)性。與“西歐”一樣，一度被“亞洲主義”所指稱的這個(gè)范疇，需要重新尋找它的內(nèi)涵與意義。困難的事情在于，如果對(duì)于“亞洲原理”的討論還是以西方的近代原理為基礎(chǔ)的話，那么，顯然亞洲原理在同質(zhì)性意義上是很難成立的，這也是為什么很多人認(rèn)為亞洲作為一個(gè)思想范疇沒(méi)有意義的原因;但是如果我們滿足于把西歐近代哲學(xué)和美國(guó)現(xiàn)代批判理論作為自己的思想前提，那么即使宣告說(shuō)我們可以找出種種不同于西方乃至對(duì)抗西方的亞洲或者中國(guó)思想要素來(lái)，它們也無(wú)法構(gòu)成原理性論述。重要的不在于我們是否跟西方對(duì)抗，而是在于，我們是否有能力在把西方相對(duì)化的同時(shí)，擁有另外一種或多種思考和價(jià)值判斷的路徑？

本書(shū)還沒(méi)有達(dá)到正面探討亞洲原理的程度。但是，這個(gè)問(wèn)題確實(shí)一直是困擾著我的基本問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，在寫(xiě)作本書(shū)的時(shí)候，我對(duì)于這個(gè)問(wèn)題并不自覺(jué)，但是我在東亞學(xué)術(shù)交流中所有的切身體驗(yàn)，最終都指向了這個(gè)問(wèn)題。本書(shū)充其量不過(guò)是討論亞洲原理的第一步，即討論在亞洲地區(qū)內(nèi)部，跨文化的知識(shí)狀況遭遇到了什么樣的障礙和困難。對(duì)我而言，這些障礙與困難并不是否定亞洲原理的理由，恰恰相反，它們提供了建立符合于我們自身歷史經(jīng)驗(yàn)的分析基礎(chǔ)，提供了打造亞洲原理的起點(diǎn)。假如亞洲作為一個(gè)范疇可以自立，那么最為重要的并不是這個(gè)范疇是否可以涵蓋整個(gè)亞洲地區(qū)，而是它能否提示與亞洲某些基本歷史經(jīng)驗(yàn)相符合的原理性思考維度。

本書(shū)第一部分主要圍繞著上世紀(jì)九十年代曾經(jīng)轟動(dòng)一時(shí)的“東史郎事件”展開(kāi)討論。在那個(gè)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)雖然已經(jīng)進(jìn)入了改革開(kāi)放的快速發(fā)展階段，對(duì)于他者的感知方式卻并沒(méi)有以同樣的速度豐富與深化。在那個(gè)年代里，他者是外在于主體的實(shí)體對(duì)象，要么是朋友要么是敵人，而且最重要的他者是歐美的發(fā)達(dá)國(guó)家。在亞洲國(guó)家里，日本對(duì)中國(guó)社會(huì)而言是一個(gè)特殊的存在，不僅僅是由于它擁有可與西方發(fā)達(dá)國(guó)家比肩的現(xiàn)代化程度，更是由于它曾經(jīng)野蠻地侵略過(guò)中國(guó)而且并未真正認(rèn)罪。

圍繞著“東史郎事件”，一些饒有興味的問(wèn)題被激發(fā)出來(lái)。這些問(wèn)題涉及到中日社會(huì)內(nèi)部戰(zhàn)爭(zhēng)情感記憶之間的錯(cuò)位，涉及到現(xiàn)代歷史學(xué)如何把握情感記憶與客觀書(shū)寫(xiě)的張力關(guān)系，涉及到僅僅依靠國(guó)別單位判斷事物的實(shí)體化思維的粗淺，更涉及到一國(guó)內(nèi)部不言自明的價(jià)值判斷在跨文化過(guò)程中的失效。這種種認(rèn)識(shí)論問(wèn)題并非全部都能在戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任范疇內(nèi)得到充分的處理，但是毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任的追問(wèn)以最激烈的形式推出了這些問(wèn)題，使它們不再能夠被遮蔽、被視而不見(jiàn)。

回想起來(lái)，本書(shū)的第一部分雖然主要討論的是經(jīng)驗(yàn)層面的具體個(gè)案，卻在無(wú)形中為我其后近二十年的跨文化研究奠定了一個(gè)困難卻無(wú)可回避的課題意識(shí)：是否真正遭遇他者，在某種意義上是衡量跨文化思考是否成立的試金石;而遭遇他者時(shí)遇到的困境，卻植根于我們自身的認(rèn)識(shí)論誤區(qū)?？缥幕恼嬲饬x，在于打破對(duì)于自我與他者關(guān)系的實(shí)體想象，把握事物的要素在機(jī)能層面流動(dòng)的過(guò)程;在這個(gè)流動(dòng)的過(guò)程中，自我與他者的關(guān)系并不是靜態(tài)的和分明的，而是相互糾葛相互纏繞的。當(dāng)跨文化作為一種認(rèn)識(shí)論真正成立的時(shí)候，它并非意味著對(duì)于自我與他者關(guān)系的超越，而是意味著對(duì)于這種關(guān)系的重構(gòu)。換句話說(shuō)，跨文化是對(duì)于自我、他者這一靜態(tài)抽象概念的深刻追問(wèn)，并在這一追問(wèn)的過(guò)程中使其轉(zhuǎn)化為不再以人—我為前提的分析單位。在跨文化的場(chǎng)域里，自我與他者的文化差異并沒(méi)有被淡化，但是卻被轉(zhuǎn)化為分析的要素，而不再是問(wèn)題的歸宿。于是，那些在靜態(tài)的實(shí)體思維中無(wú)法呈現(xiàn)的問(wèn)題便由此浮出水面，在經(jīng)驗(yàn)中被熟視無(wú)睹的那些事實(shí)便突然顯得陌生與新鮮。正是在跨文化的場(chǎng)域里，自我與他者的相關(guān)性才可能得到結(jié)構(gòu)性解釋?zhuān)@種結(jié)構(gòu)性的認(rèn)識(shí)不僅把我們引向他者的世界，更使我們重新認(rèn)識(shí)自身?？缥幕芯?，因此與常規(guī)意義上的“外國(guó)研究”具有不同性格，它不能依靠常規(guī)外國(guó)研究的認(rèn)識(shí)論，把他者與自我視為具有自足性的實(shí)體，不能以拼盤(pán)的方式整合某一個(gè)地域;它必須直面單一國(guó)別研究所無(wú)法涉及的多文化碰撞所帶來(lái)的復(fù)雜效應(yīng)，并從中提煉有效處理這些效應(yīng)的分析工具。

為了建立有效的認(rèn)識(shí)論，跨文化的思考需要一個(gè)具有原理性的媒介。對(duì)我而言，這個(gè)媒介就是亞洲。亞洲并不是“世界”或者“全球”的中間項(xiàng)，它是打造另一種世界感知方式的原理。時(shí)至今日，我才開(kāi)始慢慢形成對(duì)于亞洲敘述的自覺(jué)，并開(kāi)始把亞洲作為原理來(lái)討論。我開(kāi)始意識(shí)到，亞洲的原理性，恰恰在于它的歷史經(jīng)驗(yàn)提供了無(wú)法整合的多樣性，并把這種無(wú)法整合的狀態(tài)作為思考的前提，在無(wú)法整合的狀態(tài)中尋找相互開(kāi)放與相互理解的契機(jī)。在全世界都習(xí)慣了西方式的同質(zhì)性“普遍”思維的時(shí)候，把多樣性作為前提需要更新我們的知識(shí)習(xí)慣。值得慶幸的是，無(wú)論是中國(guó)還是外國(guó)，尤其是在亞洲地區(qū)，已經(jīng)逐漸出現(xiàn)了對(duì)于知識(shí)習(xí)慣進(jìn)行更新的需求，也出現(xiàn)了少數(shù)自覺(jué)探索的知識(shí)分子。我們已經(jīng)開(kāi)始積累有效的思想資源和知識(shí)經(jīng)典。建立多元化且相互關(guān)聯(lián)的世界將是一個(gè)困難卻無(wú)法回避的歷史要求，而建立多樣化的相關(guān)主義思考也同樣困難和無(wú)法回避。我愿意在今后的寫(xiě)作中繼續(xù)回應(yīng)這個(gè)已然出現(xiàn)的課題意識(shí)，這也正是我執(zhí)著于“亞洲”的原因所在。