“士為知己者死”的觀念嬗變*
——從《聊齋志異》經(jīng)典文本微觀分析出發(fā)

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內(nèi)容提要 《聊齋志異》經(jīng)典文本《田七郎》呈現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)恩報(bào)主題的思考，以及“士為知己者死”的觀念嬗變。以恩報(bào)為主題的文本書寫揭示了恩報(bào)傳統(tǒng)背后所蘊(yùn)含的社會(huì)及經(jīng)濟(jì)地位的不平等性，作者試圖消解這一不平等性的努力，是對(duì)貧士生命價(jià)值的尊重與對(duì)君子道德自律的要求。小說文本體現(xiàn)了對(duì)“士為知己者死”觀念的批判，“士為知己者死”的實(shí)質(zhì)乃是善知人者為一己之私而博人性命。在“事功”思想與“懷生畏死”觀念的影響下，明清小說戲劇文本呈現(xiàn)出對(duì)“功成身死”的執(zhí)著，重視生命、期盼圓滿成為文學(xué)文本書寫的訴求，這是“士為知己者死”的觀念從凌虛高蹈到落入人間、關(guān)注現(xiàn)實(shí)的嬗變。

文本微觀分析，是對(duì)文本的精細(xì)化閱讀，有效的文本微觀分析需要擺脫一切業(yè)已形成的定見，尊重初次閱讀的第一感受，唯有如此，才能洞悉文本的細(xì)微之妙。對(duì)于中國古代小說作品的閱讀尤其如此，小說文體在其發(fā)生之初，稗官野史及俗文學(xué)的面貌，往往容易使人將之視為游戲之作，而忽視了其中的嚴(yán)肅題旨。在“溫柔敦厚”的詩學(xué)傳統(tǒng)與“微言大義”的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)交相影響之下，經(jīng)典小說文本背后，往往曲徑通幽，暗含深意；唯有審慎地對(duì)文本進(jìn)行細(xì)讀，方能洞悉。

中國文論“知人論世”的傳統(tǒng)，使我們?cè)诳疾熳髌窌r(shí)，不能僅囿于一人一事，往往習(xí)慣于將待分析的單一文本與諸多同類文本并置討論，但若在多文本綜合比較時(shí)，過分倚重其它文本資料，而忽略了對(duì)目標(biāo)文本的精細(xì)閱讀，則無疑是舍本求末、本末倒置的，其結(jié)論也只能是為比較而比較，難以令人信服?！短锲呃伞肥恰读凝S志異》中的經(jīng)典文本，前輩時(shí)賢對(duì)其多有注目，或溯其源，可達(dá)《史記·刺客列傳》，或追其末，竟至晚清戲劇。當(dāng)代學(xué)者趙儷生《讀〈聊齋志異〉札記》以為其情節(jié)與宋代文言小說《青瑣高議·王實(shí)傳》相似①，但仔細(xì)比對(duì)文本，二者差異殊多。晚清女戲劇家劉清韻將之改編為戲劇《丹青副》，故事的展開大致依照小說情節(jié)，但增添了武承休與田七郎交往的諸多細(xì)節(jié)，削弱了二者之間的沖突，故事的悲劇性亦被沖淡②。然而，《田七郎》故事耐人尋味之處，正在于對(duì)武承休與田母、田七郎之間復(fù)雜關(guān)系的深刻展示，以及由此寄托的、對(duì)于傳統(tǒng)的恩報(bào)主題與“士為知己者死”之觀念的思考上。本文擬以《田七郎》為目標(biāo)文本，兼及同類題材的歷史文本與文學(xué)文本，在“主題閱讀”的追問下，檢視文學(xué)文本客觀呈現(xiàn)的傳統(tǒng)恩報(bào)主題、尤其是“士為知己者死”之觀念的嬗變問題。

一、恩報(bào)主題再批判

《田七郎》的故事，論者多關(guān)注文本所體現(xiàn)出的恩報(bào)主題與俠義精神，對(duì)人物的分析也多集中于田七郎身上。但仔細(xì)品讀“異史氏曰”的開篇：“一錢不輕受，正其一飯不忘者也。賢哉母乎！”③可見作者的關(guān)注點(diǎn)不僅在田七郎，還包括另一重要人物——田七郎的母親④。何守奇評(píng)點(diǎn)以為，“一飯不忘”出自《史記·淮陰侯列傳》中韓信報(bào)恩的故事：

信釣于城下，諸母漂，有一母見信饑，飯信，竟漂數(shù)十日。信喜，謂漂母曰：“吾必有以重報(bào)母?！蹦概唬骸按笳煞虿荒茏允?，吾哀王孫而進(jìn)食，豈望報(bào)乎！”……漢五年正月，徙齊王信為楚王，都下邳。信至國，召所從食漂母，賜千金。⑤(《史記》卷九十二)

漂母幫助韓信是社會(huì)底層民眾間的互幫互助，其出發(fā)點(diǎn)是單純、樸素的同情心，而韓信的報(bào)恩具有主動(dòng)性，是對(duì)恩報(bào)傳統(tǒng)的自覺承擔(dān)。但蒲松齡將田母比之韓信，重點(diǎn)不是落在知恩圖報(bào)的主動(dòng)承擔(dān)上，而是落在“一錢不輕受”上，強(qiáng)調(diào)的是主動(dòng)不受恩，意味著田母對(duì)于恩報(bào)傳統(tǒng)有著本能的排斥，這種排斥源于其對(duì)恩報(bào)傳統(tǒng)的清醒認(rèn)識(shí)，所謂“受人知者分人憂，受人恩者急人難。富人報(bào)人以財(cái)，貧人報(bào)人以義。無故而得重賂，不祥，恐將取死報(bào)于子矣”⑥。因此，田母令七郎承擔(dān)報(bào)恩的責(zé)任時(shí)，帶有強(qiáng)烈的被動(dòng)性與悲劇感。可見，這兩則故事有著本質(zhì)的差異性，韓信受恩時(shí)與漂母處于同一社會(huì)階層，韓信在身份、地位提升后主動(dòng)報(bào)恩，更類似于“富人報(bào)人以財(cái)”；而田家受恩時(shí)與武承休之間存在社會(huì)階層的差距；田家報(bào)恩是被動(dòng)的“貧人報(bào)人以義”，施恩者與報(bào)恩者身份、地位的不對(duì)等使得報(bào)恩行為具有了不平等性。蒲松齡將兩個(gè)差異極大的故事等量齊觀，體現(xiàn)出他對(duì)于傳統(tǒng)恩報(bào)主題的獨(dú)特思考。蒲松齡認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)恩報(bào)主題的正義性與不可違背性，對(duì)此，但明倫評(píng)論曰：“顧吾嘗見自詡學(xué)問之人，有受人深知而不肯分人之憂，受人殊恩而不肯急人之難者矣。媼能言，而教其子果能行，如此方不盜虛名，方為真學(xué)問”⑦，小說文本與小說評(píng)點(diǎn)皆體現(xiàn)出對(duì)恩報(bào)傳統(tǒng)的高度認(rèn)可。但作者同樣認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)恩報(bào)主題背后隱藏著不平等性，小說嘗試對(duì)其產(chǎn)生的社會(huì)因素作出解釋，表現(xiàn)在小說對(duì)武承休、田七郎身份、背景的描述中。武承休的身份介紹僅只一句：“武承休，遼陽人。喜交游，所與皆知名士”⑧，但從故事情節(jié)中仍可推見端倪，小說寫他幾度主動(dòng)結(jié)交田七郎：

遽貽金作生計(jì)。七郎不受。

贈(zèng)以金，即不受。武托購虎皮，乃受之。

為易新服，卻不受；承其寐而潛易之，不得已而受之。

急以重金賂邑宰，又以百金賂仇主。⑨

突出表現(xiàn)武承休屢次以金錢、物質(zhì)籠絡(luò)田七郎，足見武承休在經(jīng)濟(jì)上十分寬裕，廣有金錢。而田七郎的身份是“東村業(yè)獵者”⑩，他第一次出場(chǎng)時(shí)的場(chǎng)景描寫如下：

未幾，一人出，年二十余，貙目蜂腰，著膩帢，衣皂犢鼻，多白補(bǔ)綴……遂延客入。見破屋數(shù)椽，木岐支壁。入一小室，虎皮狼蛻，懸布楹間，更無杌榻可坐。

極言其衣衫襤褸、家徒四壁。小說在兩相比照中，突出了武承休與田七郎經(jīng)濟(jì)地位的懸殊。那么，二者在社會(huì)地位上是否也存在差距，即武承休是否既富且貴呢？隨著故事的推進(jìn)，通過武家罹難我們發(fā)現(xiàn)，武承休的社會(huì)地位或與田七郎并不存在太大的差距。此事的肇因是彌子林兒欲輕薄武家兒婦，事發(fā)逃匿，“投身某御史家”，御史弟袒護(hù)林兒，邑宰亦不問，“武無奈之，忿塞欲死。馳登御史門，俯仰叫罵”。而當(dāng)林兒死于非命，御史家訟其叔侄，武氏叔侄赴質(zhì)，其叔竟被笞斃?？梢娢涑行莸纳矸?、地位是建立在廣有金錢的基礎(chǔ)之上，并無旁依，否則禍不至此。蒲松齡曾在《上孫給諫書》中言：“然而為鄉(xiāng)紳者，居官而有赫赫名，甚可喜；居鄉(xiāng)而有赫赫名，甚可懼”；武承休之禍，正始于此。武承休的“所與皆知名士”，與其優(yōu)厚的經(jīng)濟(jì)條件密切相關(guān)。武、田二人身份的差異集中在經(jīng)濟(jì)地位的懸殊，施恩者與受恩者的不平等性在作品中主要表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)上的不平等。蒲松齡之所以作出這樣的判斷有其特定的時(shí)代背景，表明金錢在當(dāng)時(shí)的社會(huì)交往中至關(guān)重要。這一觀點(diǎn)在小說故事情節(jié)的推進(jìn)中被反復(fù)提及，除了武承休與田七郎的幾番交往之外，武承休最終得以免于禍?zhǔn)?，也在于其能傾其所有以賄權(quán)要。

蒲松齡意識(shí)到了隱藏在恩義背后的不平等性，并將之歸因于貧富懸殊，貧富差距驅(qū)使受恩者在報(bào)恩時(shí)做出不同的選擇。韓信富貴發(fā)跡，故主動(dòng)以千金報(bào)漂母，田七郎一貧如洗，故只能被動(dòng)地以死報(bào)義。而不論是主動(dòng)選擇還是被動(dòng)回應(yīng)，在蒲松齡看來都是值得贊賞的，亦是無法回避的，這就使作品披上了濃郁的悲劇色彩。顯然，蒲松齡看到恩報(bào)主題的不平等性，卻無法對(duì)其作出批判，這不能不說是一種囿于時(shí)代與個(gè)人的局限性。然而，蒲松齡的深刻之處在于，他對(duì)這一問題的理解不止于此。蒲松齡不否認(rèn)金錢在當(dāng)時(shí)社會(huì)交往中的重要作用，但卻認(rèn)為在人與人的交往中，金錢不是唯一的決定因素，以報(bào)恩為表現(xiàn)的“義”之傳統(tǒng)有著超越以金錢為代表的“利”的力量；重利的同時(shí)還應(yīng)當(dāng)重義，甚至應(yīng)當(dāng)輕利而重義。這一觀念在作品中表現(xiàn)極為突出，有趣的是，突顯這一觀念的人物形象不是田母與七郎，而是一直倍受爭(zhēng)議的武承休。前人對(duì)武承休的評(píng)價(jià)貶多于褒，馮鎮(zhèn)巒謂：“如此糾纏，真似不懷好意，宜其母之呵斥也?！钡牵锬概c七郎的“一錢不輕受”更多的是一種無奈，是出于避禍的需求；而武承休在七郎赴義之后的表現(xiàn)則體現(xiàn)出作品超越物質(zhì)利益的道德力量。小說描繪武承休在田七郎死后，急忙趕去痛哭，表達(dá)哀思之情，以至引禍上身，旁人都以為是他主使七郎殺人；武承休傾家蕩產(chǎn)、賄賂當(dāng)權(quán)者才得以幸免；即便這樣，武承休仍不畏人言，毫不避嫌，厚葬暴尸荒野的田七郎。文末特別交代了田七郎之子功成回鄉(xiāng)后，“武已八十余，乃指示其父墓焉”，足見武承休一生都在照看七郎的墳塋。在這里武承休已然將個(gè)人安危置之度外，終其一生所重者，惟義耳。需要注意的是，武承休用行動(dòng)所體現(xiàn)出來的“義”，與田母所說的“貧人報(bào)之以義”的“義”有著本質(zhì)的區(qū)別。小說敘田七郎獲釋之后，田母大哭曰：“子發(fā)膚受之武公子，非老身所得而愛惜者矣”，田母所說之“義”，實(shí)際是以性命報(bào)之的被動(dòng)與無可奈何，其實(shí)質(zhì)是壯士輕生死。而武承休用行動(dòng)所體現(xiàn)出來的對(duì)“義”的主動(dòng)承擔(dān)，則是“朋友有信”的道德自律性，具有君子重然諾的意味。

在蒲松齡看來，貧富懸殊所帶來的不平等，需以“貧士報(bào)之以命，富者報(bào)之以義”來消解，體現(xiàn)出對(duì)貧士生命價(jià)值的尊重與對(duì)君子道德自律的要求。蒲松齡不贊同武承休為一己之私結(jié)交田七郎，卻又將消彌恩報(bào)傳統(tǒng)不平等性的理想寄托于他身上，這就使得這一形象具有了復(fù)雜性，也使得武、田之間的關(guān)系變得更加微妙，使我們無法簡(jiǎn)單地以市恩賈義來衡量、概括二者的關(guān)系。小說在反復(fù)言說田氏赴難的被動(dòng)性時(shí)，卻輕描淡寫地?cái)⑹隽宋涫系赖碌淖月尚?，從而使得這種道德自律顯得不著痕跡，說明在作者潛在的價(jià)值判斷中，君子道德自律的合理性與必要性毋庸多言。這一點(diǎn)，劉清韻在將其改寫為《丹青副》時(shí)似乎注意到了、并加以生發(fā)。相較《田七郎》對(duì)武氏義舉的輕描淡寫，《丹青副》用了大量的篇幅來寫武氏的急人之難，如劇本第五出田七郎誤傷人命入獄之后，作者特別著墨于探監(jiān)路途艱辛，以及武氏奮不顧身、愿為救七郎承擔(dān)一切的義舉，在文本的客觀敘述中削弱了武、田之間不對(duì)等的關(guān)系。

二、“士為知己者死”的反思

恩報(bào)傳統(tǒng)背后隱藏的不平等性早已為人關(guān)注。何守奇評(píng)《田七郎》曰：“如讀刺客傳”，亦有研究者將《田七郎》故事與《史記·聶政傳》的故事進(jìn)行對(duì)比?！堵櫿鳌酚涊d了聶政為報(bào)嚴(yán)仲子知遇之恩而殺死與之結(jié)怨的韓相俠累、并皮面決目而死的故事。書中聶政自表心跡的一段話，充分表現(xiàn)出“士為知己者死”的價(jià)值取向。

政乃市井之人，鼓刀以屠；而嚴(yán)仲子乃諸侯之卿相也，不遠(yuǎn)千里，枉車騎而交臣?！鴩?yán)仲子奉百金為親壽，我雖不受，然是者徒深知政也。夫賢者以感忿睚眥之意而親信窮僻之人，而政獨(dú)安得嘿然而已乎！且前日要政，政徒以老母；老母今以天年終，政將為知己者用。(《史記》卷八十六)

兩則故事的相似性在于，嚴(yán)仲子與聶政的交往同樣是不平等的，武承休最初的行為在某種程度上與嚴(yán)仲子一樣，都帶有市恩賈義的性質(zhì)。但故事的差異性在于：1.武、田二人的不平等性主要表現(xiàn)在貧富懸殊上，而嚴(yán)、聶二人的不平等則集中在社會(huì)地位的差距，顯示出時(shí)代風(fēng)尚的差異；2.田七郎的報(bào)恩是出于“受人恩者急人難”，而聶政的義舉是“士為知己者死”，故事中三次強(qiáng)調(diào)了嚴(yán)仲子知聶政；3.田七郎報(bào)恩具有懲惡揚(yáng)善的正義性，而聶政是為嚴(yán)仲子與俠累的私怨，不具正義性；4.田七郎報(bào)恩時(shí)，其母尚在，報(bào)恩是聽從母訓(xùn)、是被動(dòng)的行為，而聶政報(bào)恩選擇在其母亡故之后，是自發(fā)、主動(dòng)的行為；5.田七郎報(bào)恩時(shí)，田、武之間的不平等性因七郎誤傷人命而加劇；聶、嚴(yán)之間則始終保持著人格上的相對(duì)獨(dú)立；6.武承休聞七郎死，馳哭盡哀，被禍幾死，并厚葬七郎；聶政死后，嚴(yán)仲子不聞問，竟至尸暴于市，久之莫知其何人；7.田七郎死后，其母與子俱逃亡，文中進(jìn)一步敘其子“以功至同知將軍”，英雄身后事相對(duì)圓滿；聶政的身后事，則重點(diǎn)交代了其姊聶榮的貞烈，結(jié)局充滿悲劇性。兩個(gè)故事的諸多差異顯示，《史記·刺客列傳》對(duì)蒲松齡創(chuàng)作的影響是有限的，蒲松齡對(duì)傳統(tǒng)的恩報(bào)主題在很大程度上進(jìn)行了重塑，顯示出價(jià)值觀念的變化。

《史記·刺客列傳》倡導(dǎo)“士為知己者死”的價(jià)值觀念，這在當(dāng)時(shí)的歷史背景下被普遍認(rèn)同且廣為接受，聶政主動(dòng)報(bào)恩，正是出于對(duì)此觀念的認(rèn)同。實(shí)際上，“士為知己者死”在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)間內(nèi)被認(rèn)可，在先秦時(shí)期，更是士人立身處世的重要道德準(zhǔn)則?！妒酚洝の汗恿袀鳌房坍嬃肆硪粋€(gè)此類的文學(xué)典型：侯嬴。侯嬴年屆古稀，是一貧如洗的守門人，與信陵君身份、地位相差甚遠(yuǎn)，但信陵君待之以禮、絲毫不介意侯嬴的一再怠慢。故當(dāng)信陵君竊符救趙時(shí)，侯嬴雖不能從，卻在其出發(fā)之際北鄉(xiāng)自剄，完成了對(duì)“士為知己者死”的踐履。后人多有詩贊之，王維《夷門歌》曰：“公子為嬴停駟馬，執(zhí)轡愈恭意愈下。亥為屠肆鼓刀人，嬴乃夷門抱關(guān)者。非但慷慨獻(xiàn)奇謀，意氣兼將身命酬。向風(fēng)刎頸送公子，七十老翁何所求！”李白《俠客行》亦贊朱亥與侯嬴為“千秋二壯士，烜赫大梁城”。實(shí)際上，唐人十分看重“士為知己者死”的節(jié)操與品質(zhì)，費(fèi)冠卿《酬范中丞見》即言“直為云泥相去遠(yuǎn)，一言知己殺身輕”。然而，對(duì)此前人亦有不同的觀點(diǎn)。北宋張耒在《司馬遷論》中認(rèn)為：“以嬴既進(jìn)朱亥以報(bào)魏公子，不自殺未害為信”，對(duì)于侯嬴自剄的必要性提出了懷疑。無獨(dú)有偶，南宋鮑彪亦對(duì)《聶政傳》作出獨(dú)特的評(píng)論：

政之始終于其親，孝矣；其臨財(cái)也，義矣。嘗欲評(píng)其死，感其義烈，不忍下筆。獨(dú)以謂人之居此，不可不知人，亦不可妄為人知也。遂唯知政，故得行其志。惜乎，遂福褊狷細(xì)人耳，政不幸謬為所知，故死于是！使其受知明主賢將相，則其所成就，豈不有萬萬于此者乎？哀哉！

鮑彪“不可妄為人知”的觀點(diǎn)正與田母“一錢不輕受”相契，背后隱藏著被動(dòng)的、無可奈何的情緒?？梢娝未娜藢?duì)生命的意義已有了不同于前代的認(rèn)識(shí)和思考，士固應(yīng)為知己者舍身赴義，但倘若所遇非人，則不免是一種悲哀。鮑彪的評(píng)論是對(duì)“士為知己者死”這一傳統(tǒng)價(jià)值觀的反思與批評(píng)。《田七郎》的故事可以視為對(duì)鮑彪“不可妄為人知”觀點(diǎn)的生動(dòng)展示，同樣體現(xiàn)了蒲松齡對(duì)“士為知己者死”的重新思考。

小說著力描寫田七郎幾次三番的回避、拒絕與武承休交往，每思以償還所欠武承休之錢款，其行為的實(shí)質(zhì)乃在不愿“妄為人知”、不愿輕易為了金錢的饋贈(zèng)而出賣自己的自由與生命，武家事發(fā)后，七郎“顏色慘變，終無一語”，足見其無奈。無獨(dú)有偶，這樣的心態(tài)，侯嬴亦有之?！妒酚洝份d，信陵君往交侯生，欲厚遺之，侯生曰：“臣脩身潔行數(shù)十年，終不以監(jiān)門困故而受公子財(cái)”，可見為士者，皆不愿輕為人知。“士為知己者死”的價(jià)值取向，在《青瑣高議·王實(shí)傳》中仍是被認(rèn)可與贊許的道德標(biāo)準(zhǔn)，正如文中孫立所言：“彼以國士遇我，吾當(dāng)以國士報(bào)之，則吾亦不知死所也”。孫立與王實(shí)交往卻不受王實(shí)之財(cái)，表明其所重者非利也，乃是義，是對(duì)“士為知己者死”的主動(dòng)接受。但到了《田七郎》中，田母、七郎之于武承休既不愿受之財(cái)、亦不愿與之交，處處是“妄為人知”的無奈，表現(xiàn)出對(duì)“士為知己者死”的絕然抗拒。所以“士為知己者死”并不是《田七郎》一文的著意所在，其所倡導(dǎo)的價(jià)值觀念與《史記·刺客列傳》相去甚遠(yuǎn)。

蒲松齡借《田七郎》表達(dá)出對(duì)傳統(tǒng)“士為知己者死”之觀念的反省。從情節(jié)的最終發(fā)展而言，七郎以身赴義，完成了對(duì)“士為知己者死”的踐履，但這一過程卻充滿了對(duì)“士為知己者死”的批判。小說中描寫田母呵斥武承休：“再勿引致吾兒，大不懷好意”，武承休“敬禮之，慚而退”，恭則恭矣，卻正表明其內(nèi)心的不安。但明倫評(píng)田母：“母之言，皆知名士所不肯道者，亦其實(shí)不能道耳?！睂?shí)際上，不論是武承休、嚴(yán)仲子，甚或信陵君，其知人善待士的出發(fā)點(diǎn)，均帶有為一己之私卻“不能道”的不良動(dòng)機(jī)。《史記》載，信陵君初欲攜客赴秦軍：

行過夷門，見侯生，具告所以欲死秦軍狀。辭決而行，侯生曰：“公子勉之矣，老臣不能從?！惫有袛?shù)里，心不快，曰：“吾所以待侯生者備矣，天下莫不聞，今吾且死而侯生曾無一言半辭送我，我豈有所失哉？”復(fù)引車還，問侯生。

明人茅坤曾說：“信陵君是太史公胸中得意人，故本傳亦太史公得意文?！?卷四十五)然而，正是這篇得意之文十分客觀地描繪了信陵君與人交往時(shí)的微妙心態(tài)與初衷，在善“知人”的背后隱藏著利己的不善動(dòng)機(jī)。信陵君此時(shí)的疑惑與武承休何其相似，武叔死后，武承休“哀憤無所為計(jì)。思欲得七郎謀，而七郎更不一吊問，竊自念：待七郎不薄，何遽如行路人？亦疑殺林兒必七郎。轉(zhuǎn)念：果爾，胡得不謀？于是遣人探諸其家，至則扃寂然，鄰人并不知耗”。足見武承休對(duì)田七郎所求，與嚴(yán)仲子、信陵君無二致。知己者誠不善，士為之死可謂枉矣。蒲松齡借田母之口，道出知人者動(dòng)機(jī)不善的實(shí)質(zhì)，“士為知己者死”實(shí)是善知人者為一己之私而博人性命。

三、觀念的嬗變：從凌虛高蹈到落入人間

蒲松齡在“異史氏曰”中還將田七郎與荊軻作了比較：“七郎者，憤未盡雪，死猶伸之，抑何其神？使荊卿能爾，則千載無遺恨矣。茍有其人，可以補(bǔ)天網(wǎng)之漏；世道茫茫，恨七郎少也。悲夫！”而且，《聊齋志異》中更有《聶政》篇，演聶政之鬼魂仗義行俠、懲戒荒淫。文后的“異史氏曰”又將聶政與荊軻作比較，在激賞聶政的同時(shí)，對(duì)荊軻的鄙薄也到了無以復(fù)加的程度：

至于荊軻，力不足以謀無道秦，遂使絕裾而去，自取滅亡。輕借樊將軍之頭，何日可能還也？此千古之所恨，而聶政之所嗤者矣。聞之野史：其墳見掘于羊、左之鬼。果爾，則生不成名，死猶喪義，其視聶之抱義憤而懲荒淫者，為人之賢不肖何如哉！

蒲松齡引羊、左掘墓之傳說批評(píng)荊軻，這一說法在明清小說中多有回響，其中影響較大的是馮夢(mèng)龍《古今小說·羊角哀舍命全交》篇，借羊角哀之口怒罵荊軻：“汝乃燕邦一匹夫，受燕太子奉養(yǎng)，名姬重寶，盡汝受用。不思良策以副重托，入秦行事，喪身誤國”，并將荊軻的鬼魂描繪成恃強(qiáng)凌弱、為禍一方的惡鬼形象，足見時(shí)人對(duì)荊軻的不屑。荊軻之所以被詬病，在于其舍身取義的行為并未帶來“義”的結(jié)果，功敗垂成，反取其辱。明清小說家對(duì)荊軻的批評(píng)著眼于其功成與否，即義舉是否帶來相應(yīng)的事功。對(duì)荊軻的評(píng)價(jià)顯示出蒲松齡等人在對(duì)“義”的行為進(jìn)行判斷時(shí)，更看重行為的結(jié)果，而非行為本身。

值得注意的是，類似的評(píng)論在明清小說評(píng)點(diǎn)中并不鮮見?！度龂萘x》第二十九回《小霸王怒斬于吉 碧眼兒坐領(lǐng)江東》中，許貢三位家客在其為孫策所殺之后為之報(bào)仇，致使孫策身被重創(chuàng)而喪命，毛宗崗對(duì)此有這樣一段評(píng)論：

智伯之客只一，許貢之客有三。未知許貢之待此三人，亦能如智伯之待豫讓否？又未知此三人之事許貢，其先亦如豫讓之曾事他人否也？乃豫讓伏橋入廁，吞炭漆身，未嘗損趙襄子分毫，但能斬其衣袍而已。若三人之箭射槍搠，孫策皆以身親受之，其事比豫讓為尤快，其人亦比豫讓為更烈。

毛宗崗將許貢三客與豫讓相較，同樣看重的是行為的結(jié)果，而非行為本身。這樣的評(píng)判殊異于前。《史記·刺客列傳》文末太史公曰：“自曹沫至荊軻五人，此其義或成或不成，然其立意較然，不欺其志，名垂后世，豈妄也哉！”(《史記》卷八十六)在司馬遷看來，功成與否并不影響對(duì)個(gè)人價(jià)值的判斷，荊軻、豫讓的行為本身即已彰顯了義之所在，個(gè)人價(jià)值已然得到認(rèn)可。司馬遷的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在后世的文學(xué)作品中，屢見對(duì)這一觀點(diǎn)的沿繼。陶淵明《詠荊軻》云：“其人雖已沒，千載有余情?！辟Z島《易水懷古》曰：“荊卿重虛實(shí)，節(jié)烈書前史，我嘆方寸心，誰論一時(shí)事。至今易水橋，寒風(fēng)兮蕭蕭，易水流得盡，荊卿名不消?！钡莱隽瞬灰砸粫r(shí)成敗論英雄的感慨。明代徐熥《詠荊軻》贊其“報(bào)秦雖不濟(jì)，千載仰雄圖”，拋開功業(yè)不濟(jì)的結(jié)局，肯定了荊軻義舉的千載留名。在前人的詩文中亦有對(duì)荊軻的功業(yè)產(chǎn)生懷疑的，如柳宗元《詠荊軻》言其“始期憂患弭，卒動(dòng)災(zāi)禍樞”，指出其失敗的根本在于“秦皇本詐力，事與桓公殊。奈何效曹子，實(shí)謂勇且愚”。柳宗元的評(píng)價(jià)是建立在戰(zhàn)國時(shí)局的基礎(chǔ)上而做出的客觀批評(píng)，別有深意，與之旨趣相投的尚有明人髙啟的《詠荊軻》及何景明的《易水行》，其對(duì)荊軻刺秦一事的評(píng)價(jià)都超出了對(duì)荊軻個(gè)人成敗得失的批評(píng)。但在上述明清小說及小說評(píng)點(diǎn)中，這一觀念卻發(fā)生了變化，荊軻的成敗成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，其行為本身的意義不大，個(gè)人價(jià)值的認(rèn)可不在于行為本身，而在于事件的結(jié)果。對(duì)于個(gè)人的價(jià)值評(píng)判從“勿以成敗論英雄”一變而為“以成敗論英雄”，功成身死成為世人所贊譽(yù)的對(duì)象，反之則令人扼腕，甚至不齒。這樣的評(píng)價(jià)帶有更多的功利性，是時(shí)代心理的折射，與“士為知己者死”的觀念嬗變息息相關(guān)。先秦時(shí)士階層仍屬于貴族階層，“士為知己者死”的觀念多從上層利益出發(fā)，盡管在戰(zhàn)國末期，士階層產(chǎn)生了分化，但仍無法改變其內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)，在士的精神世界中，始終充滿著超越現(xiàn)實(shí)功利，高蹈人間的精神力量。荊軻赴難，知其不可為而為之；豫讓斬衣，但為知己者死；二者事雖未成，其情可表。然而世易時(shí)移，明清以降對(duì)“士為知己者死”的理解發(fā)生了根本的變化，從最初的凌虛高蹈轉(zhuǎn)而落入現(xiàn)實(shí)，義成與否、不欺其志的理想變成了對(duì)功成身死的執(zhí)著，荊軻、豫讓“不幸而不得志”，“輕用其死，實(shí)匹夫之勇也”。功利觀念的背后實(shí)際是對(duì)現(xiàn)實(shí)事功的看重；反對(duì)士人輕付生死，實(shí)際是對(duì)士人生命的珍視，亦是對(duì)士之生命價(jià)值的重新審視：“士為知己者死”，當(dāng)如何更有價(jià)值？這正是前述小說文本與小說評(píng)點(diǎn)所提出的思考。

“士為知己者死”的觀念在小說文本中從凌虛高蹈到落入人間的嬗變，受到了社會(huì)風(fēng)尚、時(shí)代思潮變化的影響。明清之際社會(huì)思潮涌動(dòng)，對(duì)小說創(chuàng)作的影響亦是多方面的，而其中尤其引起我們注意的是從明中葉至清中葉，在思想領(lǐng)域出現(xiàn)的一個(gè)與程朱陸王相對(duì)立的、進(jìn)步的實(shí)學(xué)思潮。清初至清康熙年間，實(shí)學(xué)思潮發(fā)展到鼎盛階段，代表人物包括黃宗羲、顧炎武、王夫之等人。追溯明清實(shí)學(xué)思潮的萌生，興起于南宋的“事功學(xué)派”進(jìn)入我們的視野。早在宋代理學(xué)勃興之際，“事功之學(xué)”亦悄然孕育而生，以陳亮、葉適、陳傅良、薛季宣等人為代表的浙東事功派，倡導(dǎo)所謂“功到成處，便是有德，事到濟(jì)處，便是有理”(《答陳同父三》)，“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”，認(rèn)為道德不可能脫離功利，視事功為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，而朱熹與陳亮的“王霸義利之辨”更是曠日持久，事功之學(xué)也因此產(chǎn)生了廣泛的影響。陳亮等人倡導(dǎo)的事功之學(xué)，帶有明顯的功利主義色彩，其產(chǎn)生與南宋政局的動(dòng)蕩息息相關(guān)，但事功之學(xué)對(duì)后世所產(chǎn)生的影響卻是深遠(yuǎn)的。明末的“實(shí)學(xué)”思潮；李贄的“且夫天下曷嘗有不計(jì)功謀利之人哉！若不是真實(shí)知其有利益于我，可以成吾之大功，則烏用正義明道為耶”；清初顏元的“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”；黃宗羲的“古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功”；以及晚清魏源所提倡的“實(shí)事”“實(shí)功”等，均不同程度的受到“事功之學(xué)”的影響。而“事功”思想的功利色彩，更使其能夠快速進(jìn)入民間的社會(huì)心理，對(duì)民眾產(chǎn)生影響。在此過程中，作為大眾審美的俗文學(xué)，明清小說戲劇文本自然體現(xiàn)出對(duì)“功成身死”的認(rèn)同。

在“事功”思想的影響下，明清人性論思想中的義利觀亦發(fā)生了新變。傳統(tǒng)人性論思想倡導(dǎo)重義輕利、貴義賤利的行為取向，孟子對(duì)“舍生取義”的倡導(dǎo)正是這種輕視功利思想的具體反映。但明清之際的思想家們沖破了傳統(tǒng)“重義輕利”“以義為利”的道德教條，認(rèn)為義利是統(tǒng)一的、不可分割的，不能離義而言利，也不能離利而談義，承認(rèn)人的生存欲望以及物質(zhì)利益的合理性與正當(dāng)性。他們將批判鋒芒指向宋儒“存天理、去人欲”之說，探討了個(gè)人價(jià)值的本質(zhì)內(nèi)涵，在認(rèn)同“人各有私”的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都有自己的生存權(quán)利，都是“懷生畏死”的。即如戴震所言：“凡血?dú)庵畬?，皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異于禽獸不在是……己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，側(cè)隱于孺子之死，使無懷生畏死之心，又焉有怵惕側(cè)隱之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然?！?《孟子字義疏證》卷中《性》)戴震在這里強(qiáng)調(diào)的是，人的種種倫理情感與道德理性不是超驗(yàn)性的，而是基于“懷生畏死”的生命之感，從而肯定了人對(duì)于自我生命價(jià)值的珍視。明清小說戲劇文本在論及“士為知己者死”的主題時(shí)，對(duì)士人生命的珍視、對(duì)其生命價(jià)值的反思正是基于這樣的哲學(xué)背景。

伴隨著“士為知己者死”的觀念落入人間，對(duì)死義報(bào)恩題材的文本書寫亦發(fā)生了深刻的變化，重視生命，愛惜貧士，期盼圓滿成為這類作品的主觀訴求?！短锲呃伞返钠娈愔幵谟?，七郎自剄之后，“尸忽崛然躍起，竟決宰首，已而復(fù)踣”。這一極具奇幻色彩的情節(jié)設(shè)置正是為了實(shí)現(xiàn)功成身死的理想預(yù)設(shè)。在田七郎故事的最后，田七郎暴尸荒野，其尸為禽犬環(huán)守，其母與子皆得逃脫事外，其子功成返鄉(xiāng)，尤得指認(rèn)其父墳塋。這樣的結(jié)局設(shè)置，大不同于聶政之姊聶榮的結(jié)局，馮鎮(zhèn)巒評(píng)：“此知名士所不肯為，亦知名士所不能為”，故事的悲劇性被刻意地沖淡?？梢娨蚯G軻赴難、聶榮貞烈而產(chǎn)生的悲劇性已不為當(dāng)時(shí)的作者與讀者所激賞，在“世道茫茫”之下，蒲松齡和他的讀者們更愿意看到的是“以武犯禁”“補(bǔ)天網(wǎng)之漏”的理想局面，在天道昭彰、子孫封蔭的圓滿結(jié)局中，田七郎的義舉得到了補(bǔ)償。而后來的《丹青副》更是將對(duì)圓滿結(jié)局的訴求做了進(jìn)一步的發(fā)揮，武承休在田七郎死后悲慟至極，表示兩人要同葬一處；田七郎死后成了打抱不平、守護(hù)一方的神靈，百姓為之修廟供奉；其子在成家立業(yè)后辭別祖母，往尋父親，在夢(mèng)中與父親相見；劇本最后以武承休在為七郎上墳時(shí)與田子相認(rèn)作結(jié)，達(dá)成好人有好報(bào)的圓滿結(jié)局。死義報(bào)恩題材的文本書寫從輕生赴死、不愛其軀的悲壯決絕，到體恤貧士、重視生命、期盼圓滿的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)的是“士為知己者死”的觀念從凌虛高蹈到落入人間的嬗變，這是歷史的變化，亦是時(shí)代的進(jìn)步。

注釋：

① 趙儷生《讀〈聊齋志異〉札記》，《蒲松齡研究集刊》(第二輯)，齊魯書社1981年版，第15頁。

② 文中《丹青副》戲曲情節(jié)依據(jù)關(guān)德棟、車錫倫編《聊齋志異戲曲集》，上海古籍出版社1983版，第655-710頁。

④ 袁世碩先生曾談到田母“著墨不多，卻至關(guān)重要，可以說是全篇的命脈、精髓之所在，參透了這個(gè)形象的存在意義，才能夠參透小說文本的真正題旨”，并指出其揭示了“‘受人知者分人憂，受人恩者急人難’這條千百年來所崇尚的道德準(zhǔn)則深層的意義：不論是自愿接受還是被動(dòng)承受，受恩的一方都負(fù)有了不可擺脫的酬報(bào)義務(wù)，在本來就存在的富貴和貧賤差別的現(xiàn)實(shí)中，‘富人報(bào)人以財(cái)，貧人報(bào)人以義’，對(duì)貧困中的人來說，受人知遇之恩就成為堪憂可怕的事情了”。參見《〈田七郎〉：恩報(bào)主題的超越》，《蒲松齡研究》2008年第2期。