公元5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛學(xué)界關(guān)于佛性問(wèn)題的討論

內(nèi)容提要 佛性問(wèn)題是公元5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛學(xué)界探討的核心理論問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的探討主要包括以下內(nèi)容：首先，長(zhǎng)安佛學(xué)界對(duì)佛性內(nèi)涵的理解經(jīng)歷了由“客觀真理”到“主觀心性”的轉(zhuǎn)變，逐漸形成了以佛性為核心，傾向于“一心開(kāi)二門(mén)”的真如緣起義理體系;其次，將涅槃境界視為自我意識(shí)的升華，隨著各派佛學(xué)思想的綜合，逐漸從心性主體的角度來(lái)理解涅槃境界;再次，將“禪定為主，定慧并重”的修行方式作為成佛的主要途徑。這一時(shí)期的長(zhǎng)安佛性思想對(duì)隋唐時(shí)期中國(guó)佛學(xué)思想主題的轉(zhuǎn)變，以及中國(guó)佛教諸宗派的建立等方面產(chǎn)生了重要影響。

關(guān)鍵詞 長(zhǎng)安佛學(xué) 佛性論 涅槃境界 修行論

〔中圖分類號(hào)〕B948 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2019）09-0070-08

長(zhǎng)安佛教在中國(guó)佛教史上具有重要的地位，長(zhǎng)安佛學(xué)也是研究魏晉南北朝及隋唐佛教哲學(xué)的典型案例。本文的考察時(shí)段為公元5世紀(jì)初鳩摩羅什圓寂（413年）后至公元6世紀(jì)末隋朝建立（581年）前的一百六十多年時(shí)間。史傳中對(duì)這一時(shí)期長(zhǎng)安佛教①的記載較少，學(xué)界對(duì)其佛學(xué)思想的具體內(nèi)涵和特點(diǎn)也關(guān)注較少，因此本文的討論有其必要性。實(shí)際上，這一時(shí)期的長(zhǎng)安佛學(xué)思想具有承前啟后的重要意義，它一方面繼承和發(fā)展了漢魏兩晉長(zhǎng)安地區(qū)的佛學(xué)傳統(tǒng)及理論成果，另一方面為隋唐中國(guó)佛教諸宗派的創(chuàng)立準(zhǔn)備了思想條件。本文擬圍繞5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛學(xué)界對(duì)其核心論題即佛性問(wèn)題的討論，理清這一時(shí)期佛性思想的主要觀點(diǎn)及理論創(chuàng)新，及其在中國(guó)佛學(xué)史上承前啟后的意義。

佛教傳入中國(guó)后，其佛學(xué)思想主題逐漸由對(duì)性空佛理的討論發(fā)展為對(duì)佛性本體的探討。經(jīng)過(guò)漢魏兩晉時(shí)期的初期“格義”，中國(guó)佛教思想界開(kāi)始以玄學(xué)思維的“有無(wú)之辯”及本體思維的“本末之辯”理解“緣起性空”和般若實(shí)相，而伴隨著北涼曇無(wú)讖《涅槃經(jīng)》的譯傳流布，佛教思想界逐漸將關(guān)注重點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)Ψ鹦约澳鶚劸辰绲壤碚搯?wèn)題的探討。②公元5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛教界也是如此，③不僅當(dāng)時(shí)西魏北周的佛教高僧曇延、道安據(jù)《續(xù)高僧傳》記載，曇延“每云佛性妙理為涅槃宗極”（《釋曇延傳》），北周道安“崇尚《涅槃》，以為遺訣之教”（《釋道安傳》），見(jiàn)[唐]道宣：《續(xù)高僧傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第488、628頁(yè)。及奉佛士大夫蘇綽對(duì)此，史載“綽又著佛性論，七經(jīng)論，并行于世”，見(jiàn)[唐]令狐德棻：《周書(shū)》卷23《蘇綽傳》，中華書(shū)局，1971年，第395頁(yè)。等上層佛教徒將《涅槃經(jīng)》及佛性問(wèn)題視為重要的理論主題，長(zhǎng)安地區(qū)的普通奉佛民眾也接受了佛性觀念及成佛思想（這在現(xiàn)存的長(zhǎng)安地區(qū)北朝佛教造像記中有較多的反映如北魏武泰元年（公元528年）《杜和容造像記》中有“六道眾□，等成正覺(jué)”（陜西省社科院、省文物局編：《陜西碑石精華》，三秦出版社，2006年，第13頁(yè)），西魏大統(tǒng)四年（公元538年）《僧演造像記》中有“上為國(guó)主百僚師徒，所生法界之類咸同正覺(jué)”（國(guó)家圖書(shū)館善本金石組編：《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻(xiàn)全編》，北京圖書(shū)館出版社，2003年，第176頁(yè)），從這些祈愿“成佛”“成正覺(jué)”的銘文所反映的思想來(lái)看，當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安地區(qū)佛性觀念及“眾生兼可成佛”的思想已相當(dāng)流行，并普遍為信徒所接受。），可知佛性問(wèn)題在當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為整個(gè)長(zhǎng)安佛學(xué)界的思想主題。

具體來(lái)說(shuō)，公元5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛學(xué)界關(guān)于佛性問(wèn)題的討論主要包括三個(gè)方面：首先，“何為佛性”即佛性的內(nèi)涵是什么？其次，“何為涅槃境界”即佛性開(kāi)顯后是怎樣一種狀態(tài)？再次，“如何開(kāi)顯佛性？”即采用何種修行方式解脫證道？這實(shí)質(zhì)上也是“如何成佛”這一佛教核心論題的另一種表述，即對(duì)作為“成佛之因”的佛性，作為“成佛之果”的涅槃，作為“成佛之道”的修行論的討論，三者之間有著緊密的邏輯聯(lián)系。因此，對(duì)當(dāng)時(shí)佛性討論的考察，也有助于我們更深入和全面地理解長(zhǎng)安佛學(xué)的內(nèi)涵與理論貢獻(xiàn)。

一、佛性內(nèi)涵的討論：心識(shí)佛性觀與真如緣起體系的逐步確立

佛教思想界要論證“如何成佛解脫”這一核心論題，首先必須回答和論證“何為佛性？”即“成佛的依據(jù)是什么？”這一關(guān)鍵問(wèn)題。對(duì)此，長(zhǎng)安佛學(xué)界主要從佛性的本質(zhì)、佛性的“本有”與“始有”、建構(gòu)怎樣的佛性論體系等三方面進(jìn)行理論探討及思想體系的建構(gòu)。

首先，在中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)體思維的影響下，長(zhǎng)安佛學(xué)界將佛性的本質(zhì)視為成佛的主要依據(jù)，對(duì)其主要內(nèi)涵的理解則經(jīng)歷了從“客觀真理”到“主觀心性”的轉(zhuǎn)變。

與中國(guó)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)相應(yīng)，長(zhǎng)安佛學(xué)界對(duì)佛性問(wèn)題的討論也大多保存在佛教經(jīng)論注疏中。史傳中記載曇延曾著有《涅槃疏》十五卷，蘇綽著有《佛性論》等書(shū)，但這些重要的注疏和著論今天已經(jīng)很難看到，敦煌文書(shū)中保存有一部分西魏時(shí)代的無(wú)名注疏，雖然未必是長(zhǎng)安高僧的著作，但可以反映出西魏佛教界對(duì)佛性等問(wèn)題的基本看法，而長(zhǎng)安作為西魏北周的佛教中心，可以通過(guò)這些文獻(xiàn)考察當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安佛學(xué)思想的細(xì)節(jié)。受到魏晉佛教般若學(xué)的影響，北朝前期的長(zhǎng)安佛學(xué)界主要從般若空性的角度理解佛性本質(zhì)。漢譯般若類經(jīng)典多認(rèn)為佛法的本體是以“緣起性空”為核心的客觀性真理，對(duì)此，西魏大統(tǒng)五年（539年）敦煌寫(xiě)經(jīng)《維摩經(jīng)義記》中提出：“又同真際者，同第一義諦真際之理，與真理齊。等法性者，與法性冥符，不可稱不可量者，體絕稱量?！薄毒S摩經(jīng)義記》卷4，大英博物館藏敦煌本，《大正新修大藏經(jīng)》第85冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1984年，第354頁(yè)上。這里的“真理”“法性”就具有客觀性真理的涵義。而在般若類經(jīng)典之后出現(xiàn)的《大般涅槃經(jīng)》等涅槃?lì)惤?jīng)典，也稱“第一義空”的空性真理是佛性，但這里的空性已非無(wú)確定性的“空理”，而是真實(shí)永恒的本體性存在。對(duì)此，正如學(xué)者指出的，在中國(guó)大乘佛教中，不論是偏向客觀性的“實(shí)相”“真際”，還是偏向主觀角度的“佛性我”“如來(lái)藏”等，實(shí)際上都是“抽象而無(wú)所不在的本體”。參見(jiàn)賴永海：《中國(guó)佛教文化論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第98頁(yè)。西魏大統(tǒng)五年敦煌寫(xiě)本《大涅槃經(jīng)義記》記載：“此明常樂(lè)第一義諦寂滅萬(wàn)相，為真諦歸依處也?！谜骟w常樂(lè)我凈”，“又復(fù)上明佛性妙有常住，不同三世，異于虛空，理修善了之。”《大涅槃經(jīng)義記》卷第4，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正新修大藏經(jīng)》第85冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第301頁(yè)中、299頁(yè)上。從中可知，這里的“真體”就是常、樂(lè)、我、凈，就是永恒常住的“佛性妙有”。

南北朝時(shí)期佛教思想界涌現(xiàn)出了各種義學(xué)流派，而就長(zhǎng)安地區(qū)來(lái)說(shuō)，影響最大的主要是般若學(xué)、涅槃學(xué)、成實(shí)學(xué)和地論學(xué)四種義學(xué)學(xué)派。6世紀(jì)前的長(zhǎng)安佛學(xué)宗趣依次經(jīng)歷了般若學(xué)（漢魏兩晉和鳩摩羅什時(shí)期）、涅槃學(xué)與成實(shí)學(xué)（鳩摩羅什之后至北魏前期）的轉(zhuǎn)變，而西魏時(shí)代《十地經(jīng)論》逐漸流行，隨之興起的地論學(xué)也成為長(zhǎng)安佛學(xué)的主流。在《涅槃經(jīng)》的影響下，5世紀(jì)的長(zhǎng)安佛學(xué)界已經(jīng)確立了具有本體意義的佛性論，而涅槃學(xué)的“佛性真體”與地論學(xué)的“阿梨耶識(shí)”等理論實(shí)質(zhì)上都是內(nèi)在于心性主體中、具有本體意義的解脫依據(jù)。因此，5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛學(xué)流派的遞嬗正意味著長(zhǎng)安佛學(xué)界理論主題的轉(zhuǎn)變，即由客觀性的空性實(shí)相討論轉(zhuǎn)向主觀性的涅槃佛性研究;其理論立足點(diǎn)也由外在的客觀真理轉(zhuǎn)向內(nèi)在的主觀心性，這正呼應(yīng)了南北朝至隋唐之際中國(guó)佛學(xué)理論主題的轉(zhuǎn)變，并對(duì)隋唐佛學(xué)特別是佛性論思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

其次，長(zhǎng)安佛學(xué)界與當(dāng)時(shí)中國(guó)南北方的佛性討論相呼應(yīng)，都將佛性“本有”“始有”問(wèn)題作為重要論題，并傾向于佛性本有之說(shuō)。

與佛性內(nèi)涵討論密切相關(guān)的另一個(gè)問(wèn)題是：佛性是“本有”（本來(lái)具足）還是“始有”（待緣始起）？或者是“當(dāng)?！边€是“現(xiàn)?！?？這實(shí)際上是佛性如何由可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性的問(wèn)題。5世紀(jì)以后的中國(guó)佛學(xué)界雖然普遍認(rèn)同“一切眾生皆有佛性”的命題，但同時(shí)陷入到佛性的“當(dāng)現(xiàn)”與“本始”爭(zhēng)論中，并一直持續(xù)到隋唐時(shí)期。5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛學(xué)界也存在著這一爭(zhēng)論，前述《大涅槃經(jīng)義記》中提到：“當(dāng)常佛性，可修善而見(jiàn)，不同兔角，畢竟是無(wú)故”，“為明未來(lái)佛性必有，……未來(lái)有時(shí)必得生果故，名為有佛性。”《大涅槃經(jīng)義記》卷第4，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正新修大藏經(jīng)》第85冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第294頁(yè)下、297頁(yè)下、298頁(yè)中。這里所說(shuō)的“當(dāng)常佛性”“佛性必有”正是對(duì)此理論問(wèn)題的討論。而就長(zhǎng)安佛學(xué)界的思想理路來(lái)看，《大般涅槃經(jīng)》一直是這一時(shí)期長(zhǎng)安地區(qū)最為流行的經(jīng)典，而隨之而來(lái)的“常樂(lè)我凈”“人人皆具”的佛性觀也為佛教界廣為接受;地論學(xué)興起后，“阿梨耶識(shí)”說(shuō)也成為長(zhǎng)安佛性論的重要內(nèi)涵，但從思想內(nèi)涵上看，這些從實(shí)體和心識(shí)角度立論的佛性論都傾向“佛性本有”說(shuō)。

第三，伴隨著各派佛學(xué)的融合，長(zhǎng)安佛學(xué)界逐漸建構(gòu)起以佛性論為核心，傾向于“一心開(kāi)二門(mén)”的真如緣起義理體系。

5-6世紀(jì)中國(guó)佛學(xué)界的重要特點(diǎn)之一，就是義學(xué)僧人不限于一派師說(shuō)，而是遍學(xué)《涅槃》《般若》《成實(shí)》《地論》等各種經(jīng)論，“這種諸多經(jīng)論混合研討，和兼聽(tīng)多師教理，是南北朝佛教義學(xué)的特點(diǎn)之一”，任繼愈主編：《中國(guó)佛教史》第3冊(cè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第409頁(yè)。并由此導(dǎo)致各家佛學(xué)思想的逐漸融合。這一融合趨勢(shì)在5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛學(xué)界也有明顯的體現(xiàn)，如高僧曇延在《涅槃經(jīng)》之外，“乃更聽(tīng)《華嚴(yán)》、《大論》、《十地》、《地持》、《佛性》、《寶性》等諸部”，[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·釋曇延傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第488頁(yè)。由此奠定了其作為義學(xué)大師的理論基礎(chǔ)。從現(xiàn)有資料來(lái)看，長(zhǎng)安佛學(xué)界從5世紀(jì)的鳩摩羅什時(shí)期開(kāi)始，已嘗試建構(gòu)具有自身特色的佛學(xué)思想體系。此后，伴隨著成實(shí)學(xué)、地論學(xué)等學(xué)派的傳布融合，特別是西魏北周統(tǒng)治者的支持，這一理論體系在6世紀(jì)中期初步建立。對(duì)此，《續(xù)高僧傳·菩提流支傳》中稱：“時(shí)西魏文帝大統(tǒng)中。丞相宇文黑泰興隆釋教，崇重大乘”，“第內(nèi)常供百法師，尋討經(jīng)論講摩訶衍。又令沙門(mén)曇顯等，依大乘經(jīng)，撰《菩薩藏眾經(jīng)要》及《百二十法門(mén)》。始從佛性，終盡融門(mén)。每日開(kāi)講，即恒宣述，以代先舊，五時(shí)教跡，迄今流行。香火梵音，禮拜唱導(dǎo)，咸承其則?！盵唐]道宣：《續(xù)高僧傳·菩提流支傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第429頁(yè)。這里提到的“撰《菩薩藏眾經(jīng)要》及《百二十法門(mén)》”暗示出統(tǒng)治者建構(gòu)新佛學(xué)思想體系的意圖;道宣稱其為“撰”而非“纂”，暗示其中包含創(chuàng)新的成分。道宣在《大唐內(nèi)典錄》中記載南朝佛教界有過(guò)類似活動(dòng)，但都稱其為“纂”，如“梁武帝敕僧旻于定林上寺纂《眾經(jīng)要鈔》88卷，智藏纂《出要律儀》14卷，寶唱纂《經(jīng)律異相》55卷”等（唐道宣《大唐內(nèi)典錄》卷4），可知長(zhǎng)安佛教界的這些活動(dòng)是具有創(chuàng)新性的理論撰述，而非單純的經(jīng)書(shū)會(huì)鈔撮略。而“始從佛性，終盡融門(mén)”則指出這一理論體系的核心是佛性論，目的則是對(duì)各派佛學(xué)理論的圓融綜合;“每日開(kāi)講”“以代先舊”反映出長(zhǎng)安佛學(xué)界致力于以新學(xué)說(shuō)體系取代舊說(shuō)的傾向;而“香火梵音，禮拜唱導(dǎo)，咸承其則”則表明這是一個(gè)包含義學(xué)理論、儀軌制度等在內(nèi)的宏大佛教體系。由此可知，6世紀(jì)的西魏北周統(tǒng)治者及長(zhǎng)安佛教界已初步建構(gòu)了具有自身特色的佛學(xué)體系，并試圖以此統(tǒng)一佛教思想界，最終為政治上的獨(dú)立與統(tǒng)一服務(wù)。

那么這一思想體系的具體內(nèi)涵如何？從現(xiàn)在資料推斷，其理論核心無(wú)疑是具有實(shí)體和本體意義的“真心佛性”，即以《涅槃經(jīng)》佛性說(shuō)為基礎(chǔ)，同時(shí)綜合地論學(xué)阿梨耶識(shí)說(shuō)、《勝鬘經(jīng)》和《寶性論》如來(lái)藏真如緣起說(shuō)在內(nèi)的理論;與此同時(shí)，這一思想體系的“圓融”性也意味著它必須綜合般若學(xué)的“性空緣起”和地論學(xué)的“賴耶緣起”兩大理論體系，這在很大程度上呼應(yīng)了“一心開(kāi)二門(mén)”的真如緣起說(shuō)的出現(xiàn)。當(dāng)然，現(xiàn)有資料尚無(wú)法確證“一心二門(mén)”思想產(chǎn)生于長(zhǎng)安佛學(xué)界，但聯(lián)系南北朝后期《大乘起信論》在長(zhǎng)安等地區(qū)的廣泛流行（現(xiàn)存有曇延《起信論義疏》殘本[隋]曇延：《起信論義疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第85冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第170～200頁(yè)。和慧遠(yuǎn)《大乘義章》），以及隋唐時(shí)代華嚴(yán)、唯識(shí)等宗派在長(zhǎng)安的創(chuàng)立，我們可以做出如下的推論：5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛教界已經(jīng)初步建構(gòu)完成了以佛性論為核心，傾向于“一心開(kāi)二門(mén)”的佛學(xué)義理體系，并在很大程度上為隋唐佛性論的發(fā)展、長(zhǎng)安佛教宗派的建立提供了理論基礎(chǔ)。

綜上所述，圍繞佛性內(nèi)涵問(wèn)題的討論，長(zhǎng)安佛學(xué)界逐漸確立了以主觀心性為內(nèi)涵的佛性論，并在佛性的“本始”討論中傾向佛性本有說(shuō)。與此同時(shí)，長(zhǎng)安佛學(xué)界還在各派佛學(xué)綜合融會(huì)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)形成了真如緣起義理體系。這些理論成果一方面完成了對(duì)魏晉南北朝長(zhǎng)安佛性討論的總結(jié)，另一方面推動(dòng)了隋唐時(shí)期中國(guó)佛性思想的發(fā)展。

二、佛性開(kāi)顯的討論：視涅槃境界為自我意識(shí)的升華

論證“如何成佛解脫”要回答的另一個(gè)重要問(wèn)題是何為“涅槃境界”和“成佛之果”，即“佛性開(kāi)顯后的狀態(tài)是什么？”對(duì)此，魏晉南北朝以來(lái)的不同佛學(xué)流派有著不盡相同的看法，5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛學(xué)界也從世間和出世間兩個(gè)維度來(lái)討論和理解涅槃境界：

首先，從出世間的維度來(lái)說(shuō)，長(zhǎng)安佛學(xué)界將涅槃視為對(duì)“空性”實(shí)相的證悟或佛性真如的體認(rèn)，將涅槃境界等同于精神性超越和自我意識(shí)的升華。

與對(duì)佛性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)一致，早期長(zhǎng)安佛學(xué)界也從般若學(xué)的角度理解涅槃境界，將涅槃視為對(duì)客觀真理（“實(shí)相”）的證悟，即運(yùn)用“般若之智”觀照“空性之理”;雖然在《大般涅槃經(jīng)》傳入后，長(zhǎng)安佛教界對(duì)佛性的理解從客觀真理轉(zhuǎn)向內(nèi)在的主觀心性，但對(duì)于涅槃的理解依然延續(xù)了早期的認(rèn)識(shí)，也就是將涅槃境界與覺(jué)悟解脫對(duì)應(yīng)。在具體內(nèi)涵上，不論是對(duì)“空性”真理的“證悟”，還是對(duì)“真如”佛性的“見(jiàn)性”，本質(zhì)上都立足于主觀精神的超越，即自我意識(shí)的升華。對(duì)此，現(xiàn)存的北朝長(zhǎng)安造像碑記可以提供相關(guān)的證據(jù)，如《馬鳴寺根法師碑》中提到的解脫境界為“斯證有有，用曉無(wú)無(wú)”“識(shí)非塵幕，悟是梵乘”，《金石補(bǔ)正》卷十《馬鳴寺根法師碑》， 國(guó)家圖書(shū)館善本金石組編：《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻(xiàn)全編》，北京圖書(shū)館出版社，2003年，第143頁(yè)。碑文中有“湛湛然涇渭不能渾其津”及“府藉華涇”等句，據(jù)文末編者考證，“文云‘府藉華涇，當(dāng)在關(guān)內(nèi)也”，可知這位根法師活動(dòng)地區(qū)為長(zhǎng)安或附近地區(qū)。碑文記其卒年為北魏正光四年（公元523年），法師卒時(shí)五十五歲，活動(dòng)時(shí)間為五世紀(jì)末六世紀(jì)初。這實(shí)際上是對(duì)非有非無(wú)的“般若空性”的證悟;而《僧淵造像記》和《圣母寺四面造像碑》中的“去有絕塵融歸本理，還趣導(dǎo)首，證升覺(jué)位”，《僧淵造像記》，天和三年（公元568年），國(guó)家圖書(shū)館善本金石組編：《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻(xiàn)全編》，北京圖書(shū)館出版社，2003年，第241頁(yè)?！柏ノ逵泄仓疗刑?，明見(jiàn)佛性”《圣母寺四面造像碑》，保定四年（公元564年），國(guó)家圖書(shū)館善本金石組編：《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻(xiàn)全編》，北京圖書(shū)館出版社，2003年，第234頁(yè)。從該碑的提名中可知，造像者多有官爵，并有兩比丘。這類詞句多見(jiàn)于官吏及僧侶的造像記或碑文中，證明具有較高義理水平的佛教思想界正是從超越性精神生活和意識(shí)升華的角度理解涅槃境界，這種涅槃境界觀也屬于上層佛教徒的普遍認(rèn)識(shí)。等語(yǔ)，則是將成佛等同于“明見(jiàn)佛性”“融歸本理”，即對(duì)佛性真理的體證。

那么，為什么長(zhǎng)安佛教界會(huì)出現(xiàn)這樣的涅槃境界觀？從現(xiàn)有資料來(lái)看，這主要是受早期般若思維和長(zhǎng)安地區(qū)禪學(xué)傳統(tǒng)的影響。自漢魏兩晉時(shí)代開(kāi)始，長(zhǎng)安地區(qū)就是禪學(xué)和般若學(xué)的傳播中心之一，5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛教界依然延續(xù)了重視禪學(xué)的傳統(tǒng)。早期長(zhǎng)安禪學(xué)的主要內(nèi)容是以否定現(xiàn)實(shí)為內(nèi)涵的“四念處”法，“四念處”，即“四念處觀”：一身念處觀，觀身不凈;二受念處觀，觀受是苦;三心念處觀，觀心無(wú)常;四法念處觀，觀法無(wú)我。通過(guò)這些觀法破除對(duì)現(xiàn)象世界的執(zhí)著，進(jìn)而否定現(xiàn)實(shí)世界。參見(jiàn)丁福保編纂：《佛學(xué)大辭典》“四念處觀”條，文物出版社，1984年影印本，第385頁(yè)。其后鳩摩羅什在長(zhǎng)安地區(qū)譯傳以般若思想為主要內(nèi)涵的大乘禪法，其共同點(diǎn)都在于重視否定性的般若思維，并將禪定修習(xí)與“性空”真理的體悟相結(jié)合。這一思想傾向也影響到5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛教界對(duì)涅槃境界觀的認(rèn)識(shí)，當(dāng)時(shí)的長(zhǎng)安佛教高僧重視般若學(xué)與禪學(xué)的結(jié)合，如僧猛禪師（506-588年，后為隋大統(tǒng)三藏法師）就精于般若學(xué)，西魏文帝曾“敕猛在右寢殿闡揚(yáng)般若，貴宰咸仰，味其道訓(xùn)”;[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·釋僧猛傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第631頁(yè)。而北周靜藹禪師（533-578年）“于大智中百十二門(mén)等四論，最為投心所崇”，④[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·釋靜藹傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第626頁(yè)。這些史料都反映出北朝后期般若學(xué)依然在長(zhǎng)安地區(qū)有著重要的影響力。受此影響，長(zhǎng)安佛學(xué)界也從證悟佛性真理的角度理解涅槃境界，將涅槃與自我意識(shí)的升華等同。

其次，從世間的維度來(lái)說(shuō)，長(zhǎng)安佛學(xué)界在“性空”“無(wú)我”等般若思想的影響下，主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)成佛解脫，否定存在真實(shí)的涅槃彼岸世界。

5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛學(xué)界站在世間的維度對(duì)涅槃境界做了進(jìn)一步的論證，他們一方面強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界的虛妄和苦難，南北朝后期的僧人則多持厭生離世的涅槃思想，如梁朝智稱《行狀》中就有“可以驅(qū)車(chē)火宅，翻飛苦海，瞻三途而勿踐，歷萬(wàn)劫而不衰者”等語(yǔ)句。見(jiàn)[唐]道宣：《廣弘明集》，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第269頁(yè)上。要求修行者覺(jué)悟到“無(wú)我”，不要為世間欲望迷惑。對(duì)此，如北周靜藹的臨終遺偈中提到：“此身無(wú)我，以不自在，無(wú)實(shí)橫計(jì)，凡夫所宰，久遠(yuǎn)迷惑”，“三界皆無(wú)常，時(shí)來(lái)不自在”，“誓不退轉(zhuǎn)，出離四淵”，④反映出原始佛教“無(wú)我”“有受皆苦”等厭世思想及般若學(xué)“性空”思想的深刻影響。另一方面，長(zhǎng)安佛學(xué)界也反對(duì)存在如天堂之類的涅槃世界，主張“生死與涅槃不異”的涅槃境界觀，他們要求修行者在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)涅槃解脫。對(duì)此，僧肇在其《般若無(wú)知論》《涅槃無(wú)名論》等著作中直接或間接地論證了這種涅槃境界觀，他將解脫成佛的關(guān)鍵設(shè)定為對(duì)般若真理的體證，而反對(duì)存在與中國(guó)傳統(tǒng)成仙升天思想類似的涅槃世界;參見(jiàn)僧肇：《般若無(wú)知論》《涅槃無(wú)名論》等，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第154～157頁(yè)。而北朝后期的《大涅槃經(jīng)義記》中也提出：“云何能斷一切諸有者？明涅槃無(wú)為無(wú)有諸有，聞上已師猶受身，知不斷有，非是涅槃?！薄洞竽鶚劷?jīng)義記》卷第四，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正新修大藏經(jīng)》第85冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第303頁(yè)下。這種涅槃境界觀與長(zhǎng)安佛學(xué)界對(duì)佛性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是一致的。

與此同時(shí)，5-6世紀(jì)長(zhǎng)安地區(qū)的普通佛教信徒也多持厭生離世的人生態(tài)度，對(duì)此，現(xiàn)存的造像記文中多有“眾生在火宅之中，非經(jīng)不宣唯像可表”，《白水荔非氏造像碑》，魏元三年（公元556年），陜西省考古所、白水縣文管會(huì)：《陜西白水北宋妙覺(jué)寺塔基及地宮的發(fā)掘》，《考古與文物》2005年第4期?！白R(shí)十惡之徒炭，體五道之親苦，既沉處娑婆，實(shí)思宏愿”，《王妙暉造像記》，武成二年（公元560年），國(guó)家圖書(shū)館善本金石組編：《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻(xiàn)全編》，北京圖書(shū)館出版社，2003年，第225頁(yè)?！皶缫詠?lái)六塵竟惑，五蓋長(zhǎng)翳，沉淪莫返”《邑子廿七人造像記》，西魏大統(tǒng)十年（公元544年），國(guó)家圖書(shū)館善本金石組編：《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻(xiàn)全編》，北京圖書(shū)館出版社，2003年，第288頁(yè)。等文字，反映出他們視現(xiàn)實(shí)世界為“火宅”和“苦海”的厭世思想。但與佛教義學(xué)高僧不同的是，普通佛教徒受到中國(guó)傳統(tǒng)神仙思想的影響，在很大程度上將成佛等同于成仙，并相信存在一個(gè)永恒極樂(lè)的涅槃世界。侯旭東在《五、六世紀(jì)北方民眾佛教信仰》一書(shū)中指出，“成佛”發(fā)愿文在平民造像中較多，約占現(xiàn)存“成佛”造像記的三分之二，僧侶居中，官吏極少;而“成正覺(jué)”愿文則在官吏和僧侶的造像記中較多。這種現(xiàn)象反映出平民更渴望“成佛”，而平民實(shí)質(zhì)上將“成佛”與中國(guó)傳統(tǒng)的“成仙”思想混同?！俺烧X(jué)”則是覺(jué)悟真理、斷盡諸惑，側(cè)重精神境界的超脫。參見(jiàn)侯旭東：《五、六世紀(jì)北方民眾佛教信仰》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第207頁(yè)。如長(zhǎng)安地區(qū)造像記中的“愿生西方無(wú)量壽佛國(guó)，龍華樹(shù)下三會(huì)說(shuō)法，下生人間侯王子孫與大菩薩同生一處”，《僧欣造像記》，北魏太和二十三年（公元499年），國(guó)家圖書(shū)館善本金石組編：《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻(xiàn)全編》，北京圖書(shū)館出版社，2003年，第33頁(yè)?！霸干仙焐?，值遇諸佛”，《仇臣生造像記》，北魏正光五年（公元524年），陜西省考古所、陜西省耀縣藥王山博物館等合編：《北朝佛道造像碑精選》，天津古籍出版社，1996年，第135頁(yè)?！霸钙呤栏改福ㄖ秀龜?shù)字）托生西方妙樂(lè)國(guó)土……心值佛文（聞）法”《智超等造像記》，[清]王昶：《金石萃編》（第一冊(cè)）卷32，中國(guó)書(shū)店，1985年影印本。等發(fā)愿文，正是這一思想的體現(xiàn)。

第三，伴隨著各派佛學(xué)思想的融合，以及自主佛學(xué)體系的建構(gòu)，南北朝后期的長(zhǎng)安佛學(xué)界主要從心性主體的角度理解涅槃境界。

隨著公元5-6世紀(jì)涅槃學(xué)、地論學(xué)等佛學(xué)流派的傳播與融合，長(zhǎng)安佛學(xué)界的涅槃境界觀也逐漸發(fā)生了改變。首先，伴隨著《大般涅槃經(jīng)》的傳布和佛性論的流行，包括普通民眾在內(nèi)的長(zhǎng)安佛教界普遍認(rèn)為涅槃解脫的最終依據(jù)就是佛性，并且就覺(jué)悟的狀態(tài)來(lái)說(shuō)，涅槃境界是永恒存在的。如靜藹臨終偈中提出：“善根內(nèi)充，愿我未來(lái)，速成善逝，身心自在”， “十地滿足，神化無(wú)方，德備四勝，號(hào)稱法王”[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·釋靜藹傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第626頁(yè)。等句，反映出修行者認(rèn)為涅槃雖不在彼岸世界，但確實(shí)是永恒存在的“自在”“滿足”的解脫狀態(tài)。其次，伴隨著《十地經(jīng)論》及“阿梨耶識(shí)”說(shuō)的傳播，長(zhǎng)安佛學(xué)界進(jìn)一步將涅槃境界視為對(duì)心性主體（佛性）的開(kāi)發(fā)和覺(jué)悟。對(duì)此，北周道安在其《二教論》中提出：“涅槃?wù)叱：闱鍥鰺o(wú)復(fù)生死，心不可以智知，形不可以像測(cè)，莫知所以者強(qiáng)謂之寂?！v其雙林息照而靈智常存，體示阇維而舍利恒在”。[北周]道安：《二教論·仙異涅槃第五》，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第139頁(yè)上。也就是說(shuō)，涅槃境界是超越生死、永恒常在的存在，并且是“靈智”“舍利”即佛性開(kāi)顯的狀態(tài)。

此外，通過(guò)上文的論述可知，長(zhǎng)安佛教界對(duì)于涅槃境界的具體內(nèi)涵存在著一定爭(zhēng)議，就上層佛學(xué)思想界來(lái)說(shuō)，涅槃境界主要是主觀心性的覺(jué)悟與超越，并不存在真實(shí)的涅槃彼岸世界;而就普通信徒來(lái)說(shuō)，成佛解脫是遠(yuǎn)離虛妄痛苦的現(xiàn)實(shí)世界，并進(jìn)入永恒極樂(lè)的天國(guó)。這兩者之間存在著一定的矛盾，并且需要長(zhǎng)安佛學(xué)界在理論上予以回應(yīng)。對(duì)此，伴隨著以佛性為核心的思想體系的建構(gòu)，長(zhǎng)安佛學(xué)界逐漸通過(guò)佛性論及阿梨耶識(shí)說(shuō)，將對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的否定和“涅槃生死不異”思想統(tǒng)一于心性主體，即不論“此岸”與“彼岸”、“無(wú)明”與“真如”，實(shí)際上都是心性主體的不同顯現(xiàn)，從而自涅槃境界的角度預(yù)示了“一心開(kāi)二門(mén)”的理論觀點(diǎn)，并呼應(yīng)了當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安佛學(xué)界建構(gòu)的以佛性論為核心的義學(xué)體系。

綜上所述，長(zhǎng)安佛學(xué)界在般若學(xué)思維和禪學(xué)傳統(tǒng)的影響下，最初將涅槃境界視為自我意識(shí)的升華，參見(jiàn)袁志偉：《南北朝后期長(zhǎng)安佛教思想的內(nèi)容與特點(diǎn)》，陜西師范大學(xué)出版社，2010年，第154頁(yè)。并具有否定現(xiàn)實(shí)的厭世思想。但伴隨著6世紀(jì)涅槃學(xué)、地論學(xué)的傳播與融合，長(zhǎng)安佛學(xué)界在原有涅槃境界觀的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步通過(guò)佛性、阿梨耶識(shí)等理論論證了心性主體的永恒不滅，并在很大程度上改變了原有的厭世思想。這些思想轉(zhuǎn)變都呼應(yīng)了當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安佛學(xué)界建構(gòu)新佛教義學(xué)體系的理論要求。

三、佛性修證方法的討論——構(gòu)建禪定為主、定慧并重的修行途徑

除了“成佛之因”與“成佛之果”的論證，長(zhǎng)安佛學(xué)思想界還必須回答的重要問(wèn)題是“如何成佛解脫？”也就是采用何種修行途徑和方法證得涅槃、開(kāi)顯佛性。對(duì)此，原始佛教曾提出“六度”“三學(xué)”等修行解脫途徑，而就南北朝以來(lái)的中國(guó)佛教修行論來(lái)說(shuō)，佛教界特別重視對(duì)于“定”“慧”關(guān)系的討論，即：“禪定”與“義學(xué)（智慧）”哪個(gè)是更重要的修行解脫途徑？雖然長(zhǎng)安地區(qū)一直有著興盛的佛教義學(xué)，但就現(xiàn)有的資料來(lái)看，當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安佛教界更重視禪定在修行解脫以及啟發(fā)智慧上的重要作用。公元5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛教思想界普遍將禪定作為主要的修證手段，并將定、慧結(jié)合，以定啟慧。其原因在于以下幾點(diǎn)：

首先，長(zhǎng)安地區(qū)深厚的禪學(xué)傳統(tǒng)和禪法的廣泛流行，深刻影響到長(zhǎng)安佛學(xué)界對(duì)禪定修行的重視。

伴隨著中國(guó)南北朝的政權(quán)分立，南北方佛教也出現(xiàn)了“重定”“重慧”的不同修行傾向，唐人釋神清對(duì)此評(píng)論說(shuō)：“宋人魏人，南北兩都，宋風(fēng)尚華，魏風(fēng)猶淳，淳則寡不據(jù)道，華則多游于藝（慧寶注：晉宋高僧，義解光時(shí)，弘闡法教，故曰華也;元魏高僧以禪觀行業(yè)據(jù)道，故曰淳，然在人不在他也。）”（[唐]釋神清：《北山錄》卷4《宗師議》，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第596頁(yè)）也就是說(shuō)，南朝（宋人）佛教偏重義學(xué)理論研究和講經(jīng)弘法，而北朝（魏人）則重視禪觀修行。就史傳中所載的5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛教僧人來(lái)說(shuō)，確實(shí)存在著“以禪觀行業(yè)據(jù)道”的情況。自漢魏時(shí)期開(kāi)始，長(zhǎng)安地區(qū)就先后流行有覺(jué)賢、玄高、鳩摩羅什、勒那摩提等人所傳的各派禪法。參見(jiàn)杜繼文、魏道儒：《中國(guó)禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年，第34頁(yè)。悠久的禪學(xué)傳統(tǒng)以及統(tǒng)治者的支持，促使長(zhǎng)安佛學(xué)界特別重視禪定在修行解脫中的作用，并提出了以禪定為主的修行論。西魏北周時(shí)代的長(zhǎng)安佛教界出現(xiàn)了僧實(shí)、曇延、靜藹、僧猛等眾多以禪法知名的高僧，其中以僧實(shí)最受北周統(tǒng)治者尊崇，史稱“周氏關(guān)中尊登僧實(shí)，實(shí)重之冠方駕澄安”，并且有弟子“接踵傳燈，流化靡歇”。[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·習(xí)禪篇論》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第596頁(yè)。此外，《續(xù)高僧傳》等史傳中也記載了大量西魏北周的長(zhǎng)安禪師，如僧實(shí)禪師的弟子曇相、以禪定和律學(xué)知名的釋曇崇（514-594年）、史載曇崇“偏精六行，冠達(dá)五門(mén)，于時(shí)五眾二百余人依崇習(xí)靜”，而且“聲弛隴塞，化滿關(guān)河，尋路追風(fēng)，千里相屬”，具有巨大的影響力。見(jiàn)[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·釋曇崇傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第568頁(yè)。隋文帝“奉之若神”[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·釋法安傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第651頁(yè)。的釋法安（517-614年）等，由此可見(jiàn)，將禪定作為修行解脫的主要途徑是長(zhǎng)安佛教界的共識(shí)。

其次，長(zhǎng)安地區(qū)佛教義學(xué)的發(fā)展，促使佛學(xué)界出現(xiàn)了“定慧并重”的修行思想傾向。

雖然長(zhǎng)安佛教有著深厚的禪學(xué)傳統(tǒng)，但佛教思想界并未偏廢義學(xué)，而是提倡定慧并重、以定啟慧，將以禪為主的修行論納入到以佛性論為核心的佛學(xué)思想體系建構(gòu)中。長(zhǎng)安地區(qū)流傳的大乘禪法中本來(lái)就包含著“定慧并重”的思想傾向，“羅什與覺(jué)賢的禪法雖有不同，但都貫穿了大乘思想，二者禪法都講究從定中見(jiàn)慧，最后了徹諸法本質(zhì)，體證真如”。方光華：《試論南北朝時(shí)期佛教教義發(fā)展的特點(diǎn)》，《文史哲》1993年第1期。對(duì)此，羅什弟子僧叡在《關(guān)中出禪經(jīng)序》中也提出：禪法雖然是“向道之初門(mén)，泥洹（涅槃）之津徑也”，但在修定同時(shí)還要重視智慧的作用。他又引經(jīng)典說(shuō)：“故經(jīng)云：‘無(wú)禪不智，無(wú)智不禪，然則禪非智不照，照非禪不成”。[梁]僧祐：《出三藏記集》卷9《關(guān)中出禪經(jīng)序》，中華書(shū)局，1995年，第342頁(yè)。此外，史傳資料中也不乏主張“定慧并重”的長(zhǎng)安高僧，如高僧曇延精研各種經(jīng)論義學(xué)，同時(shí)入山修習(xí)禪定，“挾道潛形，精思出要，遂隱于南部太行山百梯寺”;[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·釋曇延傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第488頁(yè)。北周義學(xué)大師道安禪業(yè)精深，“凡厥禪侶莫不推服”，“思拔深定，慧業(yè)斯舉”;[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·釋道安傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第628頁(yè)。馬明寺根法師“至如課已追真，造次弗爽禪念” ，《金石補(bǔ)正》卷10，《馬鳴寺根法師碑》，國(guó)家圖書(shū)館善本金石組編：《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻(xiàn)全編》，北京圖書(shū)館出版社，2003年，第143頁(yè)。也重視禪觀修習(xí)。曇延的“精思出要”與道安的“思拔深定，慧業(yè)斯舉”等，正是長(zhǎng)安佛教思想界“以定啟智，定慧并重”修行方式的表現(xiàn)。

綜上所述，在佛性開(kāi)顯途徑即修行論方面，長(zhǎng)安佛學(xué)具有悠久的禪學(xué)傳統(tǒng)，并將禪定作為主要的修證途徑。而在義學(xué)研究和禪學(xué)傳統(tǒng)的共同影響下，5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛學(xué)界普遍認(rèn)同成佛解脫的主要途徑是“禪定為主，定慧并重”。

四、“承上啟下”：佛性問(wèn)題討論的理論影響

南北朝中國(guó)佛學(xué)作為漢魏經(jīng)典格義時(shí)期與隋唐宗派創(chuàng)立時(shí)代之間的過(guò)渡階段，體現(xiàn)出鮮明的“承上啟下”特點(diǎn)，而5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛性問(wèn)題討論則可以視為這一“承上啟下”在佛學(xué)理論上的重要例證。具體來(lái)說(shuō)，這種“承上”是指在理論方面繼承了魏晉時(shí)期般若學(xué)的思維方法和諸法分析、涅槃學(xué)的佛性論思想以及禪學(xué)的修證思路;而“啟下”則指在融合地論學(xué)、涅槃學(xué)、成實(shí)學(xué)和禪學(xué)等的基礎(chǔ)上，長(zhǎng)安佛學(xué)界創(chuàng)新性地建構(gòu)了具有自身特色的佛性思想體系，并對(duì)隋唐時(shí)期的中國(guó)佛學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，這可以從以下幾方面理解：

第一，長(zhǎng)安佛學(xué)界關(guān)于佛性問(wèn)題的討論推動(dòng)了中國(guó)佛性論思想的發(fā)展，是佛學(xué)思想中國(guó)化的重要例證。

由上文論述可知，5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛學(xué)界對(duì)佛性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了從客觀真理向主觀心性的轉(zhuǎn)變，并探索構(gòu)建了以佛性論為核心，傾向于“一心二門(mén)”的理論體系。這種轉(zhuǎn)變?cè)诒举|(zhì)上是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)心性論的改造與回歸，并且與魏晉南北朝至隋唐時(shí)代的中國(guó)佛學(xué)思想及佛性論發(fā)展趨勢(shì)一致，即在思想上將佛性論與心性論對(duì)應(yīng)，將佛學(xué)理論的核心設(shè)定為對(duì)人的主觀心性的探討與開(kāi)發(fā)。從思想內(nèi)涵上說(shuō)，這種接近于“一心二門(mén)”的佛性論思想，一方面順應(yīng)了中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)體性思維，在本體論上確立了解脫超越的終極依據(jù);另一方面推動(dòng)了具有中國(guó)特色的佛性學(xué)說(shuō)的形成，體現(xiàn)出佛教思想中國(guó)化的理論進(jìn)程。

第二，長(zhǎng)安佛學(xué)界對(duì)于南北方佛學(xué)思想的融合綜合，順應(yīng)了當(dāng)時(shí)佛學(xué)理論統(tǒng)一的思想趨勢(shì)，并為隋唐時(shí)期的政治統(tǒng)一提供了佛學(xué)理論依據(jù)。

公元3-6世紀(jì)中國(guó)南北方的長(zhǎng)期政治分裂也造成了學(xué)術(shù)思想及佛學(xué)理論的差異，但在南北朝后期，伴隨著政治上的統(tǒng)一進(jìn)程，中國(guó)南北方的佛教思想界也醞釀著理論上的統(tǒng)一。對(duì)此，湯用彤曾指出：“然自宗派言之，約在陳隋之際，中國(guó)佛教實(shí)起一大變動(dòng)?！易詴x以后，南北佛學(xué)風(fēng)格，確有殊異，亦系在陳隋之際，始相綜合，因而其后我國(guó)佛教勢(shì)力乃達(dá)極度。”湯用彤：《隋唐佛教史稿·緒言》，江蘇教育出版社，2007年。5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛學(xué)界正是通過(guò)對(duì)佛性問(wèn)題的討論和自我理論體系的建構(gòu)，逐漸融合南北方的般若學(xué)、涅槃學(xué)、成實(shí)學(xué)、地論學(xué)等學(xué)派，從而為隋唐時(shí)期佛學(xué)的統(tǒng)一做了理論準(zhǔn)備。從思想內(nèi)涵上說(shuō)，魏晉南北朝以來(lái)中國(guó)佛教形成了般若本體論和涅槃佛性論兩大支柱性的理論體系，任繼愈主編：《中國(guó)佛教史》第3冊(cè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第392頁(yè)。但兩者之間又存在著一定的理論矛盾。對(duì)此，長(zhǎng)安佛學(xué)界立足于主觀心性、“一心開(kāi)二門(mén)”的思想體系，在很大程度上彌合了“性空緣起”與“真如緣起”理論之間的矛盾。這也正是隋代佛學(xué)“《涅槃》、《攝論》最為繁復(fù)”④[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·義解篇總論》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第549頁(yè)。的理論原因，即借鑒唯識(shí)學(xué)以改造涅槃佛性論、容納各派佛學(xué)思想，進(jìn)而為隋代的政治統(tǒng)一提供佛學(xué)理論上的依據(jù)。

第三，5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛學(xué)界的理論體系建構(gòu)，為隋唐時(shí)代長(zhǎng)安佛教中心的形成和各宗派的建立提供了組織準(zhǔn)備和理論基礎(chǔ)。

相比于隋唐時(shí)期，5-6世紀(jì)的長(zhǎng)安佛學(xué)似乎并無(wú)特別引人注目的理論創(chuàng)新，但這并不意味著其理論價(jià)值和歷史意義可以被忽視。正如上文提到的，這一時(shí)期的長(zhǎng)安佛學(xué)為承啟隋唐佛學(xué)發(fā)揮了重要的組織準(zhǔn)備和理論基礎(chǔ)作用。就前者來(lái)說(shuō)，西魏北周時(shí)期的長(zhǎng)安佛學(xué)為隋初佛教“關(guān)中興法”及隋唐時(shí)代三論、華嚴(yán)、唯識(shí)、凈土等宗派的創(chuàng)立提供了學(xué)派、僧團(tuán)、傳法基地等組織準(zhǔn)備。隋文帝統(tǒng)一中國(guó)后，在首都長(zhǎng)安設(shè)立涅槃、地論、大論、講律和禪門(mén)“五眾眾主”，④而其組織基礎(chǔ)就是此前長(zhǎng)安地區(qū)傳承有序的涅槃學(xué)、地論學(xué)、般若學(xué)和禪學(xué)長(zhǎng)安佛教的律學(xué)與禪學(xué)是結(jié)合在一起的，如前述西魏北周禪師曇崇（514-594年）即以律學(xué)及禪定知名。參見(jiàn)[唐]道宣：《續(xù)高僧傳·釋曇崇傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1983年，第568頁(yè)。等佛學(xué)流派;此外，源自長(zhǎng)安的三論、華嚴(yán)、唯識(shí)等宗，以及在長(zhǎng)安地區(qū)廣泛流行的天臺(tái)、禪宗等重要宗派，都吸收了5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛教的佛性論、修行論等理論成果，并以其為創(chuàng)宗立派和弘法傳播的理論基礎(chǔ)。

綜上所述，公元5-6世紀(jì)長(zhǎng)安佛學(xué)界關(guān)于佛性問(wèn)題的討論具有重要的理論價(jià)值與歷史意義，它在很大程度上代表了當(dāng)時(shí)佛學(xué)思想中國(guó)化的成果，并對(duì)隋唐時(shí)期中國(guó)佛教宗派的創(chuàng)立以及佛教中國(guó)化的完成提供了一定的理論準(zhǔn)備，值得我們進(jìn)一步地探討與關(guān)注。

作者單位：西北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔