錢鍾書先生學術(shù)思想管窺

黃文翰

《談藝錄》撰成于1942年，是錢鍾書先生的代表性學術(shù)著作之一。初稿完成后，錢先生“時時筆削之”，于1948年交上海開明書店付梓。此后，錢先生對全書又進行了多次補訂，直至中華書局于1993年第五次重印其1984年版《談藝錄》時，尚增入先生補訂若干。1998年，錢先生逝世?！墩勊囦洝冯m初成于二十世紀四十年代，但傾注了錢先生畢生心血。筆者不揣孤陋，對《談藝錄》所見錢鍾書先生學術(shù)思想，試作管窺。

《談藝錄》四八則：“身心言動，可為平行各面，如明珠舍利，隨轉(zhuǎn)異色，無所謂此真彼偽;亦可為表里兩層，如胡桃泥筍，去殼乃能得肉。古人多持后說，余則愿標前論?！比说纳硇难詣?，有時是矛盾復雜的，“常有言出于至誠，而行牽于流俗”，或者“執(zhí)筆尚有夜氣（筆者按：夜氣，指在靜謐的夜晚所萌發(fā)的善念），臨事遂失初心”。對于言行不一的現(xiàn)象，古人認為應當去表尋里、去偽存真，就像吃核桃與竹筍那樣，剝?nèi)ネ鈿?，方能得肉。而錢先生卻認為，不妨將人貌似矛盾的言行，看作并存不悖的兩方面。就好像明珠舍利，隨著轉(zhuǎn)動與觀察角度的不同顯得色彩各異。而色彩各異的舍利珠光，又皆是同一明珠舍利所發(fā)出的。去殼得肉論的背后，是一種二元對立、非此即彼的線性思維模式;而隨轉(zhuǎn)異色論的背后，則是一種立體的、圓融無礙的網(wǎng)絡思維模式。

錢先生學術(shù)思想的特點之一便是圓融貫通。如《談藝錄》第六九則：“（程明道）又云：‘周茂叔窗前草不除去，問之云：與自家意思一般。司馬溫公《傳家集》卷二《邵興宗南園草盛不剪》詩云：‘于間置取舍，豈得見天真。不若任其然，同受雨露恩。張橫浦云：‘程明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：不可，欲常見造物生意。又置盆池，畜小魚數(shù)尾，時時觀之，或問其故，曰：欲觀萬物自得意……諸如此類，見之語錄詩文者，不勝枚舉。迄乎有明，陽明心學既行，白沙、定山莫不以玩物為道……而今人論西方浪漫主義之愛好自然，只引道家為比擬，蓋不知儒家自孔子、曾皙以還，皆以怡情于山水花柳為得道?！卞X先生將先秦儒家、宋儒、明儒山水樂道之事一線貫穿，復以儒、道兩家熱愛自然之精神，與西方愛好自然之浪漫主義相比擬，揭出“儒家自孔子、曾皙以還，皆以怡情于山水花柳為得道”的史實?？v向的貫通顯示了錢先生淵博豐厚的知識積累，而橫向的圓融體現(xiàn)著錢先生力圖揭示西方東方、古人今人那些相通觀念的努力。道家的任情山水自然，可上溯老莊“道法自然”、“逍遙齊物”等相關(guān)思想。佛教初在印度半島傳播時，僧侶們就愛選擇山水靜美的所在坐禪，進入中國后“天下名山僧占多”亦是不爭事實。即一向以“修齊治平”的積極進取面貌出現(xiàn)的儒家，在強調(diào)入世的同時亦有著自孔子“吾與點也”以來深遠的“怡情于山水花柳為得道”的傳統(tǒng)。不唯中國，西方十八世紀浪漫主義亦熱愛自然。而西方熱愛自然山水這一觀念的源頭，又可追溯到古希臘時代。熱愛山水自然這一觀念，無疑是東方西方、古往今來共通的東西。所以者何？心同理同。關(guān)于錢先生學術(shù)研究中對心同理同的標舉，后文詳談。

錢先生圓融貫通的學術(shù)思想的另一種表現(xiàn)形式，即善于對面立論。如《談藝錄》一九則：“夫一家詩集中詞意重出屢見，藉此知人，固征其念茲在茲，言之諄諄，而談藝則每嫌其事料儉而心思窘，不能新變，幾于自相蹈襲?！薄耙患以娂性~意重出屢見”，說明作者“事料儉而心思窘，不能新變”。就談藝角度而言，這自然是作者文藝創(chuàng)作的弊病所在。然而，換種角度來觀察此種現(xiàn)象，詞意重出屢見，正可“藉此知人，固征其念茲在茲，言之諄諄”。先生復就此生發(fā)說：“一集之中，語意屢見，亦仿佛斟酌推敲，再三嘗試以至于至善，不啻一首之有草稿與定本。特數(shù)篇題目各異，語得并存，勿同一首涂逭之后，存一而舍其余耳。”對于作者集中題目各異而內(nèi)容略同的各篇作品，簡單地存其一而刪其余的做法，則難以體會“宛若睹一篇之先后數(shù)番改稿，慘淡經(jīng)營，再接再厲，而非百發(fā)百中焉”的作者苦心。

仍以明珠舍利為喻。明珠舍利雖然隨轉(zhuǎn)異色，但這“異色”皆為同一顆明珠舍利所發(fā)出。這便是學問能圓融貫通的依據(jù)。明珠舍利，正因其隨轉(zhuǎn)異色，故見此色外，亦不妨見彼色。這便是錢先生善于對面立論的原因。

錢先生圓融貫通的學術(shù)思想，有時還表現(xiàn)為“不融不通”。對此，錢先生多有論述。如《談藝錄》第二則：“既貌同而心異，復理一而事分。故必辨察而不拘泥，會通而不混淆，庶乎可以考鏡群言矣。”第三則：“吾輩窮氣盡力，欲使小說、詩歌、戲劇與哲學、歷史、社會學等為一家。參禪貴活，為學知止，要能舍筏登岸，毋如抱梁溺水也?！庇秩绲谒膭t：“文字弦歌，各擅其絕。藝之材職，既有偏至;心之思力，亦難廣施。強欲并合，未能兼美，或且兩傷，不克各盡其性，每致互掩所長。即使折衷共濟，乃是別具新格，并非包綜前美?！睘閳A融貫通而圓融貫通，恰恰是不圓融貫通的膠著名相之舉。異色之光固皆出于明珠舍利，然而五光十色亦各具特性，不可泯滅抹殺。一定條件下的不融不通，恰恰才是圓融貫通的題中之義。如詩之于畫，雖有“詩畫一律”之說，亦有不能“一律”者存?！墩勊囦洝范艅t：“余作《中國詩與中國畫》一文，說吾國詩、畫標準相反;畫推摩詰，而詩尊子美，子美之于詩，則吳道子之于畫而已?！碑嫾抑髁鳎谱饘懸庵蹙S;而詩家主流，則推寫實之杜甫。又如詩之與史，上古雖“每混而難分”，然“史必征實，詩可鑿空”，這一點是詩、史互異之處。復如詩之與禪。詩歌創(chuàng)作與參禪悟道，在感發(fā)機制上有相通之處，正所謂“禪與詩，所也;悟，能也。用心所在雖二，而心之作用則一……其為悟境，初無不同”。然而“禪可不著言說，詩必托諸文字”，“詩之神境，‘不盡于言而亦‘不外于言，禪之悟境，‘語言道斷，斯其異也”。錢先生深戒學術(shù)研究中不能融會與過分融會（即“混淆”）之病，復于《談藝錄》書末言曰：“學者每東面而望，不睹西墻，南向而視，不見北方，反三舉一，執(zhí)偏概全。將‘時代精神、‘地域影響等語，念念有詞，如同禁咒。”

錢先生學術(shù)思想的另一特點，即標舉“心同理同”之論。正因“要言妙道，心同理同，可放諸四?！薄ⅰ叭斯泊诵?，心均此理”，故而才能“異域評文，心契理符”。學術(shù)研究中的圓融貫通，才具有可行性與必然性。與之相輔相成的是，如果“心光既異”，那么“心聲”自然“不侔”。這也即是學術(shù)研究中，“必辨察而不拘泥，會通而不混淆”的原因所在。如《談藝錄》第一則：“即謂詩分唐、宋，亦本乎氣質(zhì)之殊，非僅出于時代之判，故曠世而可同調(diào)……且又一集之內(nèi)，一生之中，少年才氣發(fā)揚，遂為唐體，晚節(jié)思慮深沉，乃染宋調(diào)……心光既異，心聲亦以先后不侔?！卞X先生認為，“非曰唐詩必出唐人，宋詩必出宋人也”。唐人亦可為宋調(diào)，宋人亦可寫唐詩?！疤圃?、宋詩，亦非僅朝代之別，乃體格性分之殊，天下有兩種人，斯分兩種詩。唐詩多以豐神情韻擅長，宋詩多以筋骨思理見勝?！闭蛐耐硗?，故異代同心的兩位作者所創(chuàng)作的作品，可以具有相似的風格。又因心光既異、心聲不侔，即便是同一位作者，其早歲與晚年的作品，體現(xiàn)的風格抑或不同。不能因為同出一人之手，而泛泛以同一風格論之。又如《談藝錄》第二則：“（黃庭堅）《寄上叔父夷仲》：‘百書不如一見面。天社注引《漢書》：‘百聞不如一見，又世傳退之《與大顛帖》：‘所示廣大深迥如此，讀來一百遍，不如親面而對之。按似都不切。前者謂聞名不如見面，所同五字，非主意所在。后者謂百讀不解，須待口授，亦非親朋闊別、相思相望之忱?！睂τ邳S庭堅“百書不如一見面”這句詩，任淵引用《漢書》“百聞不如一見”與《與大顛帖》“所示廣大深迥如此，讀來一百遍，不如親面而對之”兩則材料作注。單純從字面來看，任淵的注釋似乎妥帖。然而錢先生認為都不確切?！稘h書》句所表達的，是“聞名不如見面”之意;而《與大顛帖》句所表達的，是韓愈覺得僧人大顛書信中所談論的佛法問題，自己難以解會，須日后面見口授。兩處所流露的心情，皆非黃庭堅詩中“親朋闊別、相思相望”之情。錢先生則引歐陽修《蝶戀花》“望極不來芳信斷，音書縱有爭如見”（筆者按：此句即“望眼欲穿，音信全無，縱接書信，怎如面見”之意）作為黃詩之注，理由是“歐詞、黃詩皆道出心同此理”。

要之，錢鍾書先生圓融貫通與心同理同的學術(shù)思想，實即二而一、一而二的。古今中外、世出世間諸般學問技藝，既圓融無礙，又諸相宛然。因為心同理同，故而學術(shù)研究中的圓融貫通，自是題中之義。因為心異理異，故而在圓融貫通之外，亦有不融不通者在。而這份“隔”，說到底恰是真正“通”的體現(xiàn)。