中國當代反烏托邦和惡托邦科幻小說比較研究

郁旭映

一、 緒論：反烏托邦和惡托邦

無論在西方語境還是中文語境，都習慣于將反烏托邦（anti-utopia）與惡托邦（dystopia）混用，指向“反向的烏托邦”。但若細究二十世紀的反烏托邦和惡托邦作品，我們會發(fā)現(xiàn)兩者其實有所區(qū)別。區(qū)分兩者不僅對于深入理解反烏托邦、惡托邦的本質及其它們與烏托邦之間的關系十分必要，而且對深度剖析具體作品也不可或缺。

薩金特曾如此區(qū)分兩者：“惡托邦（或否定烏托邦）是指一個不存在的社會，它被描述得十分細致，而且通常被設定在一定的時空中，是作者有意讓同時代的讀者看到的一個比自己所處的社會糟糕得多的社會。”a而反烏托邦同樣是指“一個不存在的社會，同樣被描述得十分細致，通常也被設定于一定的時空中，但作者的意圖則是讓同時代的讀者看到對烏托邦主義（utopianism）和一些獨特的烏托邦（Eutopia）的批判”。b

薩金特同時定義了烏托邦（utopia）、烏托邦主義（utopianism）和正面烏托邦（Eutopia or positive utopia）：“烏托邦是指一個被描述得十分仔細的、被設定在一定時空中的社會。而所謂正面烏托邦即在一般烏托邦的定義之外再加上這個社會比讀者所處的時代要好得多。”c盡管烏托邦、惡托邦以及反烏托邦文學在社會諷刺上的目標相似，但這三者在批判策略上有所不同。烏托邦文學表現(xiàn)一種社會夢想，即通過構建一個與現(xiàn)實的有缺陷的、不理性的、不公平的相反世界而達到對作者所處社會的譴責。而惡托邦與反烏托邦文學則是在社會譴責的基礎上更深層次地表達了對未來的隱憂和警告。而在警告方面，惡托邦文學與反烏托邦文學又有非常具體的分別。前者所警示的黑暗未來卻并不必然與烏托邦想象本身有關，而后者則集中于對一種烏托邦想象或實踐的批判。例如，以華語作品中的惡托邦故事，如以沈從文的《阿麗思中國游記》 （1928）、張?zhí)煲淼摹豆硗寥沼洝?（1930）、老舍的《貓城記》 （1932）為例，我們看到的是依據(jù)現(xiàn)實中國這一原型，以夸張、諷刺手法刻畫出一個糟糕的惡托邦，以起到對現(xiàn)實社會的批判與警示。然而，這些作品中的惡托邦并非由一個烏托邦藍圖所致。雖是對現(xiàn)實的直接諷刺，但指向的原因卻不一定可以清晰定位，只是較為籠統(tǒng)地反映了國民性或文化批判。反之，反烏托邦作品的社會批判則多是通過對烏托邦的反思和批判而實現(xiàn)，因而其對烏托邦思維，即構成烏托邦的意識形態(tài)有著十分清醒的判斷。被視為經(jīng)典的“反烏托邦三部曲”的扎米亞京 《我們》 （1924）、赫胥黎的《美麗新世界》 （1932）和奧威爾的《一九八四》 （1949）盡管風格和批判的側重點略有不同，但所描述的社會形態(tài)毫無疑問是經(jīng)過統(tǒng)治者精心設計，基于烏托邦藍圖的“秩序的世界”?！睹利愋率澜纭吩?946年重版時加入別爾嘉耶夫的話作為前言，道出了反烏托邦小說的共同思想：“烏托邦似乎比我們過去所想象的更容易達到了。而事實上，我們發(fā)現(xiàn)自己正面臨著另一個痛苦的問題：如何去避免它的最終實現(xiàn)？……烏托邦是會實現(xiàn)的。生活直向著烏托邦邁步前進。或許會開始一個新的世紀，在那個世紀中，知識分子和受教育的階級將夢寐以求著逃避烏托邦，而回歸到一個非烏托邦的社會——較少的‘完美，而較多的自由?！眃

別爾嘉耶夫的關于“逃避烏托邦”預言在二十世紀的反烏托邦思想中得到了充分的驗證。文學家們首先表達了對烏托邦的恐懼。大一統(tǒng)王國、美麗新世界和大洋國等形態(tài)各異而內(nèi)在相似：即“秩序之外什么都不允許存在”，甚至于“秩序與人的愿望達成了一致”的烏托邦世界。完美的秩序所對應的是自由意志與人性的徹底喪失。作為社會夢想的烏托邦是如何變成社會噩夢的？托曼曾指出：“烏托邦主義悲劇性的悖論，就在于它沒有如其承諾地那樣實現(xiàn)一個最終和永久穩(wěn)定的制度，而是產(chǎn)生了徹底的不安寧，并且取代了人類自由與社會凝聚力之間的和解，它帶來了全能政體（totalitarianism）的高壓 ……”e

對烏托邦主義的反思和批判是二十世紀的思想界最重要的議題之一。庫爾馬曾問道：“在面對納粹主義、斯大林主義、種族屠殺、大規(guī)模失業(yè)和第二次世界大戰(zhàn)之后，烏托邦還怎么能立得住腳？”f在經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)，在目睹了斯大林專制與納粹主義的大屠殺，眾多的自由主義思想家，如卡爾·波普爾、雅各布·托曼、哈耶克等都不斷地試圖將這些與烏托邦主義的思想體系相關聯(lián)。在他們看來，兩者的共通點是“兩者都提倡一種必須使每個人，包括不相信的人都接受的獨一無二和不容置疑的真理”，而且，在這兩種社會中，“關于手段的爭辯都是不允許的，更不用說關于目的的爭論了”。g具有諷刺意味的是，“烏托邦設計的動因就在對現(xiàn)存社會的不滿，對于不公正或人類苦難的感受，促使思想家設想一種理想的制度來根除這些邪惡的假定根源”。h然而，這種“事物的完美模式”的設定雖然是極有吸引力的，卻是危險的，因其終將導向暴力。波普爾認為，烏托邦主義的前提是：“合理的政治行動必須建基于對我們的理想國家的相當清楚和詳細的描繪或藍圖，還必須建基于通向這個目標的歷史道路的計劃或藍圖?！眎所以，為了確保理想的、終極的目標得以實現(xiàn)，“烏托邦主義者必須說服，否則便壓服和他對抗的烏托邦主義者，那些不贊同他的目標，并且不肯皈依烏托邦主義宗教的”，甚至于，“必須徹底根絕一切相競爭的異端邪說”。j為鎮(zhèn)壓對抗者，為避免終極目標的任何改變，訴諸暴力就成為了唯一的手段。這就是為何不管烏托邦的目的如何慈善，最終卻變成一種虐待狂的哲學。

文學家早已敏銳地意識到烏托邦中的惡政與以往的暴政不同。他們所塑造的大一統(tǒng)王國的大恩主，美麗新世界的控制者，大洋國的老大哥并不像傳統(tǒng)的、殘暴的、個性鮮明的暴君，卻是一種抽象的、沒有個人特征的、是絕對秩序與真理的象征（他們自己也受制于這種秩序）。借助阿倫特的分析，我們從中看到的是一場意識形態(tài)的控制：“全能政體的侵略性并非產(chǎn)生自對權力的渴望……也不是為了利益，而只是出于意識形態(tài)的理由：使世界達到一致，證明它的各方面的超意義（supersense）是正確的?！眐而且，這種意識形態(tài)的目標不是改變外部世界，而是改變?nèi)诵?。要達到此目的，現(xiàn)代專制國家，無論是國家主義的、軍事化的專制，還是超國家的“福利專制”烏托邦，都已不再是舊的——“由棍棒、行刑隊、人造饑荒、集體下獄、集體驅逐出境等方式實行的統(tǒng)治”，因其“不僅不人道，而且已被證明是低效率的”， “在科技先進的時代，低效即原罪”l，取而代之的，是一種理性化、機械化和簡單化的世界，這種新的體制是不僅將科技作為手段，更似乎是將科學思維作為意識形態(tài)的基石。如《我們》中經(jīng)過數(shù)學方法精密計算“毫無瑕疵的幸?！保睹利愋率澜纭吠ㄟ^生物技術讓人們發(fā)自內(nèi)心地快樂從而愛上奴隸狀態(tài)，《一九八四》用“電幕”實現(xiàn)的思想控制等等，幾乎可以得到一個印象：科技從烏托邦到反烏托邦的轉型中一直扮演著重要角色。

如果說如冷戰(zhàn)結束前，烏托邦主義的同義詞幾乎是斯大林主義m，那么，冷戰(zhàn)結束之后，人們對烏托邦主義的反思開始指向現(xiàn)代性本身。利奧塔在試圖定義后現(xiàn)代性時表明：那種社會會永遠進步的信念已然崩潰，“人們可以發(fā)現(xiàn)在已經(jīng)持續(xù)了兩個世紀對進步的信心已經(jīng)有點退化”n。而其中，對科技的態(tài)度轉變尤為明顯。顯然，從十九世紀以來科學發(fā)展所帶來的對未來的樂觀、對進步的信念到了二十世紀則反轉為對科技負面效應的恐懼。環(huán)境問題、生態(tài)災難、信息科技、賽博空間對人類秩序的挑戰(zhàn)、后人類對人的控制等等成為了二十世紀后半葉惡托邦文學最喜歡的話題。然而，這些固然是由科技進步所催生的新問題，卻不是科技之所以可怕的根本原因。技術惡托邦 （technological dystopia）作品的核心主題常常被誤解為是對科學技術本身的反思甚至于恐懼，而實際上，這些作品的核心還在于展示權力或資本對科技和科技理性的利用。正如《美麗新世界》借穆斯塔法·蒙德之口說明：“跟快樂不能共存的不光是藝術，而且有科學?？茖W是危險的，我們必須極其小心地給它拴上鏈子，戴上口套豢養(yǎng)著。”o此處的“幸?！敝傅氖且环N穩(wěn)定的奴役狀態(tài)。盡管在美麗新世界民眾不斷被灌輸“科學就是一切”，然而統(tǒng)治者卻直白地袒露，“真理是一種威脅，科學危害社會”，因此，“我們要感謝科學，但是我們不能讓科學損害它自己的杰作”p。蒙德的這一番話，幾乎佐證了波普爾的結論：“盡管烏托邦主義常常會披著理性主義的外衣出現(xiàn)，但不過是一種假的理性主義?！眖也就是說，即使是在一個形式上的“技術反烏托邦”中，以求真為目的科學在其中扮演的角色主要是工具性的，而非一種本質性的力量。

那么，相應地，如果要分析從“烏托邦藍圖”向 “惡托邦”的轉變過程，應該追蹤的是權力如何運作，即如何將各方面的意識，包括科學和藝術，編織成為意識形態(tài)，去創(chuàng)造一個“秩序的世界”，而不應將視角局限于對技術的警惕上。

基于對概念邊界的劃定，本文將選擇有中國科幻作家劉慈欣的《魔鬼積木》（2002）、王晉康的《蟻生》（2007）、韓松的《地鐵》（2011）、郝景芳的《北京折疊》（2013）為例來一窺中國反烏托邦科幻與惡托邦在主題與美學上特色。本文認為《蟻生》與《魔鬼積木》 具有反烏托邦小說特質，而 《地鐵》與《北京折疊》是典型的惡托邦小說。前者追蹤烏托邦的“秩序世界”中的權力與意識形態(tài)的運作過程，而后者則將中國社會的種種問題歸結為技術發(fā)展帶來的隱憂，而回避了意識形態(tài)與烏托邦議題。然而，在差異之下，中國反烏托邦和惡托邦科幻中均存在著悖論：反烏托邦小說中隱含著烏托邦沖動，而惡托邦小說普遍的虛無感和無力感又形成了對烏托邦的徹底拒斥。悖論的顯現(xiàn)恰好讓我們思考：面對不確定性的未來，烏托邦是否仍有其價值？又該以何種方式存在？

二、 反烏托邦敘事： 人道主義和后人類主義視角中的“上帝”

《蟻生》和《魔鬼積木》的故事設定上看似不同：前者是文革這一特定背景，有顯而易見的“國族寓言”特性，而后者則是設定在未來的美國和虛構的桑比亞，既有第一世界與第三世界的“南北沖突”背景，又表達了一個對“基因工程”的世界性憂慮。但是，兩部作品均隱含一個反轉模式：對完美人性或完美基因的烏托邦想象逆轉為惡托邦——一個壓迫人的社會和一個恐怖、仇恨的世界。

王晉康的《蟻生》是一個以文革為背景，具有“傷痕文學”特質的軟科幻作品。小說用女知青秋云的回憶講述了一個知青農(nóng)場從“惡托邦”-“烏托邦”-“烏托邦覆滅”的過程。小說的男主人公知青顏哲因痛恨農(nóng)場人性之惡而利用“蟻素”來改造國民性?！跋佀亍笔菑南伻荷砩咸釤挸鰜淼哪軌蚩刂迫藗兂蔀椤袄髁x者”的一種生物制劑。當顏哲將知青農(nóng)場改造成一個所有人無私奉獻、互幫互助的烏托邦時，他自己則成了試圖掌控一切、生死予奪的“蟻王”。為了持續(xù)烏托邦試驗，顏哲研發(fā)出新一批“蟻素”，投入使用時，因新舊蟻素的不兼容，造成了大規(guī)模血案，最后導致利他主義烏托邦的毀滅。而眾人失去“蟻素”約束以后，最終回歸他們的本性，四散在一個叢林社會。

《蟻生》被認為是中國當代反烏托邦科幻的代表作品之一。按學者劉志榮的話說：“可以說為‘反烏托邦的寫作提供了一個中國式的范本，其與實際發(fā)生過的中國歷史的互文性作用，更使得這部作品可以很容易被當做歷史寓言來讀解?！眗的確，這部作品具有一般反烏托邦小說的典型特征：反轉——即從天堂般、秩序井然的社區(qū)形態(tài)暴露一個威權制雛形，對完美人性（利他主義）的追求最終導致思想的禁錮與壓迫。而顏哲這一形象，“一個獨自清醒、宵旰焦勞的上帝，放牧著一群夢游狀態(tài)下的幸福蟻眾”s，亦屬于反烏托邦小說的典型統(tǒng)治者。

不過，《蟻生》 與經(jīng)典的反烏托邦三部曲有兩點不同。首先，小說并不是以成熟的烏托邦社會為開端，也并非簡單以正/反模式出現(xiàn)，而是描述了惡托邦——烏托邦——烏托邦覆滅的曲折過程。小說一開始就描述了一個極惡世界：有良知的知識分子被迫害致死，普通人道德淪落，人性之惡得到極大張揚。有才華、有道德原則的顏哲則被迫于生死邊緣。在這樣的環(huán)境下，顏哲的利他主義烏托邦試驗，既符合知識分子一直以來“改造國民劣根性”的啟蒙責任，又符合一般“懲惡揚善”的道義感。

其次，無論是控制者顏哲，還是被控制的人都真誠地認為利他主義的社會是“天底下最干凈的地方”。如干部老魏叔，即使從蟻素中醒來，亦假裝沒醒，想繼續(xù)留在利他主義的溫馨社會。即使是原先的惡人，“五個惡人如此迷戀利他素，迷戀著當好人，就像癮君子迷戀可卡因”t。甚至，當烏托邦覆滅的三十六年之后，眾人恢復本性，各奔前程之后，想起被蟻素控制的日子，仍然念念不忘。由此可見盡管人性各異，而即使是普通人仍懷有對烏托邦的向往。正如，小說在最后一章引用虛構的生物學家顏夫之的著作《論利他主義的螞蟻社會》所指出：“既然我們推崇社會的利他主義，既然我們能對自身的劣根性一代一代地作出反省，那就證明——利他主義仍深深扎根在我們的天性中。”u

以上兩點——人類劣根性改造的必要與天性中對利他主義的向往使得烏托邦試驗成為必然甚至于必需。然而，看起來具有現(xiàn)實根據(jù)和“合理性”的烏托邦為何走向反烏托邦？敘事者秋云發(fā)現(xiàn)：“原來失敗之咎并不是蟻眾中‘惡的復蘇，而完全在于蟻王，是因為蟻王本性中的多疑，而這種多疑實質是對于‘惡的迷戀?！眝無論眾醉獨醒的正蟻王顏哲，還是對蟻素始終保持審慎態(tài)度，并最后終止試驗的副蟻王秋云。兩者之間看上去對立，而本質上卻是異曲同工。首先，作為監(jiān)管者和清醒者的正副蟻王，是外在于“利他主義烏托邦”的，即他們自身被賦予無限制的權力，卻并不受制于蟻素所產(chǎn)生的道德約束力。其次，秋云固然比顏哲更為善良，更多人道主義的關懷，更所謂“婦人之仁”，然而他們對人性的看法是一致的——二分的和靜止的：人以善惡截然相分;惡人永惡，而善人永善。正是這樣的人性觀促成了他們對同一的、全善的、服從的利他主義烏托邦的向往。不同種蟻素的碰撞造成的血案表面上是技術失誤，而本質上反映了被不同的利益所控制的“非自主的”蟻群所必然發(fā)生的沖突。那么，如秋云所問的，“如果兩個正副蟻王也噴上蟻素，達到社會成員的道德水準，那會是什么結局呢”？w小說對此的答案是否定的。小說結尾揭示了自然人性的本質：

本性自私的人類，磕磕絆絆的，最終走到今天的文明社會，而且顯然比野蠻時代多一些善，多一些利他天性，這說明上帝的設計還是很有效的。而螞蟻社會呢，在顏哲父子心中恁般偉大的螞蟻社會，今天仍舊停滯在8000萬年前那個水平上，不再發(fā)展，是僵化的、低水平的。你能瞎說螞蟻社會比人類社會高明？所以――咱們還是按老路走下去吧，說不定，自私基因才是歷史發(fā)展的最基本動力。x

一方面坦承人性的自私性，而另一方面認為自私可成為前進動力，可見小說中對于人性的要求經(jīng)歷了從完美主義的、道德烏托邦理想到現(xiàn)實主義的、實用主義的轉變。

劉慈欣的《魔鬼積木》是一個關于基因工程的故事。懷有“物種共產(chǎn)主義”理想的非洲裔美籍生物學家奧拉在美國軍方的支持下秘密開始一項“創(chuàng)世計劃”，旨在通過組合人類與其它物種基因的方式來為美國軍隊培養(yǎng)出具有敏捷、兇猛、冷酷、狡猾、忠誠等優(yōu)點的軍人。然而，計劃在實施過程中產(chǎn)生了大量具有生存能力的廢品組合體，成為了人類恐懼的對象。軍隊無法接受異類的潛在威脅而對該計劃產(chǎn)生的“廢品”進行了滅絕，并與持物種平等理念的奧拉分道揚鑣。奧拉在桑比亞軍政府的秘密支持下制造出了具有完美基因組合的“鳥人”，最終打敗了美國軍隊。小說從結局而言似乎是“物種共產(chǎn)主義”的這一烏托邦理想得以實現(xiàn)，但若是從多重視角來看，小說不僅描述了基因工程帶來的“后人類”對人類的威脅，更加質疑了上帝/先祖在創(chuàng)世工作中的作用。

作為小說《天使時代》的擴充和修改版本，《魔鬼積木》做了最重要的兩處修改：其一是大篇幅地增加了對基因工程開始和中間階段的“失敗和成品”的細致的、可怖的描述，突出了人類對“合成品”，即“他者”的強烈恐懼;其二是通過非裔美籍科學家奧拉對美國和桑比亞的身份認同的轉變，而將第一世界與第三世界的矛盾，民族主義與物種共產(chǎn)主義之間的沖突，進行了復雜化處理。修改之后的版本將原來清晰和絕對的善惡對比、第一世界的冷漠和第三世界的絕望對比、人類與后人類的對比變得含糊并且復雜。因此，主人公奧拉教授用基因工程所創(chuàng)造出來的新物種的勝利就并非簡化為“烏托邦的實現(xiàn)”。

表面上，奧拉“物種共產(chǎn)主義”目標所示的是一種超越于人道主義的藍圖：“要實現(xiàn)所有物種平等的超大同世界！”然而，奧拉也清楚，這個偉大理想的實現(xiàn)需要戰(zhàn)斗——

為了人類各種族的平等，我們已戰(zhàn)斗了很長時間，但為地球上所有物種平等所進行的革命還沒有開始，要實現(xiàn)所有物種平等的超大同世界，可能還要進行成千上萬次南北戰(zhàn)爭。我愿意為這樣一個世界而獻身，實現(xiàn)人類與其它物種基因的組合，將首次把物種平等的問題呈現(xiàn)在全世界面前，也可能是這場革命的開始！y

“成千上萬次南北戰(zhàn)爭”并不是虛指戰(zhàn)斗精神，而是真正的腥風血雨。奧拉非常清楚，要為“這場戰(zhàn)爭”所付出的代價：無數(shù)一出生就被稱為“廢品”的生命和人類自身。

當妻子質問奧拉：“那你對人類的生命豈不是太不尊重了？” 奧拉反問：“親愛的，你真的認為在這個世界上，人類的生命受到尊重嗎？” z出于對人類自身之間不平等的不滿，對人類壓迫其它物種的不滿，而試圖以上帝創(chuàng)世的方式來推行物種平等，這是烏托邦主義的一貫邏輯。小說進一步展現(xiàn)了烏托邦與反烏托邦的一體兩面：奧拉這個創(chuàng)始者一方面批判人類無法接受異類，無論是政治上、文化上還是種族上的異類，另一方面卻一直回避去理解和接受人類對異類的本能反應。當他發(fā)現(xiàn)自己的女兒的死亡真相是對他所制造出的他者的恐懼時，他既無悔意和反思，甚至沒有表示同情和理解，只是一味批評“人類中心主義”一葉障目。從人類角度而言，他只看到人類種族在基因上的差異甚小，而無視人類個體在情感與理性層面的差異。為完成目的甚至支持專制軍政府利用民眾身體為“創(chuàng)世計劃”提供子宮，不僅不擇手段地用基因技術追求絕對的同一性，而且是從物種共產(chǎn)主義直接倒向專政。從后人類角度而言，他雖然標榜物種平等，但從未考慮過為這個終極平等的理想所犧牲的無數(shù)個體。明知實驗過程中會產(chǎn)生無數(shù)犧牲品，他不僅未在胚胎狀態(tài)時對它們進行人道處理，反而為了技術改進的需要，任其成長，制造大量廢品。在面臨人類的排斥時，作為先祖的奧拉既未阻止人類對后人類的屠殺，也并無試圖去緩解人類與后人類之間的矛盾。他鼓動后人類們奮起反抗突圍，認為“只要能讓外部世界知道你們的存在，就是一個偉大的勝利”@7，這與其說是同情組合體，不如說利用它們作為戰(zhàn)爭的急先鋒，用生命的代價為遙遠的理想而沖鋒陷陣。

那么，暴露“物種共產(chǎn)主義”在建構過程中的“不擇手段”，是否意味著作為其對立面的 “愛國主義”具有合理性？并非如此。小說展現(xiàn)兩者從合作到 “分道揚鑣”的過程。正是因為兩者最初的合作意向是建立在“各取所需”和“互相利用”之上，而缺乏任何道德共識，因而當兩種意識形態(tài)出現(xiàn)沖突時，便以各自的封閉和絕對的理念為原則，來鏟除“他者”。因此，“愛國主義”與“物種共產(chǎn)主義”在小說中展示出共同邏輯：一、只在意目的，無視程序正義;二、只追求同一性、整體性理念，無視個體。這些亦是烏托邦主義的特點。

《蟻生》和《魔鬼積木》看似不同：以文革為背景的前者，其反烏托邦的政治隱喻相對容易辨識，而雜糅著反殖民主義背景和后人類主義議題的后者卻需要從烏托邦敘事中提煉出反烏托邦的視角。但是，兩部小說異曲同工地塑造了一個追求“完美秩序”的“上帝”，如何用科學理性構建一個同一、機械化和簡單化的世界，而將人性或物種個體的復雜與差異性壓制至最低。相比于《蟻生》的單一意識形態(tài)導向的烏托邦計劃，《魔鬼積木》更進一步展現(xiàn)了多重烏托邦計劃之間的競爭。如果說前者是關于經(jīng)典形式的烏托邦覆滅的故事，那么后者則不免讓我們質疑多元化烏托邦計劃的可能性。當世界從“歷史的終結”到全球化和多元化時代，“烏托邦主義者不再致力于某個特定的機制或藍圖，而是致力于以各種各樣的方式想象可能的烏托邦”@8。諾齊克曾描述這種新形式的烏托邦社會：“結論是，將來的烏托邦中并不會有單一形式的共同體存在或單一形式的生活主導。烏托邦將包含著烏托邦，包含著許多不同的，相左的的共同體，其中人們在不同的制度下過著不同的生活。有些類型的共同體可能會比其他的更有吸引力。共同體會繁榮和衰亡。人們會離開某個共同體去到其他地方，也可以畢生生活在一個共同體內(nèi)。烏托邦是許多個烏托邦的框架，是這樣一個地方：在一個理想的共同體內(nèi)，人們自愿平等地聚集去追求、去盡力實現(xiàn)他們自己關于美好生活的愿景，但是沒有人可以將自己的烏托邦愿景強加于他人?！盄9諾齊克將這種“烏托邦社會”稱為是“元烏托邦”（meta-utopia）。然而，《魔鬼積木》提醒我們，元烏托邦并不能解決烏托邦主義所附有的壓迫性、同一性和封閉性問題 。