“反者,道之動”:老子的受眾觀念系統(tǒng)考察

謝清果，潘 鶴

(廈門大學(xué) 新聞傳播學(xué)院,福建 廈門 361005)

2019年是老子誕辰2590周年。2000多年來,老子及其《道德經(jīng)》深刻地塑造著中華民族的性格,也影響著中華文明的特質(zhì),形成了獨(dú)特的人類交往觀念。

一、老子傳播思想與受眾觀念研究

傳播學(xué)傳入中國40年來,立足中國傳統(tǒng)經(jīng)典,探索中華元典的傳播觀念,已然成為一個重要的研究方向,從而為建構(gòu)傳播學(xué)“中華學(xué)派”奠定了基礎(chǔ)。本研究的重要意義之一是從傳播學(xué)研究視角,重新審視元典,為華夏傳播學(xué)的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系與話語體系的創(chuàng)立創(chuàng)造條件;其二便是推動老子傳播學(xué)的建構(gòu),將老學(xué)與傳播學(xué)進(jìn)行對話融合,開創(chuàng)老學(xué)研究新方向。

(一)老子傳播思想研究的文獻(xiàn)概述

事實(shí)上,研究老子《道德經(jīng)》中傳播思想的著作和文獻(xiàn)頗多,其中談及老子受眾思想的文獻(xiàn)數(shù)量也非?？捎^。首先,仝冠軍的《先秦諸子傳播思想研究》[1]、何慶良的《先秦諸子傳播思想研究》[2]都以西方較為成熟的傳播學(xué)理論框架作為比較,從傳播功能、傳播效果、傳播媒介、論辯思想、傳播技巧、傳播控制、傳播主體、傳播倫理等方面,對先秦諸子的傳播思想進(jìn)行了分門別類的梳理。其次,賈兵的《先秦諸子政治傳播觀念研究》[3]、楊永軍的《先秦文化傳播研究》[4]和雷大川的《“樂”政治意義的宣化——先秦政治傳播觀念研究》[5]較之前更為微觀,他們分別以政治傳播、文化傳播、音樂傳播為線索,從各學(xué)派的文本出發(fā),概括式地羅列諸子關(guān)于這三個維度的思想精華。再次,聶穎杰的《論老子傳播思想及其價值》[6]和魏超的《老莊傳播思想散論》[7],他們聚焦在老子的傳播思想上,從《道德經(jīng)》文本出發(fā),細(xì)致地介紹老子“希言”的語言傳播觀、“無棄”的平等傳播觀、“樸散”的自然傳播觀和“不爭”的策略傳播觀，并評價“道”是傳播活動的規(guī)律,“德”是傳播活動的規(guī)范,“真”是傳播困境的出路。最后,曹艷輝的《老子傳道的說服技巧——以〈道德經(jīng)〉第四十一章為例》[8]和謝清果、王小貝的《老子“不言不辯”思想與春秋時期傳播環(huán)境研究——與雅典“尚辯”傳統(tǒng)的比較視角》[9]等文章,以《道德經(jīng)》的某一特定篇章甚至其中的某一語匯作為切入點(diǎn),用某一個具體表述來深入剖析其背后隱藏的老子的傳播或受眾思想,聚焦在最為微觀的層面。

綜上,已有研究或是聚焦在宏觀層面,全面地梳理了先秦諸子的傳播思想或老子的傳播思想,老子的受眾觀念只是其中敘述的某一方面的組成部分,沒有得到充分展開和深入論述;或是聚焦在實(shí)例,從《道德經(jīng)》文本的一個具體的表述出發(fā),缺乏縱觀全書的一條清晰的、系統(tǒng)的脈絡(luò)線索。因此,本文將選定“反”的概念作為主線,基于“受眾研究”視角和“受眾理論”知識,系統(tǒng)地串聯(lián)起《道德經(jīng)》一書,從中觀的角度解讀老子在《道德經(jīng)》中展現(xiàn)出的受眾觀念。

(二)道之動因——“反”的意涵解讀

《現(xiàn)代漢語詞典(第六版)》對“反”字有如下幾種解釋:(1)與“正”相對,取顛倒、方向相背之意。(2)“對立面”,取轉(zhuǎn)換、翻轉(zhuǎn)之意。(3)“回”“還”,取返回、復(fù)歸之意。(4)“反對”,取反抗、背叛、否定之意[10]。聶穎杰認(rèn)為,“反者道之動”包含了兩個哲學(xué)概念,即相反對立和循環(huán)往復(fù)。車載亦認(rèn)為,“反”有對立相反和復(fù)命歸根兩個含義,這兩個含義老子都是加以重視的[11]。錢鍾書也說，“‘反’有兩義。一者,正反之反,違反也;二、往反(返)之反,回反也(回亦有逆與還兩義,常做還義)……《老子》之‘反’融貫兩義,即正、反而合”[12]。因此,雖然對“反”字,乃至《道德經(jīng)》中“反”的概念闡釋多種多樣,但基本可以將之歸為兩類,即否定、反抗和循環(huán)、復(fù)歸。

“反”字在《道德經(jīng)》中一共出現(xiàn)4次。陳鼓應(yīng)將“反者,道之動。弱者,道之用”(第四十章)解釋作“道的運(yùn)動是循環(huán)的;道的作用是柔弱的”,在“道”的動因上,“反”字的內(nèi)涵是循環(huán);將“大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反”(第二十五章)解釋作“它廣大無邊而周流不息,周流不息而伸展遙遠(yuǎn),伸展遙遠(yuǎn)而返回本源”,在道的運(yùn)行過程上,“反”的意涵是復(fù)命歸根。對于“玄德深矣,遠(yuǎn)矣,與物反矣,然后乃至大順”(第六十五章),河上公注:“玄德之人,與萬物反異,萬物欲益己,玄德施予人也”,在“德”的理想人格上,“反”的意涵是對抗、不同。最后,陳鼓應(yīng)將“正言若反”(第七十八章)解釋為“正道之言好像在說反話一樣”,在“道”的世界觀上,“反”的意涵是辯證否定。

(三)篇章的脈絡(luò)結(jié)構(gòu)

基于以上認(rèn)知和西方受眾理論,本文按照從宏觀到微觀的順序,將論文結(jié)構(gòu)安排為四個部分。在社會環(huán)境和特定傳播過程這兩個研究維度,受眾被視為一個整體,本文意在探究受眾受外部條件的影響,以及對社會環(huán)境和傳播過程發(fā)揮的作用。在受眾群體分層和受眾個體間關(guān)系的兩個研究維度,將受眾劃分為不同個體和不同群體,了解受眾內(nèi)部的差異。見圖1。

其一,就社會環(huán)境而言——反叛:禮崩樂壞背景下的避世批判與反向解構(gòu),這里集中體現(xiàn)了“反”的對抗意涵;其二,就特定傳播過程而言——回反:受眾在傳播中的反向制約與地位偏移,這里集中體現(xiàn)了“反”的循環(huán)意涵;其三,就整個受眾群體而言——反身:傳播中異質(zhì)受眾的多樣解讀與本性回歸,這里集中體現(xiàn)了“反”的復(fù)歸意涵;其四,就受眾個體及其之間的關(guān)系而言——反思:傳播中受眾的人格平等、價值平等與媒介素養(yǎng)的提升,這里集中體現(xiàn)了“反”的否定意涵。下面一一詳細(xì)分析。

圖1 行文邏輯結(jié)構(gòu)

二、反叛:禮崩樂壞背景下的避世批判與反向解構(gòu)

老子受眾思想的產(chǎn)生,是難以與他的個人經(jīng)歷以及時代背景割裂開來的。丹尼斯·麥奎爾曾說:“受眾既是社會發(fā)展的產(chǎn)物,也是媒介及其內(nèi)容的產(chǎn)物?！盵13]換句話說,對受眾的認(rèn)識,具備雙重屬性,我們不僅應(yīng)該關(guān)注到具體的傳播過程,還應(yīng)該關(guān)注到整個社會為受眾的形成提供的土壤。因此,了解老子的生平事略以及老子觀照的整個先秦社會,顯得至關(guān)重要。

(一)禮崩樂壞時代對老子思想的影響

根據(jù)《史記·老子韓非列傳》的記載,老子是“楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人”[14]?？胺Q“水鄉(xiāng)澤國”的荊楚地區(qū),涵養(yǎng)了浪漫而自然的楚文化,這成為老子的一個文化基因。同時,對中原各國來說,遠(yuǎn)在南方的楚國是“淮夷”和“蠻荊”的聚集地,和“承西周,以堯、舜、禹為圣人”的鄒魯文化迥乎不同[1]179-181。地理原因使得楚國受華夏文化的影響不深刻,其思想也就很少受到傳統(tǒng)的宗法制度的拘束和羈絆。于是楚國的學(xué)者沒有心理障礙和社會阻力,得以尖銳地對中原文化開展勇敢的批判,在解放思想中起到了重要作用。另外,老子擔(dān)任“周守藏室之史”期間,潛心研讀三代典籍,中原各國、天下治理和周禮等知識都爛熟于心,于是對于周禮形成了洞若觀火般的獨(dú)特見解和批判思考。

兩者結(jié)合,在傳播思想上,就很容易產(chǎn)生一種主張自由、肆意、不受外在制度約束的傳播活動和傳播狀態(tài),這是“反”這一概念的種子。而春秋戰(zhàn)國的現(xiàn)實(shí)原因最終使它破土而出。春秋戰(zhàn)國時期，兼并戰(zhàn)爭頻仍,階級矛盾尖銳[15],百姓遭受到殘酷的壓迫和剝削?！岸Y崩樂壞”成為時代的癥候,“禮樂征伐自天子出”[16]的情景早已一去不返,司馬遷把周秦之間的這段歷史描述為“可謂文敝矣”[17]。此時的周禮,徒有其表,反而成為拘束人本性的“繁文縟節(jié)”,又被爭權(quán)者“欺世盜用”,著實(shí)使老子憤懣和痛苦。也因此,老子說“禮”是“忠信之薄,亂之首”(第三十八章),說“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”(第三十八章),認(rèn)為虛偽的仁義都是“大道廢”(第十八章)之后產(chǎn)生的。

(二)傳播失序下的“反”

此時社會的突出特征是規(guī)范功能的失衡和傳播失靈。在社會的動蕩變革中,在生產(chǎn)力的發(fā)展中,原本能夠起到“經(jīng)國家、定社稷、序民人”[18]作用的禮樂宗法制度面臨著結(jié)構(gòu)性的功能缺失,這已經(jīng)導(dǎo)致了社會福利受損或資源配置無效率的狀況[19]。面對殘酷的現(xiàn)實(shí),以孔子為代表的儒家學(xué)派積極入世,旨在重構(gòu)社會秩序,維護(hù)禮樂的尊嚴(yán);而老子則選擇避世隱居,開辟了一條批判式的,不同于儒家的道路——“反”。

“反”的主張既是對現(xiàn)存制度的反動、反叛(“反”字取相反、物極必反之意),又是對古代自由制度的回歸(“反”字取回返、回歸之意),這兩者都對應(yīng)了老子“反者,道之動”的意涵。學(xué)者江向東認(rèn)為,老子預(yù)設(shè)“道”以“反”的方式復(fù)歸于“自然”或“根”,這是一種與儒家之“正面建構(gòu)”相對的“反面解構(gòu)”的方式。江向東認(rèn)為,“既然‘正’的方式,比如建構(gòu)周禮,是現(xiàn)實(shí)世界成為‘不自然’之‘流俗世界’的‘致思’根源,那么‘道’只能以‘反’的方式歸于‘自然’之‘本真’世界”[20]。既然“大道廢,有仁義;國家混亂,有忠臣”(第十八章),那還不如“絕圣棄智”(第十九章),放棄這些追求,就可以復(fù)歸到“大道”的境界。

“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根?！?第十六章)復(fù)歸之“反”既體現(xiàn)了對現(xiàn)實(shí)世界的不滿,對“隨波逐流”的不認(rèn)同和批判,還體現(xiàn)了一種觀看“正”的其他視角,這恰恰是建立在他對“周禮”和“諸侯各國”深刻了解上的,對現(xiàn)存形態(tài)的反叛反思，因此比單純的“正”更具洞察力和深度。

三、回反:受眾在傳播中的反向制約與地位偏移

一段特定的傳播過程,在本文中是一個宏觀的維度。此時,研究的視角還是將受眾作為一個整體,以分析它對外施加的作用和從外部獲得的影響。在傳播過程中,受眾體現(xiàn)出反向制約的功能和權(quán)力擴(kuò)大的可能,由此形成傳播的閉合回路,印證了“反”回返、循環(huán)的內(nèi)涵。

(一)信息流向的閉合回環(huán)

施拉姆認(rèn)為,傳播者與受眾實(shí)質(zhì)是一種傳播與需要的關(guān)系[21]。傳播者為受眾提供必要的信息以滿足受眾需要,而受眾的需要能夠反向制約傳播。而查爾斯·庫利“虛擬的對話者”理論則認(rèn)為,為了進(jìn)行傳播,傳播者需要確立某些人所共知的“參考個人”或“參考群體”,和他們分享共同的文化和社會空間,擁有共同的語言,以使傳播者能夠?qū)χ玫乇磉_(dá)自己[22]96。傳播者通過“預(yù)設(shè)受眾”或受眾現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)、反饋來調(diào)整傳播策略、傳播手段,甚至改變傳播的信息內(nèi)容。

在此過程中,信息呈現(xiàn)出雙向流動的特征。傳播者向受眾傳播信息,受眾的反應(yīng)和反饋也向傳播者釋放出信號,受眾的地位不可小覷。由此“循環(huán)往復(fù)”,形成了一個流動與回流的閉合回環(huán)。

老子在《道德經(jīng)》中有下列幾處陳述:(1)“太上,下知有之;其次,親而譽(yù)之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉?！?第十七章)在這句話中,受眾這個群體“知有之”“親而譽(yù)之”“畏之”和“侮之”的四種不同反應(yīng)與差別評價,成為判斷傳播者的能力是“太上”還是“其次”還是“再次”還是“最次”的重要標(biāo)準(zhǔn)。受眾對“上者”的態(tài)度成為一面衡量治理手段優(yōu)劣的“鏡子”,受眾的回饋可以映照出傳播者自身的影子。(2)“民不畏威,則大威至?！?第七十二章)“民不畏死,奈何以死懼之?！?第七十四章)這里,受眾“不畏威”的心態(tài),可以反映出整個社會環(huán)境的“大威”走向;受眾“不畏死”的心態(tài),直接動搖了“以死懼之”這一傳播手段的合法性。(3)“民之饑,以其上食稅之多,是以饑。民之難治,以其上之有為,是以難治。民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死。”(第七十五章)圣人無常心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信。圣人在天下,歙歙焉,為天下渾其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之(第四十九章)。人民饑餓,難治,輕死的狀態(tài),也可以反映出統(tǒng)治者的吞吃賦稅、胡作非為、奉養(yǎng)奢厚的缺陷和不足。所以，居上位,表面上擁有傳播權(quán)力的從政者,須達(dá)到“無常心,以百姓心為心”的境界,即改變自己以體察百姓的“心”,理解受眾的想法和愿望,滿足受眾的訴求和需要,這樣才能將“德”“善”和“信”傳遍“善與不善者”“信與不信者”,爭取到盡量廣泛的受眾,達(dá)到更好的傳播效果。傳播背后對到達(dá)率和覆蓋率的追求亦反向制約了傳播者的某些選擇。

“井鼃不可以語于海者,拘于虛也;夏蟲不可以語于冰者,篤于時也。”(《莊子·秋水》)[23]477同樣,整個傳播過程會受到種種限制。傳播者還得改變自己根據(jù)受眾“夏蟲”與“井鼃”所處的不同時空背景,及時調(diào)整傳播的內(nèi)容和傳播的方法。

(二)傳受權(quán)力的偏移與張力

受眾在傳播過程中的反饋,是傳受關(guān)系問題,也是傳受權(quán)力問題。?？略谠捳Z與權(quán)力研究中提到,“權(quán)力關(guān)系是一種力量關(guān)系,也是一種對他者行為的影響,又是一種安排和方式”[24]。左右傳播內(nèi)容,對傳播者施加影響的能力是受眾被賦權(quán)的體現(xiàn),權(quán)力向受眾偏移,“這使得傳播的制度功能從傳統(tǒng)的權(quán)力機(jī)器滲透到關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中”[25]。老子非常強(qiáng)調(diào)受眾對于傳播者的制約作用,強(qiáng)調(diào)受眾的權(quán)力地位。他理想的政治情境帶有烏托邦的色彩,體現(xiàn)在兩個方面：其一,“以百姓心為心”(第四十九章)、“絕圣棄智,絕偽棄詐”的手段不過是為了達(dá)成“民利百倍,民復(fù)孝慈”(第十九章)的目的,傳播只是服務(wù)人民的工具;其二,“玄德”應(yīng)“為而不恃,長而不宰”(第五十一章),政治權(quán)力和傳播者的權(quán)利絲毫不能逼鄰于人民之上。作為傳播者的圣人或智者可以對人民施加影響,卻根本無法擺脫受眾反饋、反應(yīng)的制約。因?yàn)閭鞑ト粝脒_(dá)到效果,傳播者天然地需要找到不同的方式確定受眾的特征,使彼此的差距彌合?！坝厦?必以言下之”(第六十六章),傳受雙方的權(quán)力不斷拉扯，試圖達(dá)到平衡狀態(tài),在起落間形成一種張力。見圖2。

圖2 老子在《道德經(jīng)》中展示的傳受關(guān)系模式示意圖

這一點(diǎn)和儒家“君子之德風(fēng),小人之德草,風(fēng)行則草偃”(《論語·顏淵》)[26]的傳播觀有很大的不同。學(xué)者曾評價說:“風(fēng)草論強(qiáng)調(diào)的是一種上行下效的中國古代政治傳播理念,一元傳播體制下,受眾的主體意識被弱化?！痹谶@個體系中,“有道的品格的人因其‘德’處于傳播的上位,平民百姓或缺乏道德品格的人處于傳播的下位,且上位對下位具有極大的傳播效力”[27]。即便受眾可以在一定程度上表現(xiàn)出主體性,但相比強(qiáng)大的壓制力量,微弱的反饋幾乎泛不起什么漣漪。

筆者借用下雨的情境來描述儒家的傳受關(guān)系模式——傳播者為天,落雨濕潤大地。受眾為地,即便能飛濺其部分雨點(diǎn),終究難以企及天空之力。見圖3。

圖3 儒家傳播過程中的傳受關(guān)系模式示意圖

(三)“弱”:老子傳受觀的哲學(xué)特質(zhì)

拉斯韋爾在經(jīng)典的5W模式里,把受眾看作傳播活動中“被動的客體”,只是消極地接受信息。李彬認(rèn)為,“在這個模式下,傳播者明顯掌握著主動權(quán),他發(fā)出信息、控制媒介、操縱傳播、擺布受眾。受眾除了俯首聽命、任由宰割之外別無選擇”[28]。傳播者發(fā)號施令,處在傳播過程中的“上位”或強(qiáng)勢地位;相較之下,受眾唯命是從,處在“下位”或弱勢地位?！拔飿O必返,其理須如此”[29],老子“反其道而行”[30],看重“弱”的力量和價值。

這種觀念來自于“反”的哲學(xué)概念。“反”背后是一種對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。老子講,“有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨”(第二章),即所謂的善惡、美丑、優(yōu)劣、正面和負(fù)面、強(qiáng)和弱并不是非此即彼、截然對立的兩個方面,他們在對立關(guān)系中相輔相成,彼此成就,顯現(xiàn)出循環(huán)往復(fù)的規(guī)律性。同時,“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏”(第五十八章),所以，必要時看似對立的兩者還可以相互轉(zhuǎn)化。于是,老子說:“反者,道之動;弱者,道之用”(第四十章),傳者和受者地位的高低、權(quán)力的大小,是相對的，非固化的。弱勢者往往具有凌駕于強(qiáng)勢者之上的潛力,“弱”之力量不可小覷。類似的表述還有“天下之至柔,馳騁天下之至堅(jiān)”(第四十三章)，“勇于敢則殺,勇于不敢則活”(第七十三章)，“強(qiáng)大處下,柔弱處上”(第七十六章)，“弱之勝強(qiáng),柔之勝剛”(第七十八章)，“柔弱勝剛強(qiáng)”(第三十六章)。老子認(rèn)為,圣人,即處上位的傳播者,“欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之”(第六十六章);“善用人者”,必得“為之下”(第六十八章)，處于強(qiáng)勢地位的國家要“以靜勝牡,以靜為下”(第六十一章);想要達(dá)到“上善若水”的境界,就要“處眾人之所惡”,才能“幾于道”(第八章);若是要遵守自然的規(guī)律,就必須要深諳“高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補(bǔ)之”(第七十七章)的道理。萬物既對立又統(tǒng)一,一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。

“反者,道之動”的思維方式,是老子觀察和認(rèn)識事物的出發(fā)點(diǎn)。高文強(qiáng)描述:“事物都是‘有’和‘無’的統(tǒng)一,任何‘事物’都是由‘有’和‘無’兩種反對因素、力量和趨勢組成的,處于‘有’和‘無’兩種相反運(yùn)動的張力狀態(tài)。”[31]放在傳播領(lǐng)域,傳播者和受眾在傳播過程中都擁有主體地位。劉艷婧等界定:“張力是矛盾因素、對立因素、互補(bǔ)因素由于相互作用形成的一種對立統(tǒng)一的動態(tài)平衡?！盵32]傳播者和受眾之間的拉鋸與張力,作用于傳播過程,調(diào)節(jié)兩者在傳播活動中彼此適應(yīng)。這種張力正是麥奎爾所說“彌合差距”的方式。老子的受眾觀念里,傳播者和受眾相互施加影響,形成了一個循環(huán)的傳播閉環(huán),張力背后也是二者權(quán)力的制衡與角力。

四、反身:傳播中異質(zhì)受眾的多樣解讀與本性回歸

分層次的整個受眾群體,在本文中是一個次微觀的維度。此時,研究的視角已經(jīng)進(jìn)入受眾的內(nèi)部,以分析它的組成結(jié)構(gòu)和層次特征。在這一部分,老子眼中的受眾體現(xiàn)出異質(zhì)的和理解多樣的特點(diǎn)。這樣的認(rèn)識導(dǎo)致“反”方法論的合理化,即摒除外力,復(fù)歸本性,回歸己身,返歸質(zhì)樸,體現(xiàn)了“反”的“復(fù)歸”意涵。

(一)異質(zhì)的受眾

首先,老子眼中的“受眾”,和現(xiàn)代“大眾”的概念有非常大的不同。李彬認(rèn)為,“大眾受眾”的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)無數(shù)面目模糊、動機(jī)不明、態(tài)度曖昧的個體接受同一媒介渠道同質(zhì)化信息之過程[33]。然而,在《道德經(jīng)》一書中,老子對待作為受眾的“士”“民”“人”的態(tài)度,和“大眾”的概念迥然不同。他認(rèn)為，即便接受的是相同信息,受眾也不是一個沒有差別的、固定不變的、整齊劃一的整體,而是頗具個體差異性的。

傳播學(xué)者奧利弗將受眾間的個體差異歸類為需求、反應(yīng)準(zhǔn)備狀態(tài)、人格特質(zhì)、評估傾向四個方面[34]，他們的不同,來源于多處社會背景和社會環(huán)境的不同。麥奎爾認(rèn)為,這尤其反應(yīng)在社會階層、教育程度、宗教信仰、文化、政治、家庭環(huán)境、居住地區(qū)或地點(diǎn)等方面[22]96。在此基礎(chǔ)上形成的,布爾迪厄稱之為“文化資本”的因素——習(xí)得的文化技能和品味[35],展現(xiàn)出不同層次的特征。2000多年前,老子已經(jīng)意識到這種差別。

“將欲取天下而為之,吾見其不得已?！饰锘蛐谢螂S;或噓或吹;或強(qiáng)或羸;或培或墮。是以圣人去甚、去奢、去泰”(第二十九章)表明,早在春秋戰(zhàn)國的時候,老子已經(jīng)認(rèn)識到了受眾群體內(nèi)部的差別,并將受眾依據(jù)性情劃分成了迥乎不同的群體。他認(rèn)為,治理天下不能依靠強(qiáng)力,因?yàn)槭廊诵郧楦鳟悾河械臎_在前面,有的則跟在后面;有的性子和緩,有的性子急進(jìn);有的強(qiáng)健,有的羸弱;有的自毀,有的自愛。所以，“圣人”對待受眾要“去甚、去奢、去泰”,不可以使用無差異的、一刀切的,極端的措施。

“善行無轍跡;善言無瑕謫;善數(shù)不用籌策;善閉,無關(guān)楗而不可開;善結(jié),無繩約而不可解。是以圣人常善救人,故無棄人……”(第二十七章)這里,老子依據(jù)受眾的天賦和能力、職業(yè)與個人經(jīng)歷將他們劃分成不同的群體,并分門別類地描述了各自的優(yōu)勢。擅長行走的人不會留下痕跡,善于言辭的人不會犯下錯處,擅長計(jì)算的人不需要籌碼,善于關(guān)門的人,就算不使用門閂別人也打不開,善于捆綁束縛的人,就算不用繩索別人也難以解開。所以，賢能的傳播者總是能關(guān)注到不同人的不同才華,物盡其才,人盡其用。

深受道家影響的鬼谷子從辭辯角度論述了人性格特質(zhì)的不同,“夫賢、不肖、智、愚、勇、怯”的因素,是有差別的,所以，需要采用“捭、闔、進(jìn)、退、賤、貴”的不同措施來說服受眾,迎合受眾的需求,才可以達(dá)到“無為以牧之”的良好傳播效果。

綜上,老子眼中的“受眾”,并不是鐵板一塊。他們是分化的、有層次的,是一個個有著不同愿望和需求的“小眾群體”。他們的性格特質(zhì)、先天稟賦、后天經(jīng)歷、社會地位與職業(yè)、知識儲備、信仰價值不盡相同,因而不能用“一刀切”的手段不加區(qū)別地對待。所以,“百姓皆曰我自然”(第十七章)的狀況才是治理者傳播活動的最高境界——尊重百姓的本性,任憑百姓自我發(fā)展。

老子強(qiáng)調(diào),“與物反矣,然后乃至大順”(第六十五章),事物只有復(fù)歸到真樸,然后才能達(dá)到最大的和順。此處“反”的概念,可以理解為兩種“復(fù)歸”。

其一,相對于事物的現(xiàn)實(shí)發(fā)展,呈現(xiàn)出一種相反的態(tài)勢,實(shí)現(xiàn)“逆于現(xiàn)實(shí)情景的復(fù)歸”。這是對于尊卑有序、整齊劃一的“禮樂大勢”的一種否定。盧崢先生認(rèn)為,雖然在以內(nèi)斂特性為主的中國社會,儒家建立于“禮”之上的傳播技巧具有很強(qiáng)的實(shí)用性,但是這種技巧卻帶有“中庸”的消極色彩,阻礙了人的個性發(fā)展[36]。而“個性”“本性”恰恰是老子看重的。他認(rèn)為受眾不應(yīng)該屈從于尊君重道觀念的桎梏下,不應(yīng)該屈從在趨于僵化的宗法禮樂的制約下,不應(yīng)該完全以虔誠和尊敬的卑微姿態(tài)去接受信息,不應(yīng)該壓抑“本性”去完全適應(yīng)外在現(xiàn)實(shí),改變自己去適應(yīng)社會的秩序與規(guī)范。當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)不甚合理,應(yīng)回歸到過去“小國寡民,老死不相往來”的簡單生活中去。

其二,相對于向外索取傳播資源,呈現(xiàn)出向內(nèi)探求意義的相反路徑,推動了受眾向“本性、本然”狀態(tài)回返,以獲得自身之真。這種“不如守中”(第五章)的自由論,試圖“消解外在的強(qiáng)制性與干預(yù)性,使人的個別性、特殊性以及差異性得到充分的體現(xiàn)”[37],讓主動權(quán)回歸受眾本身。

(二)傳播過程中的多樣解讀

個體差異理論認(rèn)為,受眾個人的差異,決定了他們對于傳播媒介的態(tài)度不同,傳播對媒介信息做出的反應(yīng)不同,體現(xiàn)在他們的心理、態(tài)度和行為上的傳播效果也各異。在實(shí)踐過程中,即便面對同樣的媒介信息,受眾也會產(chǎn)生接受的差異,進(jìn)行不一樣的理解和解讀。斯圖亞特·霍爾在“編碼解碼”理論中提出了受眾在解碼過程中的三個假想立場：其一,主導(dǎo)霸權(quán)式的解讀,即受眾完全地直接地獲得了編碼者想要傳達(dá)的意義;其二,協(xié)商式的解讀,即既不完全贊同,也不完全否定,一方面承認(rèn)意識形態(tài)的權(quán)威,另一方面也強(qiáng)調(diào)自身的特定情況,受眾與支配意識形態(tài)處于一種矛盾的商議過程;其三,對抗式的解讀,受眾可能完全理解話語賦予字面和內(nèi)涵意義的字面變化,但以一種全然相反的方式去解碼信息[38]。見圖4。

圖4 斯圖亞特·霍爾的編碼解碼模式示意簡圖

老子在《道德經(jīng)》中,也做出過受眾面對相同信息做出不同解讀的陳述:“上士聞道,勸而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之(道德經(jīng)第四十一章)?！盵11]229在傳播相同的“道”這一概念時,老子按照社會地位、知識結(jié)構(gòu)和理解能力將受眾劃分成了三個層次：上士聽聞“道”,能夠受到激勵,努力去實(shí)行,這是一種積極而主動的信息接受狀態(tài);中士聽聞“道”,將信將疑,這是一種矛盾、妥協(xié)而稍顯漠然的信息接收狀態(tài);“下士”聽聞“道”,哈哈大笑,這是一種鄙夷的、不屑的、反對的信息接收狀態(tài)。見圖5。

圖5 《道德經(jīng)》中“上士中士下士”的區(qū)別理解模式示意

可以看到，老子的“上士、中士、下士”受眾觀和斯圖亞特·霍爾的“編碼解碼”模式有明顯的不同。

其一,霍爾對于信源的預(yù)設(shè),是有特定的編碼者出于一定的目的進(jìn)行意識形態(tài)編碼,解碼者和編碼者是相互對立、互相獨(dú)立的。然而，老子對于信源的預(yù)設(shè),是“不言”(《道德經(jīng)》第二章)之“道”,是形而上的非人為的自然運(yùn)行規(guī)律,接收信息者本身,也處在“大道”之中,不可與之分離,這是一種“和”的氛圍與觀念。

其二,霍爾認(rèn)為,無論最終解碼結(jié)果如何,受眾都應(yīng)該對編碼者傳達(dá)的信息完全理解,產(chǎn)生不同解碼行文的原因,是各自的立場、態(tài)度等主觀選擇不同。然而,老子認(rèn)為,受眾對于“道”很難做到完全理解。理解越深入,就越有覺悟,越有可能體悟“道”的妙處;越是“愚迷”,越可能對“道”不屑。解碼行為的不同,原因在于,對文本的認(rèn)知能力和理解程度有別。

當(dāng)然,老子的傳播觀念和斯圖亞特·霍爾的編碼解碼理論還是具備一定的可比之處。首先,斯圖亞特·霍爾提出編碼解碼理論和老子在《道德經(jīng)》中體現(xiàn)的受眾觀念,都是基于“傳播效果有限”的認(rèn)知?！懊浇榇碳ぁ鼙姺从场泵浇閺?qiáng)效果論在傳播學(xué)的發(fā)展中不斷地接受檢驗(yàn)和質(zhì)疑,斯圖亞特·霍爾的理論在此時應(yīng)運(yùn)而生。而老子“不笑不足以為道”(第四十一章)和莊子“聲不入于里耳”[23]380-383等說法,也表明,他們認(rèn)為傳播效果無法達(dá)到全覆蓋和圓滿,“道”或“樂”的傳播效果到達(dá)范圍有限,他們都各自擁有自己特定的細(xì)分領(lǐng)域或受眾群,是無法完全作用于所有受眾的。因?yàn)槿诵谋揪途哂小皯嶒湶豢蓚S”(《莊子·秋水》)的特點(diǎn),鮮活驕縱,最難以用外力、強(qiáng)硬手段或唯一的標(biāo)準(zhǔn)約束。其次,和斯圖亞特·霍爾編碼解碼理論的內(nèi)在取向相似,老子《道德經(jīng)》中體現(xiàn)的受眾觀念,亦代表著由“傳者本位”向“受者本位”過渡的趨向,關(guān)注到了受眾的主體性和能動性。面對春秋戰(zhàn)國時期,禮崩樂壞下傳播效果越發(fā)有限的情況,后居主流的儒家選擇“知其不可而為之”[39]的道路,繼續(xù)向外部壓力尋求解決方案,鞏固一套尊卑有序的禮樂制度來加固束縛受眾思想和行為的牢籠,把社會秩序和統(tǒng)治穩(wěn)定當(dāng)作最終的目的,是傳者為實(shí)現(xiàn)利益而誕生的產(chǎn)物。

相比之下,老子尋求解決方案的路徑是內(nèi)向的。他放棄了傳播效果不穩(wěn)定的外部壓力,轉(zhuǎn)而走上了一條與儒家和當(dāng)下社會主流解決方案相“反”的道路——向內(nèi)回歸人最初的本心,復(fù)歸人質(zhì)樸的本性,最終目的是變成受眾逐漸摒除外力的誘惑和控制,回歸到自己本身圓滿清凈的狀態(tài)?！胺蛭锸|蕓,各復(fù)歸其根”(第十六章)，“常德不離,復(fù)歸于嬰兒。……常德乃足,復(fù)歸于樸”(第二十八章)，“多言數(shù)窮,不如守中”(第五章),是為反身?！胺瓷怼逼诖鼙娔軌颉盁o為而自化”(第三十七章),自我發(fā)展、自我化育、自我體現(xiàn)、自我完成。

此時,傳者居于一個不騷擾、不誘惑、不控制的角色,退居次要,而滿足受眾自我實(shí)現(xiàn)的需要成為傳播過程中的核心,受眾主體性得到了彰顯。黃時進(jìn)先生認(rèn)為,“受眾主體性,是受眾在信息傳播的過程中,根據(jù)主體自我與勞動實(shí)踐的需要,有意識地、批判地、自覺地進(jìn)行信息選擇與吸收的一種素質(zhì)”[40]。反身的實(shí)現(xiàn),體現(xiàn)在傳者身上,意味著把眼光和重心從自我移到受眾,這是對從前“傳者本位”的否定、反對,也是對傳播本質(zhì)的回歸;體現(xiàn)在受眾身上,意味著把精力分配從向外轉(zhuǎn)移到向內(nèi),關(guān)照己身,探求自身,這是對人“本性”或“無之境界”的復(fù)歸。

五、反思:傳播中受眾的人格平等、價值平等與媒介素養(yǎng)的提升

每一個受眾個體,在本文中是一個最微觀的維度。此時,研究的視角是受眾的內(nèi)部每一個“組成分子”,旨在理解受眾個體之間的地位關(guān)系和受眾個體素養(yǎng)的提升。在這一部分,老子的觀念體現(xiàn)了兩個“否定”。第一,對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的差序等級進(jìn)行否定,提倡受眾之間人格和價值的平等。第二,鼓勵受眾進(jìn)行自我否定。提倡反思自我媒介素養(yǎng),摒除誘惑和物欲,提升辨別信息質(zhì)量的能力。這些緊密地體現(xiàn)了“反”的否定意涵。

(一)受眾的人格平等和價值平等

“百姓”很多時候是《道德經(jīng)》中圣人或智者傳播的對象,可以理解為“受眾”的概念。老子認(rèn)為,“玄同”的境界,是“不可得而親,不可得而疏;不可得而貴,不可得而賤”(第五十六章),這其中蘊(yùn)含著不分親疏也不分貴賤的平等觀念。莊子詮釋為“以道觀之”,是“物無貴賤”[23]487-489的,也就是說,在“道”的層面來看,受眾本質(zhì)上是平等的?？晌覀儠r常“自貴而相賤”甚至面對“貴賤不在己”的狀況,是因?yàn)槲覀儚耐馕锏谋旧砣徱?或者用世俗的眼光去對待受眾了。也因此,老子常常對作為傳者的智者和圣人抱有一定的期待。

其一,人格上,圣人應(yīng)做到“不仁”“以百姓為芻狗”(第五章),即尊重受眾人格的平等地位,對于受眾無所偏愛和偏袒。

其二,價值上,智者應(yīng)做到“常無心”并“歙歙焉為天下渾其心”(第四十九章),即面對傳播的對象——百姓,好的傳者應(yīng)當(dāng)收斂自己的主觀成見和道德固蔽,化解偏狹和隔閡,不把自己的價值判斷凌駕在受眾之上,才能不分親疏,不分利害,不分貴賤。老子講“天下皆知美之為美,斯惡已;天下皆知善之為善,斯不善矣”(第二章),說明一切的價值和概念都是在社會互動和對立關(guān)系中被后天建構(gòu)而成的,并且處在不斷的變動之中。因?yàn)閮r值的好壞是人為所設(shè)定的,所以，其背后包含著主觀的執(zhí)著與專斷的刻板印象,只有意識到受眾價值本質(zhì)上是平等的,傳播者才會更加包容,走出狹隘的怪圈。

老子的一句話極能體現(xiàn)在平等視角下的傳播特征:“善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信?！?第六十六章)此句中,為“善”和“信”的目的,是盡量爭取范圍更加廣大的受眾,這體現(xiàn)了大眾傳播的特征。另外,傳播者重視受眾感受的換位思考,體現(xiàn)了一種受眾本位而非傳者本位的意識。最后,理想的傳播者,不主觀厘定是非好惡的標(biāo)準(zhǔn),破除自我中心去體認(rèn)百姓的需求,而敞開彼此隔閡的道路。這和“無棄人”和“無棄物”的人道主義精神是一貫的。

基于平等的要求,傳者不可以試圖操縱受眾,而是把“以百姓心為心”(第四十九章)作為信條,和受眾建立一種對等溝通的狀態(tài)。由此,才可以達(dá)到一種“玄妙齊同”的傳播境界——“不可得而親,不可得而疏,不可得而利,不可得而害,不可得而貴,不可得而賤”(第五十六章)。

聶穎杰認(rèn)為,“孔子認(rèn)為人有君子小人之分,還有仁人和圣人高層次的道德人格之分。根據(jù)對象的不同,還有不同的交往規(guī)范,就算是愛人,也要先愛自己最親近的人”[6]17?；诖?老子在受眾觀念上體現(xiàn)出對儒家“有差”觀念的否定和反思,走上一條與儒家不同的道路,這是“反”的一重體現(xiàn)。

(二)媒介素養(yǎng)的提升

麥奎爾認(rèn)為,“相對于公共型受眾群,私人型的受眾經(jīng)驗(yàn)是根據(jù)個人心態(tài)和環(huán)境條件建構(gòu)的,不涉及對社會或其他人的任何考慮。雖然不純粹是內(nèi)省的,但多半與自我比較有關(guān),并且注意與自我角色、個性相一致,以使自己在公眾面前的表現(xiàn)得到認(rèn)同”[22]112。因?yàn)椤跋鄬τ谕庀騻鞑?老子更重視內(nèi)向的傳播,更重視自身的體悟、反省”[1]183,所以，“修身”“內(nèi)省”等私人領(lǐng)域的獨(dú)自思考,是老子所推崇的。

受眾作為個體,通過不斷的內(nèi)在思考,可以意識到自身的價值。他們應(yīng)力圖區(qū)分開紛亂的外界世界和平靜的內(nèi)在世界,通過體悟“道”去不斷排除外界干擾,提升自己辨別信息質(zhì)量的能力,提高媒介素養(yǎng)。如:“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此。”(第十二章)

老子為受眾接受信息的篩選機(jī)制提供了一系列指南。繽紛的色彩,紛雜的音調(diào),饕餮的飲食,縱情的狩獵,稀有的貨品都是聲色之娛、游戲人間。沉浸在這樣的感官世界中只會讓人眼花繚亂,聽覺不敏,精神散亂。因而受眾要意識到外界信息優(yōu)劣混雜,不良的傳播內(nèi)容不利于內(nèi)心的充實(shí)和個人的修養(yǎng)。為此受眾需要提升自己接受信息的“門檻”和素養(yǎng),“為腹不為目”,務(wù)內(nèi)而不逐外。

“不出戶,知天下;不開牗,見天道。其出彌遠(yuǎn),其知彌少。是以圣人不行而知,不見而明,不為而成?！?第四十七章)圣人不必一門心思向外奔馳,企圖了解所有的信息。因?yàn)椤拔嵘灿醒?而知也無涯”[23]113,在“牗外”和“戶外”信息紛亂無限的情境下,顯然對信息的選擇、理解、應(yīng)用是更為重要的能力。不汲汲于了解完全外界的信息,才能實(shí)現(xiàn)“知、明、成”的境界。

“執(zhí)大象,天下往。往而不害,安平太。樂與餌,過客止。道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞,用之不足既?！?第三十五章)真正“玄之又玄”,是為“眾妙之門”(第一章)的“大道”,相較于“樂與餌”,對于受眾而言反而是缺乏刺激和吸引力的。好的受眾應(yīng)當(dāng)摒棄物欲的誘惑,安撫躁動的心靈,在媒介亂象中洞若觀火,追求安定知足的生活方式,明澈地透視外界事務(wù)的本質(zhì)。

基于此,老子是在激勵受眾進(jìn)行自我否定——對于自我過于沉迷官能體驗(yàn)與媒介亂象,忽略內(nèi)心虛靜的批判,這亦是“反”對內(nèi)的一重“否定”內(nèi)涵。

六、結(jié)語

“道”是老子《道德經(jīng)》的核心概念,而“反者,道之動”,意味著“反”是道運(yùn)行的動因。在春秋戰(zhàn)國時代“周文疲敝”“禮崩樂壞”的大背景下,老子思想中的反抗因子得到顯現(xiàn);在特定的傳播過程中,老子看重受眾的反饋,雙向的互動,認(rèn)為傳播應(yīng)該形成一個閉合的回環(huán),不斷循環(huán);認(rèn)識受眾的群體,老子反對鐵板一塊,反對向外部的約束,其思想中回歸“樸”“虛靜”的境界得以彰顯;落實(shí)到個體的受眾,又要經(jīng)歷對差序等級的批判否定和對愚昧享樂的自我否定兩個階段。可以說,“反”和“反”的靈魂在老子的受眾觀念中涌動,貫徹始終。其背后體現(xiàn)出的人文主義關(guān)懷、平等思想、受眾傳播導(dǎo)向、尊重受眾主體性的意識,即便是對當(dāng)代的傳播行為,依舊具有深刻的參考價值。