佛教歷史意識的興起

摘?要：法顯在師子國所聞佛缽經(jīng)，改寫了此前流傳的佛缽傳說，將之視為佛法住世的標(biāo)志。其所描述的佛法興衰過程，是移用早期佛教經(jīng)典中關(guān)于“三中劫”的宇宙論描述，放入到釋迦佛滅，彌勒下生的佛陀論框架中。佛缽以百年為尺度移動的時間表，同時期佛教經(jīng)典中類似表現(xiàn)是對教團(tuán)修行實(shí)踐的描述，正、像二時的劃分，佛滅年代的具體推算，和時間表的制定，起初是三個獨(dú)立的傳統(tǒng)，并在5世紀(jì)逐漸融合。

關(guān)鍵詞：法顯;佛缽;法滅;歷史年代學(xué)

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2019.03.07

佛教作為一種世界宗教，其傳播的歷史穿越了不同的文明體。對教史的追述自然地會將各個傳統(tǒng)中的史事聯(lián)結(jié)成一個整體。在佛教傳入的早期，漢地已經(jīng)獲知了佛陀和佛滅后百年左右阿育王的有關(guān)事跡①，但對此后的印度佛教史，以及與華夏王朝史對應(yīng)關(guān)系的建構(gòu)，經(jīng)歷了相對漫長的過程。本文所關(guān)注的是這張中、印歷史的同步對照年表是如何逐步充實(shí)起來的？這種具有世界通史雛形的學(xué)術(shù)探索，背后又有哪些求知的動機(jī)？

筆者曾經(jīng)撰文探討中古時期佛誕日推算的立論依據(jù)和闡釋技巧，指出相關(guān)的討論肇端于劉宋，大盛于北周至唐初，這可以視為佛教歷史意識成熟期的形態(tài)②。由此上溯，當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)移到4-5世紀(jì)之交，發(fā)現(xiàn)法顯游歷五天竺的見聞顯示出一些頗為耐人尋味的跡象。本文以此為討論的起點(diǎn)，結(jié)合同時期的經(jīng)論，作一些初步的觀察和推論，算是佛誕日推算問題之“前史”吧。

一、師子國所傳佛缽經(jīng)

法顯在游歷佛國的最后一站師子國（今斯里蘭卡），聽當(dāng)?shù)厣丝谑隽艘粋€佛缽的傳說。傳說的內(nèi)容值得仔細(xì)分析，故不避繁冗，備引如下：

法顯在此國，聞天竺道人于高座上誦經(jīng)云：“（A）佛缽本在毗舍離，今在揵陀衛(wèi)。竟若干百年（原注：法顯聞?wù)b之時有定歲數(shù)，但今忘耳），當(dāng)復(fù)至西月氏國。若干百年，當(dāng)至于闐國。住若干百年，當(dāng)至屈茨國。若干百年，當(dāng)復(fù)來到漢地。住若干百年，當(dāng)復(fù)至師子國。若干百年，當(dāng)還中天竺。（B）到中天已，當(dāng)上兜術(shù)天上。彌勒菩薩見而嘆曰：‘釋迦文佛缽至。’即共諸天華香供養(yǎng)七日。七日已，還閻浮提。海龍王將入龍宮。至彌勒將成道時，缽還分為四，復(fù)本頻那山上。彌勒成道已，四天王當(dāng)復(fù)應(yīng)念佛如先佛法。賢劫千佛共用此缽。（C）缽去已，佛法漸滅。……

（引文見下）”法顯爾時欲寫此經(jīng)。其人云：“此無經(jīng)本，我心口誦耳。”法顯撰，章巽校注：《法顯傳校注》，北京：中華書局，2008年，第137-138頁。

這部口誦的佛經(jīng)（簡稱“師子國所傳佛缽經(jīng)”）可以概括為三個部分：（A）佛缽的漸次遷移;（B）彌勒成道前后佛缽的變化;（C）佛法滅盡還生，直到彌勒出世的過程。其中B段難解的點(diǎn)很多比如既然佛缽被海龍王將入龍宮，又怎樣突然到了頻那山上？缽分為四個以后，為什么又說“賢劫千佛共用此缽（高麗藏本作“一缽”）”？，但大體來說是起承上啟下的作用，呼應(yīng)前后兩段的情節(jié)。這里主要看A、C兩段。

1.佛缽之遷移（A段）

關(guān)于佛缽遷移的傳說，學(xué)界已有不少研究參見[日]桑山正進(jìn)：《カーピシー=ガンダーラ史研究》“罽賓と佛缽”“佛缽の消滅”，京都：京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1990年，第43-59頁，第149-153頁。Koichi Shinohara， “The Story of the Buddhas Begging Bowl： Imagining a Biography and Sacred Places，” in P.Granoff and Koichi Shinohara ed.，Pilgrims， Patrons and Place： Localizing Sanctity in Asian Religions（Vancouver： University of British Columbia Press， 2003）， 8-107;李靜杰：《佛缽信仰與傳法思想及其圖像》，《敦煌研究》2011年第2期，第41-52頁。，核心的觀點(diǎn)是認(rèn)為佛缽作為圣物，它的移動使遠(yuǎn)離佛陀生前傳法地域的“邊地”獲得某種宗教權(quán)威性，因此在宗教圣地的構(gòu)建中有其重要的作用。這里值得注意的是法顯對佛缽移動方式的描述。

涅槃類經(jīng)典都說，佛陀入滅是在毗舍離附近的拘尸那竭城（[XCr4.TIF;%99%99;S*8，JZ]），佛缽也留在了那里。法顯記云：“從此東南行十二由延，到諸梨車欲逐佛般泥洹處。而佛不聽，戀佛不肯去。佛化作大深塹，不得渡。佛與缽作信遣還。其處立石柱，上有銘題?！狈@撰，章巽校注：《法顯傳校注》，第79頁。此事典據(jù)見《增一阿含經(jīng)》卷三六《八難品》：“爾時，世尊欲使毗舍離城人民還歸，即化作大坑，如來將諸比丘眾在彼岸，國土人民而在此岸。是時，世尊即擲己缽在虛空中與彼人民，又告之曰：‘汝等好供養(yǎng)此缽，亦當(dāng)供養(yǎng)高才法師，長夜之中獲福無量?！菚r，世尊與彼缽已，即時詣拘尸那竭國?！盵日]高楠順次郎、渡邊海旭等編：《大正新修大藏經(jīng)》第2冊，經(jīng)號125，東京：大正一切經(jīng)刊行會，1924年，第749頁上欄第13-19行。本文按照國際通行的標(biāo)記方法，標(biāo)記為：T02， no. 125， p. 749， a13-19. 并參見玄奘、辯機(jī)原著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》“吠舍釐國”，北京：中華書局，1995年，第598頁。后來，5-7世紀(jì)間大量的求法僧傳記載，佛缽存在于犍陀衛(wèi)國舊都弗樓沙，今巴基斯坦白沙瓦附近）參見[日]桑山正進(jìn)：《カーピシー=ガンダーラ史研究》，第43-59頁。。

那么佛缽是怎樣從毗舍離（[XCr6.TIF;%99%99;S*9，JZ]）遷移到犍陀衛(wèi)（Gandhavat）的呢？佛教經(jīng)典中有三種不同的記述。據(jù)《付法藏因緣傳》、羅什譯《馬鳴菩薩傳》落合俊典注意到日本七寺古抄本有另外一個《馬鳴菩薩傳》的較短版本，與隋唐時期零散的引文比較可知，此本才是該傳的較早形態(tài)，而諸本大藏經(jīng)所收的版本（T2046）不見于隋唐時期，推測是唐以后的作品。楊啟圣進(jìn)一步認(rèn)為古抄本可以視作羅什及其弟子時代的作品。參見[日]落合俊典：《二種の馬鳴菩薩傳—その成立と流傳》，[日]牧田諦亮、落合俊典編：《七寺古逸經(jīng)典研究叢書》第5冊，東京：大東出版社，2000年，第619-646頁;Stuart Young， Conceiving the Indian Buddhist Patriarchs in China（Honolulu： University of Hawaii Press， 2015）， 251-264. 因此藏內(nèi)版本的《馬鳴菩薩傳》盡管包含月氏王搶奪佛缽的故事，時代卻相當(dāng)晚。這個故事最早見于《付法藏因緣傳》。以及藏譯《多羅那他佛教史》記載，貴霜王迦膩色伽將佛缽和馬鳴菩薩一起從中天竺佛陀故地劫掠到了北方的月氏國。分立政權(quán)的君主用武力爭搶佛陀的圣物，這在早期佛教的經(jīng)典中屢見不鮮，比如八王分舍利事件。7世紀(jì)玄奘到弗樓沙，只見當(dāng)年供養(yǎng)佛缽之故基，也說明佛缽再次被人移到了別處玄奘、辯機(jī)原著，季羨林等校注《大唐西域記校注》卷二：“王城內(nèi)東北有一故基，昔佛缽之寶臺也。如來涅槃之后，缽流此國，經(jīng)數(shù)百年，式遵供養(yǎng)，流轉(zhuǎn)諸國，在波剌斯。”（第236-237頁）。

在佛缽圣跡當(dāng)?shù)?，流傳著佛缽時輕時重的逸聞。智猛在法顯西行后不久到弗樓沙，禮拜佛缽，“香華供養(yǎng)，頂戴發(fā)愿，缽若有應(yīng)，能輕能重，既而轉(zhuǎn)重，力遂不堪。及下案時，復(fù)不覺重”慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷三《智猛傳》，北京：中華書局，1992年，第125頁。?！陡呱畟鳌F摩羅什傳》也說羅什到沙勒國頂戴佛缽，“心自念言，缽形甚大，何其輕耶？即重不可勝。失聲下之。母問其故。答云：‘兒心有分別，故缽有輕重耳?！被垧ㄗ?，湯用彤校注：《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》，第46-47頁。沙勒國的佛缽傳說，在隋代那連提耶舍譯《德護(hù)長者經(jīng)》中也有提到，《佛說德護(hù)長者經(jīng)》卷二：“時大行王，以大信心大威德力供養(yǎng)我缽，于爾數(shù)年，我缽當(dāng)至沙勒國?！保═14， no. 545， p. 849， b24-26） 但根據(jù)法顯的記述，該地所有似乎是佛唾壺。《高僧法顯傳》：“其國中有佛唾壺，以石作之，色似佛缽。”（T51， no. 2085， p. 857， c18-19）

法顯的敘述似乎受到二者的影響，卻作了某些重要的扭轉(zhuǎn)：

昔月氏王大興兵眾，來伐此國，欲取佛缽。既伏此國已，月氏王等篤信佛法，欲持缽去，故興供養(yǎng)。供養(yǎng)三寶畢，乃校飾大象，置缽其上，象便伏地不能得前。更作四輪車載缽，八象共牽，復(fù)不能進(jìn)。王知與缽緣未至，深自愧嘆。即于此處起塔及僧伽藍(lán)，并留鎮(zhèn)守種種供養(yǎng)。法顯撰，章巽校注：《法顯傳校注》，第33頁。

在這段文字之前，先是介紹了迦膩色伽得佛授記，在弗樓沙起塔的功業(yè)。劫奪佛缽的主人公卻換成了迦膩色伽之外的某位月氏王，結(jié)果無功而返理雅各的英譯本認(rèn)為此月氏王就是迦膩色伽，章巽先生的校注認(rèn)為這當(dāng)是迦膩色伽之前的某位月氏王，可能是漢文史料中記載的丘就卻。參見James Legge， A Record of Buddhistic Kingdoms（Oxford： Clarendon Press， 1886）， 34;法顯撰，章巽校注：《法顯傳校注》，第37頁注18。從上下語境中看，“昔”字只表示此王年代在法顯之前，而與迦膩色伽的前后關(guān)系并不清楚。另外迦膩色伽在位期間，佛缽是否已經(jīng)在弗樓沙了，法顯的記述也完全沒有涉及。因此只能說是“迦膩色伽之外”某王。。這里繼承了第一種敘事月氏王與佛缽關(guān)系的暗示，但同時強(qiáng)化了第二種敘事的邏輯，強(qiáng)調(diào)佛缽的移動是命定的安排，決非人力所可轉(zhuǎn)移。在這個全新的敘事邏輯里，佛缽具有了圣物的尊嚴(yán)，成為法運(yùn)興衰的標(biāo)志物。

佛缽將至漢地，這一傳說成立年代甚早?！斗饻缍群蠊讛吭崴徒?jīng)》云佛滅度后，佛缽“轉(zhuǎn)當(dāng)東游，所歷諸國兇疫消歇、君臣康休、谷帛豐穰、欣懌無患，終遠(yuǎn)三途，皆獲生天。極東國王仁而有明，缽當(dāng)翔彼”《佛滅度后棺斂葬送經(jīng)》，T12， no. 392， p. 1114， c6-8.。該經(jīng)又名《師比丘經(jīng)》，是一部道安所見的經(jīng)典，成立年代不晚于4世紀(jì)僧祐撰，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校：《出三藏記集》卷三，北京：中華書局，1995年，第102頁。。此外，東晉興寧三年（365）習(xí)鑿齒致道安的書信稱“月光首寂將生真土，靈缽東遷忽驗(yàn)于茲”僧祐：《弘明集》卷一二，T52， no. 2102， p. 77， a1-2.，也必有所本武紹衛(wèi)認(rèn)為該句典據(jù)是今已佚失的《小申日經(jīng)》，參見《中國漢文佛教疑偽經(jīng)所見月光童子信仰研究》，首都師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。。這些都是法顯西行以前的文獻(xiàn)。

時代稍晚，僧祐《出三藏記集》“疑經(jīng)錄”著錄了題為《佛缽記》的偽經(jīng)：

《佛缽經(jīng)》一卷?；蛟啤斗鹄徲洝?，甲申年大水及月光菩薩出事。

《彌勒下教》一卷。在《缽記》后。僧祐撰，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校：《出三藏記集》卷五，第225頁。

《法苑珠林》還有零星記載：

又依《缽記》云：釋迦如來在世之時，所用青石之缽，其形可容三升有余。佛泥洹后，此缽隨緣往福眾生，最后遺化興于漢境。此記從北天竺來，有兩紙?jiān)S，甲子歲三月至石澗寺。僧伽耶舍小禪師使于漢土，宣示令知。道世撰，周叔迦校注：《法苑珠林校注》卷三○，北京：中華書局，2003年，第943頁。

從僧祐著錄連抄的結(jié)構(gòu)和《法苑珠林》概述的情節(jié)可知，經(jīng)文中雖然加入了月光菩薩出世和具有道教色彩的甲申大水菊地章太認(rèn)為，甲申大水的主題與晉宋禪代密切相關(guān)，參見[日]菊地章太：《甲申大水考——東晉末期の圖讖的道經(jīng)とその系譜》，《東方宗教》第87號（1996年），第1-20頁。等主題，佛缽移動，中經(jīng)劫災(zāi)，最后迎來彌勒下教這一整體敘事框架，顯然受到法顯所記經(jīng)本的強(qiáng)烈影響。

“師子國所傳佛缽經(jīng)”的特異之處在于，撰作者不僅提到漢地和師子國將成為佛缽所到之地，更重要的是創(chuàng)造了佛缽在整個佛教世界移動的完整回路。佛缽的幾個落腳點(diǎn)，無一不是佛法隆盛之地屈茨國（Kucha，龜茲）不是法顯經(jīng)行之地，當(dāng)?shù)匦叛龇鸾痰臓顩r可以從《高僧傳·鳩摩羅什傳》等文獻(xiàn)得到印證。。從佛陀入滅的地方出發(fā)，最終回到中天竺，上升兜率天，落到未來佛彌勒的手中，這個過程佛教的命運(yùn)經(jīng)歷了怎樣的起伏？為了理解這一點(diǎn)，需要仔細(xì)尋繹經(jīng)文所體現(xiàn)的時間觀。

2.法滅觀（C段）

先將“師子國所傳佛缽經(jīng)”C段全文引在這里：

缽去已，佛法漸滅。佛法滅后，人壽轉(zhuǎn)短，乃至五歲。五歲之時，粳米、酥油皆悉化滅，人民極惡，捉木則變成刀杖，共相傷割殺。其中有福者，逃避入山，惡人相殺盡已，還復(fù)來出。共相謂言：“昔人壽極長，但為惡甚，作諸非法故。我等壽命，遂爾短促，乃至五歲。我今共行諸善，起慈悲心，修行仁義。”如是各行信儀，展轉(zhuǎn)壽倍，乃至八萬歲。彌勒出世，初轉(zhuǎn)法輪時，先度釋迦遺法弟子、出家人及受三歸、五戒、八齋法供養(yǎng)三寶者。第二、第三次度有緣者。

這段經(jīng)文敘述了佛法漸滅，人世的種種慘狀，隨后又逐漸變好，最終彌勒出世的過程。中間的主體部分對人世興衰起落的呈現(xiàn)，其實(shí)來源于佛教中的經(jīng)典描述。佛教認(rèn)為世界會經(jīng)歷刀兵、疾病、饑饉“三中劫”（antarakalpa）。經(jīng)文所言人壽短至五歲，隨后增長至八萬歲;食物化滅，導(dǎo)致饑荒的發(fā)生;捉草木即成刀杖，刀兵四起種種現(xiàn)象，如果對照《長阿含經(jīng)·世記經(jīng)》關(guān)于“刀兵劫”的描述，會發(fā)現(xiàn)二者甚至在文字上都十分接近：

佛告比丘：“有三中劫。何等為三？一名刀兵劫，二名谷貴劫，三名疾疫劫。云何為刀兵劫？此世間人本壽四萬歲，其后稍減壽二萬歲。……其后人壽稍減，當(dāng)壽十歲，是時女人生五月行嫁。時世間所有美味，酥油、蜜、石蜜、黑石蜜，諸有美味皆悉自然消滅，五谷不生，唯有稊稗?！?/p>

“時七日中有刀劍劫起，時人手執(zhí)草木、瓦石，皆變成刀劍，刀劍鋒利，所擬皆斷，展轉(zhuǎn)相害。其中有黠慧者見刀兵相害，恐怖逃避，入山林、坑澗無人之處，七日藏避，心口自言：‘我不害人，人勿害我?！淙擞谄呷罩?，食草木根，以自存活，過七日已，還出山林。時有一人得共相見，歡喜而言：‘今見生人，今見生人?！q如父母與一子別，久乃相見，歡喜踴躍，不能自勝。彼亦如是，歡喜踴躍，不能自勝。是時，人民于七日中，哭泣相向，復(fù)于七日中，共相娛樂，歡喜慶賀。時人身壞命終，皆墮地獄中。所以者何？斯由其人常懷瞋怒，害心相向，無慈仁故，是為刀兵劫。”《長阿含經(jīng)》卷二二《世記經(jīng)·三中劫品》，T01， no. 1， p. 144， a19-b25.

類似的內(nèi)容亦見于《雜阿毗曇心論·擇品》《大毗婆沙論》等說一切有部毗曇《雜阿毗曇心論》卷一一《擇品》：“刀兵、病、饑饉，說名中劫過者，三種中劫過，謂刀兵、病疫、饑饉。刀兵劫者，謂乃至人壽十歲時，貪麁惡境界，行諸邪法，各住害心。手執(zhí)草木，皆成刀劍，更相殺害。如是經(jīng)七日，刀兵中劫過?！保═28， no. 1552， p. 959， b20-24）《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷一三四：“如是中劫小三災(zāi)現(xiàn)：一刀兵，二疾疫，三饑饉。初刀兵劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，為非法貪染污相續(xù)，不平等愛映蔽其心，邪法縈纏瞋毒增上。相見便起猛利害心，如今獵師，見野禽獸，隨手所執(zhí)，皆成刀杖。各逞兇狂，互相殘害。七日七夜，死亡略盡。贍部洲內(nèi)才余萬人，各起慈心，漸增壽量?！保═27， no. 1545， p. 693， a7-14）。

“師子國所傳佛缽經(jīng)”在世界“觸底”的描述之前加入佛缽消失作為征兆，而以彌勒三會作為結(jié)局，從而構(gòu)成關(guān)于法滅的敘事。這一結(jié)構(gòu)安排也并非獨(dú)創(chuàng)，筆者發(fā)現(xiàn)它與《長阿含·轉(zhuǎn)輪圣王修行經(jīng)》極為接近。這部經(jīng)是學(xué)界廣為關(guān)注的作品，凡討論彌勒信仰、轉(zhuǎn)輪圣王或者佛教時間觀，都會談及。日本出版的《現(xiàn)代語譯·阿含經(jīng)典》第二卷有此經(jīng)詳細(xì)的校注和解題。根據(jù)學(xué)者研究，該經(jīng)的平行文本有巴利語《長部》第26經(jīng)《轉(zhuǎn)輪圣王獅子吼經(jīng)》（DN.III=3＼*ROMAN， Cakkavatti-Sīhanāda-suttanta）以及漢譯《中阿含經(jīng)》卷一五《轉(zhuǎn)輪圣王經(jīng)》[日]丘山新等撰：《〈轉(zhuǎn)輪圣王修行經(jīng)〉解題》，《現(xiàn)代語譯·阿含經(jīng)典·長阿含經(jīng)》第2卷，東京：平河出版社，1997年，第23-26頁。。

依經(jīng)文所言，久遠(yuǎn)以前六代轉(zhuǎn)輪圣王以正法治國，新舊交替之際，金輪寶失而復(fù)現(xiàn)。直到第七代國王即位，對金輪寶消失之事無動于衷，也不承用舊法。政治呈現(xiàn)衰敝之象，貧窮、劫盜、兵杖之患相繼出現(xiàn)，人壽也從四萬歲減到十歲：

如是展轉(zhuǎn)，為惡不已，其壽稍減，當(dāng)至十歲……

爾時，當(dāng)有刀兵劫起，手執(zhí)草木，皆成戈鉾，于七日中，展轉(zhuǎn)相害。時有智者遠(yuǎn)逃叢林，依倚坑坎，于七日中懷怖畏心，發(fā)慈善言：“汝不害我，我不害汝。”食草木子以存性命，過七日已，從山林出。時有存者，得共相見，歡喜慶賀言：“汝不死耶？汝不死耶？”猶如父母唯有一子，久別相見，歡喜無量。彼人如是各懷歡喜，迭相慶賀，然后推問其家，其家親屬死亡者眾，復(fù)于七日中悲泣號咷，啼哭相向。過七日已，復(fù)于七日中共相慶賀，娛樂歡喜，尋自念言：“吾等積惡彌廣，故遭此難，親族死亡，家屬覆沒，今者宜當(dāng)少共修善，宜修何善？當(dāng)不殺生?！睜枙r，眾生盡懷慈心，不相殘害，于是眾生色壽轉(zhuǎn)增?！堕L阿含經(jīng)》卷六《轉(zhuǎn)輪圣王修行經(jīng)》，T01， no. 1， p. 41， a11-b12.

此后人民漸修十善，壽至八萬歲，先后有轉(zhuǎn)輪圣王儴伽和彌勒佛出世只是《中阿含經(jīng)》的對應(yīng)部分沒有彌勒出世的內(nèi)容。。

對比《轉(zhuǎn)輪圣王修行經(jīng)》和“師子國所傳佛缽經(jīng)”的C段，二者的相似性是明顯的。首先，在結(jié)構(gòu)上，二者都遵循了圣物消失——佛法漸滅——智者修善——彌勒出世的情節(jié)安排。中間的兩個環(huán)節(jié)如上文所述來源于早期經(jīng)典中對“刀兵劫”的描述，經(jīng)文的撰作者把這一宇宙論性質(zhì)的描述進(jìn)而嵌入到釋迦佛遺法消滅，未來佛彌勒下生的佛陀論時間架構(gòu)里這里“宇宙論”（cosmological tradition）和“佛陀論”（Buddhological tradition）的區(qū)分是借用Jan Nattier提出的概念。前者是指佛教傳統(tǒng)中對宇宙成壞的敘述，后者是指三世諸佛出現(xiàn)的序列。兩者各自代表一定的時間觀念，起初獨(dú)立發(fā)展，后來又有一定程度的融合。參見Jan Nattier， Once Upon A Future Time （Berkeley Calif.： Asian Humanities Press， 1991）， 10-26.。

第二，正因?yàn)檎w的結(jié)構(gòu)是佛陀論和宇宙論的組合，所以世界的好轉(zhuǎn)，佛法的復(fù)興，完全沒有未來佛彌勒或任何神圣救世主的介入。彌勒下生位于佛法命運(yùn)曲線的頂點(diǎn)，是佛法復(fù)興的結(jié)果而非締造者、促成者。這與道教的救度觀念差異很大，在道教經(jīng)典如《洞淵神咒經(jīng)》中，一般救世主或者他們派遣的使者出現(xiàn)，都會“蕩除天地，更造日月”，給現(xiàn)世帶來徹底的扭轉(zhuǎn)關(guān)于道教的末世和救度思想，參見劉屹《近年來道教研究對中古史研究的貢獻(xiàn)》（《中國史研究動態(tài)》2004年第8期）所引先行研究。。

第三，劫災(zāi)的幸存者，經(jīng)文的表述是“智者”《長阿含經(jīng)·世記經(jīng)》的翻譯是“黠慧者”。辛嶋靜志指出，“黠”表示“智慧”，是早期漢譯佛典的常用表達(dá)，參見[日]辛嶋靜志：《早期漢譯佛典的語言研究》，《佛典語言及傳承》，裘云青、吳蔚琳譯，上海：中西書局，2016年，第57-59頁。，他們逃入山中，意識到了世界苦難的來源，因而自覺修行十善或者釋迦遺法，似乎要經(jīng)歷漫長的時間，才最終得到彌勒的點(diǎn)化。

最后，如果說圣物的消失標(biāo)志著佛法衰落的開始，佛缽數(shù)百年間在各處移動的過程似乎并不意味著衰落。從這理解出發(fā)，我們希望討論佛教經(jīng)典中類似時間表的性質(zhì)。

二、以百年為尺度的時間表

十分遺憾，法顯沒有記住佛缽遷移的時間細(xì)節(jié)，但他轉(zhuǎn)述這一時間表以百年為尺度，這一點(diǎn)仍然具有十分重要的意義。我們知道，編制時間表一直是歷史編纂學(xué)的重要研究對象。而佛教的時間表又是與法滅思想緊密聯(lián)系的。在歐美學(xué)界，拉莫特（Etienne Lamotte）和那體慧（Jan Nattier）兩位學(xué)者先后對法滅觀念下的時間表作了系統(tǒng)梳理Etienne Lamotte， History of Indian Buddhism， from the origins to the Saka Era， trans. Sara. Webb-Boin（Louvain： Université de Louvain， 1988）， 191-202. Jan Nattier， Once Upon A Future Time， 27-64. 后者有紀(jì)赟的詳細(xì)書評，參見紀(jì)赟：《書評：未來某時：佛教法滅預(yù)言研究》，《新加坡佛學(xué)研究學(xué)刊》第2輯（2015年），第197-232頁。。那體慧的工作雖然后出轉(zhuǎn)精，但很大程度上仍是建基于拉莫特的考察。二者關(guān)注的重點(diǎn)是法滅的年數(shù)從500年轉(zhuǎn)變?yōu)?000年到更長，這一變化歷程背后的宗教意圖。

然而有一個問題被忽略了，就是這些時間表內(nèi)部的劃分尺度，以及時間表自身的性質(zhì)。本節(jié)的考察是從“師子國所傳佛缽經(jīng)”所呈現(xiàn)的時間表開端，而把類似的以百年為尺度的時間表作為一種歷史編纂的體裁單獨(dú)拿出討論，希望解決兩個問題：一是時間表描述的對象有沒有變化？二是如果有，描述對象的變化給時間表編訂帶來了哪些技術(shù)上的要求？

（0）“師子國所傳佛缽經(jīng)”

上文已經(jīng)指出，經(jīng)文對法滅的敘述是從C段“缽去已”之后開始的。換言之，A段講述佛缽從毗舍離經(jīng)歷多地，最終回到中天竺的過程，應(yīng)該都是正法住世的時代，這其中沒有佛法漸趨衰亡的跡象。另外值得注意的是，如果我們相信法顯記憶準(zhǔn)確的話，經(jīng)文并沒有給出佛缽從毗舍離到犍陀衛(wèi)的具體年數(shù)。也就是說，這份時間表講述的全部是將來的預(yù)言，而不含有對過去史實(shí)的追認(rèn)。

（1）《佛使迦旃延比丘說法沒盡偈》（T2029）

此經(jīng)全為偈頌體，在道安的目錄中即有著錄，因此可以確定成立于4世紀(jì)或之前。那體慧進(jìn)而對經(jīng)文的成立地做了推測。經(jīng)中提到著名的[XCR21.TIF;%100%100，JZ]賞彌預(yù)言，那氏根據(jù)“將有三惡王，大秦在于前，撥羅在于后，安息在中央，由于是之故，正法有棄亡”《佛使迦旃延比丘說法沒盡偈》，T49， no. 2029， p. 11， b12-16.這一句，認(rèn)為符合條件的區(qū)域只有當(dāng)時的大夏（Bactria）地區(qū)。但是照我自己直觀的理解，這里的“前、中、后”可能只是列舉的順序（把“中央”放在后面說或許是為了考慮押韻），因?yàn)橄旅婢o接著說“夷王大兇惡，處在于北方”，才是交待其方位的。因此那氏的相關(guān)討論雖然探討中亞佛教很有魅力，但其立論的基礎(chǔ)或許還值得推敲。此處暫且存疑。

經(jīng)文的主要內(nèi)容是敘述佛法滅盡后教團(tuán)的種種亂象，在經(jīng)文的最末有迦旃延比丘的偈頌：

尊者迦旃子，興此悲哀已，則為諸弟子，說正法未盡：三百歲多解脫，三百歲聞戒定，三百歲修佛寺，入千年責(zé)怨害。說比丘樂無樂，習(xí)獨(dú)處床席居，在于彼行無方，當(dāng)降伏諸愛欲?！斗鹗瑰褥寡颖惹鹫f法沒盡偈》，T49， no. 2029， p. 12， b25-c1. “責(zé)怨害”據(jù)宋元明宮本改，高麗本原作“青苑說”，不可解。“說比丘”，宋元明宮諸本作“諸比丘”。

觀察經(jīng)文的基本結(jié)構(gòu)便可理解，迦旃延是在告誡諸比丘在佛法未盡的正法時代加倍勉勵修行。因此這份一千年的時間表是對佛法住世期間的描述。談及正法消逝的原因，經(jīng)文中也提到“正法在于世，終不自沒盡，因有象法故，正法則滅盡”《佛使迦旃延比丘說法沒盡偈》，T49， no. 2029， p. 11， a21-23.，但并沒有截然地劃分正、像二時，而是在時間表中暗示了某種衰減的漸變走向。之所以認(rèn)定是衰減，是因?yàn)榻?jīng)中提到正法滅盡的原因是利養(yǎng)的某種過?！斗鹗贡惹疱褥寡诱f法沒盡偈百二十章》：“佛法斯亦然，利養(yǎng)故滅盡?！保═49， no. 2029， p. 11， a24-25），而“修佛寺”作為第三個三百年的主導(dǎo)特征，暗示了這一趨向。

（2）《毗尼母經(jīng)》（T1463）

這是一部將戒律中的要事以論母組織的文本，部派歸屬存在爭議，最近學(xué)界比較傾向于認(rèn)為與法藏部《四分律》關(guān)系最為密切參見[日]望月信亨主編：《望月佛教大辭典》，東京：世界圣典刊行協(xié)會，1974年，第4322頁下欄-4323頁中欄。[日]井上博文：《〈毘尼母經(jīng)〉結(jié)集記事について》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第55卷第2號，2008年，第142-148頁。。該經(jīng)在隋代的《歷代三寶紀(jì)》《仁壽錄》等始被著錄，翻譯年代較晚，但這并不代表其成立年代也較晚。

《毗尼母經(jīng)》最末提到迦葉責(zé)阿難十事，其中的第十事為：

若女人不出家者，佛之正法應(yīng)住千年。今減五百年，一百年中得堅(jiān)固解脫，一百年中得堅(jiān)固定，一百年中得堅(jiān)固持戒，一百年中得堅(jiān)固多聞，一百年中得堅(jiān)固布施?！杜崮附?jīng)》卷三，T24， no. 1463， p. 818， c4-8.

阿難勸佛接受比丘尼僧團(tuán)，使佛正法住世由一千年縮短為五百年，這是早期諸部共傳的經(jīng)典講法Jan Nattier， Once Upon A Future Time， 28-33.。很明顯，這里的五個一百年時間表也是對正法的描述。對于五百年之內(nèi)的趨勢，拉莫特復(fù)述這段文字時的理解是教團(tuán)先后由“解脫、定、持戒、多聞、布施”所主導(dǎo)（dominated in turn by）Etienne Lamotte， History of Indian Buddhism， from the origins to the Saka Era， 193.。而當(dāng)我們理解了《迦旃延偈》所暗示的邏輯以后，便可知道時間表內(nèi)部存在衰落的趨勢。此外還需要提到，與“師子國所傳佛缽經(jīng)”類似，以上兩經(jīng)的時間表也不包含任何實(shí)際發(fā)生的史事。

（3）《佛般泥洹后變記》（T145*）

這是一部極為短小的佛經(jīng)，撫尾正信在考察《法滅盡經(jīng)》時梳理了此經(jīng)的歷代著錄情況。此經(jīng)在僧祐的著錄中還有《小般泥洹經(jīng)》《佛般泥洹后比丘世變經(jīng)》等異稱，《法經(jīng)錄》斥為偽妄，《歷代三寶紀(jì)》題劉宋慧簡譯，《彥琮錄》《內(nèi)典錄》著錄為疑偽，《開元錄》則斷為偽妄。曹凌指出敦煌遺書S.2109是一個連抄本，寫本的第3段題為《般泥洹后比丘十變經(jīng)》，很有可能就是經(jīng)錄中記載的作品[日]撫尾正信：《法滅盡經(jīng)について》，《龍谷論叢》創(chuàng)刊號（1954年）;曹凌：《中國佛教疑偽經(jīng)綜錄》068“空寂菩薩所問經(jīng)”條，上海：上海古籍出版社，2008年，第154-163頁。。方廣編《大英圖書館藏敦煌遺書》刊布了該卷圖版，并做了詳細(xì)的解題目錄，可知寫本的第1、2段分別抄寫宣講戒律的《新歲經(jīng)》《恒水經(jīng)》，第4段抄寫的是在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上均與此經(jīng)極為相近的《法滅盡經(jīng)》。另外根據(jù)字體、紙張等特征判斷，時代定為5-6世紀(jì)寫本方廣锠、吳芳思主編：《英國國家圖書館藏敦煌遺書》第34冊，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第2-3頁解題，第40-51頁圖版。。

依敦煌本，全經(jīng)內(nèi)容大致分為三段，第一段講佛滅后1300年間教團(tuán)衰落的現(xiàn)象，這一部分包含一份百年為尺度的時間表。最后的結(jié)果是大水遍閻浮提，月光童子出世，“純以般若波羅蜜教化人民”，五十一年乃去。第二段敘述法滅盡后，人壽五歲，海水、大地盡皆沸騰。此后彌勒出世，諸沙門多有墮地獄者，而白衣升天。第三段言彌勒出世千歲以后，“諸三昧尊經(jīng)盡當(dāng)?shù)教祗帽薄?，但此地人民互相嫉妒，終墮地獄。

此經(jīng)出現(xiàn)了許多獨(dú)特的主題，比如月光童子與彌勒結(jié)合方式。月光童子在佛法滅盡之前，以法王治世五十余年，這一“回光返照”的情節(jié)在同一寫卷后面抄寫的《法滅盡經(jīng)》，以及情節(jié)更為繁復(fù)的《首羅比丘經(jīng)》中都出現(xiàn)了參見武紹衛(wèi)：《中國漢文佛教疑偽經(jīng)所見月光童子信仰研究》，第106-107頁;劉屹：《月光與彌勒：一對中國佛教末世組合的固化與離散》，孫英剛主編：《佛教史研究》第1卷，臺北：新文豐出版股份有限公司，2017年，第1-29頁。。經(jīng)文聲稱彌勒出世以后仍有亂象，貶低僧人和褒揚(yáng)在家修行者，這些極端的講法為其他彌勒經(jīng)典所未見，這或許是法經(jīng)將此經(jīng)判為疑偽的原因。

菊地章太指出，藏內(nèi)《佛母般泥洹經(jīng)》的末尾，還附錄了《佛般泥洹后變記》。除了文字上的細(xì)微出入，基本相當(dāng)于經(jīng)文的前半，也就是與本節(jié)討論主題密切相關(guān)的時間表。更重要的是這份時間表恰到佛滅后1000年為止，而沒有包括佛滅1300年后的景象以及月光童子治世種種情節(jié)：

我般泥洹后百歲，我諸弟子沙門，聰明智慧如我無異。我般泥洹后二百歲時，阿育王從八王索八斛四斗舍利，一日中作八萬四千佛圖。三百歲時，若有出家作沙門，一日中便得道。四百歲時，數(shù)念佛及法以比丘僧，供養(yǎng)和上阿阇梨。五百歲時，沙門婆羅門及人民，無不啼泣念佛者。六百歲時，諸沙門便行入山中樹下塚間求道。七百歲時，便行內(nèi)外學(xué)經(jīng)，若有沙門婆羅門問事無不解了，悉壞九十六種外道。八百歲時，便復(fù)念行作佛圖疾次作佛圖。九百歲時，便念行治生求利害處所。千歲時，便行與國王相隨教習(xí)兵法戰(zhàn)陣，自行屠殺，妻娶婦女?！斗鹉赴隳噤〗?jīng)》后附《佛般泥洹后變記》，T02， no. 145， p. 870， b29-c13.

與敦煌本后文的種種極端講法不同，這段文字的內(nèi)容相對保守，若與前面討論的《迦旃延偈》和《毗尼母經(jīng)》對比，呈現(xiàn)出一種過渡性的特征。菊地章太認(rèn)為，藏經(jīng)本“變記”可能有梵文本依據(jù)，敦煌本則是漢地增廣的形態(tài)。理由是：首先，時間表的總年數(shù)是一千年，這是經(jīng)典中常見的說法。其次，沙門一日中得道，入山中樹下塚間求道，內(nèi)外學(xué)經(jīng)，作佛圖諸事，約略可以對應(yīng)《毗尼母經(jīng)》列舉的“解脫”“定”“多聞”“布施”等節(jié)目，而類似的概念在7世紀(jì)玄奘譯《佛臨涅槃記法住經(jīng)》中也出現(xiàn)了，后者可以還原為梵文[日]菊地章太：《世の轉(zhuǎn)變と戒律のゆくえ——〈般泥洹后比丘世變經(jīng)〉の成立をめぐって》，《日本敦煌學(xué)論叢》第一卷，東京：比較文化硏究所，2006年，第137-166頁。不過《法住經(jīng)》并無梵文本，“解脫”“定”等項(xiàng)的梵語還原，參見Etienne Lamotte， History of Indian Buddhism， from the origins to the Saka Era， 194-195.。

這些意見大體可從菊地氏說也有可以商榷之處。比如認(rèn)為將結(jié)構(gòu)類似的《毗尼母經(jīng)》《法沒盡偈》視作《變記》成立的依據(jù)，似乎缺少證據(jù)。另外，將《變記》所云諸沙門“入山樹下塚間求道”與《法沒盡偈》中的“聞戒定”和《毗尼母經(jīng)》中的“堅(jiān)固定”對應(yīng)也不太準(zhǔn)確。前者的“聞戒定”應(yīng)該分別對應(yīng)于后者的“堅(jiān)固定”和“堅(jiān)固持戒”。，筆者在此補(bǔ)充兩點(diǎn)：首先需要注意的是，《大正藏》的底本高麗本《佛母般泥洹經(jīng)》末尾沒有“變記”，查房山石經(jīng)本也沒有附該本?！洞笳亍纷鳛樾１镜乃嗡枷?、元普寧藏、明嘉興藏均有，查宋元之際蘇州開雕的磧砂藏也有此本《磧砂大藏經(jīng)》第59冊，北京：線裝書局，2005年，第446頁;中國佛教協(xié)會、中國佛教圖書文物館編：《房山石經(jīng)（隋唐刻經(jīng)）》第3冊，北京：華夏出版社，2000年，第627頁。。因此“變記”的文本是江南系統(tǒng)大藏經(jīng)的獨(dú)特形態(tài)按，《佛母般泥洹經(jīng)》，僧祐著錄為沮渠京聲譯，費(fèi)長房聲稱見到了同樣是慧簡翻譯的該經(jīng)異本（《歷代三寶紀(jì)》卷一○，T49， no. 2034， p. 93， b22）。這種做法讓人懷疑費(fèi)長房所據(jù)的慧簡譯經(jīng)目錄是不是已經(jīng)暗示了這一連抄形態(tài)？。

其次，此經(jīng)的時間表中加入了佛滅后200年阿育王收佛舍利起塔這一實(shí)際發(fā)生的史事。這個年份在經(jīng)典里找不到依據(jù)。今存有關(guān)阿育王的漢譯經(jīng)典都記載他的年代是佛滅后100年或116年參見Antonello Palumbo， “Models of Buddhist Kingship in Early Medieval China，” 余欣主編：《中古時代的禮儀、宗教與制度》，第287-338頁。。因此如果必要對此經(jīng)的成立地作一判斷的話，筆者愿意提出一個假設(shè)：即如果經(jīng)中某個知識性的細(xì)節(jié)與漢地所有“正典”均不相合，而這個細(xì)節(jié)又與經(jīng)文的主旨無關(guān)，則只能考慮此經(jīng)的成立地是在漢地以外?；谙刃醒芯考耙陨峡紤]，推測如下：

經(jīng)文有兩種存在形態(tài)，開頭佛滅一千年的時間表（即附刻于刻本大藏經(jīng)的形態(tài)）是經(jīng)文的古層，它的構(gòu)成汲取了此前經(jīng)典的敘述模式，而踵事增華，最重要的發(fā)展是插入了阿育王事跡，體現(xiàn)了造經(jīng)者對早期佛教史紀(jì)年的關(guān)切。這部分內(nèi)容當(dāng)是在漢地以外成立的。而此后經(jīng)文的激進(jìn)主張不僅與彌勒經(jīng)典教義不合，也與經(jīng)題不無矛盾，應(yīng)當(dāng)是漢地撰述。

（4）《禪秘要法經(jīng)》（T613）

歷代大藏經(jīng)題鳩摩羅什譯，是依據(jù)《法經(jīng)錄》《開元錄》等。最早對此提出懷疑的是境野黃洋。他指出《出三藏記集》里羅什的譯經(jīng)有“《禪經(jīng)》三卷”（注：一名《菩薩禪法經(jīng)》，與《坐禪三昧經(jīng)問》）和“《禪法要》三卷”（小注：弘始九年閏月五日重校正）。第二條小注的日期與僧叡《關(guān)中出禪經(jīng)序》給出的日期相合，另據(jù)《高僧傳·僧叡傳》可知，所謂的《禪法要》三卷，不過是《坐禪三昧經(jīng)》的一個修訂本，與《禪秘要法經(jīng)》無關(guān)。既然否定了羅什譯出說，境野提出該經(jīng)是曇摩蜜多于劉宋元嘉年間（424-453）在定林寺譯出，這可以從《出三藏記集》和《名僧傳抄》得到印證僧祐撰，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)?！冻鋈赜浖肪矶骸啊抖U秘要》三卷（小注：元嘉十八年譯出，或云《禪法要》，或五卷）。”（第58頁）《名僧傳抄》“說處”有“曇摩蜜多譯《禪秘要》三分、《五門禪經(jīng)》一分事”，金陵刻經(jīng)處本。。因此至少從目錄上考察，最早期的記載都將譯者指向出身罽賓的禪師曇摩蜜多。

然而其中還有疑問。山部能宜注意到，《出三藏記集》在曇摩蜜多名下著錄了四部經(jīng)，從內(nèi)容上判斷都不是嚴(yán)格的翻譯作品，而是屬于禪修手冊性質(zhì)的編輯作品。而其中《觀普賢菩薩行法經(jīng)》《虛空藏觀經(jīng)》受到南朝譯出的《菩薩善戒經(jīng)》影響，可斷定是南朝成立的?！段彘T禪經(jīng)要用法》來源復(fù)雜，本節(jié)討論的《禪秘要法經(jīng)》他認(rèn)為是中亞地區(qū)產(chǎn)生用漢語撰作的。既然四部經(jīng)的來源和性質(zhì)如此不同，因此不能排除偽托的可能關(guān)于此經(jīng)研究史的回顧，本文的介紹均轉(zhuǎn)引自Yamabe Nobuyoshi， The Sūtra on the Ocean-Like Samādhi of the Visualization of the Buddha： The Interfusion of the Chinese and Indian Cultures in Central Asia as Reflected in a Fifth Century Apocrypha Sūtra（Doctoral Dissertation， 1999）， 106-107. 。近年又有美國學(xué)者Eric Greene研究指出，經(jīng)文是以《五門禪經(jīng)要用法》的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)加以組織的，也有證據(jù)表明該經(jīng)的撰述者對印度佛教術(shù)語的無知，因此推測是在南朝的漢語環(huán)境中成立的偽經(jīng)Eric M. Greene， Meditation， Repentance， and Visionary Experience in Early Medieval Chinese Buddhism（Doctoral Dissertation， 2012）， 86-135. Greene氏的研究承蒙陳瑞翾博士教示，謹(jǐn)此致謝。。

山部能宜和Greene氏都認(rèn)為此經(jīng)是漢地撰述，可謂證據(jù)確鑿Greene氏的討論也有商榷的余地。比如認(rèn)為經(jīng)文中“空、無相、無作、無愿三昧”的表達(dá)，是漢地的撰述者不熟悉三解脫門的含義，雜糅了第三解脫門apraihita的兩種漢譯（無作、無愿）所致。其實(shí)“空無相無愿無作”的表達(dá)，在漢譯《勝天王般若》、八十《華嚴(yán)》中都有用例（參見《勝天王般若波羅蜜經(jīng)·無所得品》，T08， no. 231， p. 712， b15-18;《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)·離世間品》，T10， no. 279， p. 301， a26-27），這些經(jīng)典都是譯出時地確定的文本，而且譯者并不相同。，而經(jīng)中所述禪法的主體內(nèi)容有印度來源，也是不爭的事實(shí)。分歧之處在于經(jīng)文的成立地域。筆者現(xiàn)階段無法最終解決這一問題，不過Greene氏提出的一個事實(shí)值得考慮。《禪秘要法經(jīng)》有兩處獨(dú)特的表達(dá)僅見于北涼曇無讖的譯經(jīng)。其中一處就出現(xiàn)在經(jīng)文末尾的法滅時間表中。經(jīng)文說：

千五百歲后，若有比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，贊嘆宣說無?？嗫諢o我觀者，多有眾生懷嫉妒心，或以刀斫、或以瓦礫打拍彼人，罵言：“癡人！世間何處有無常觀苦空無我？身肌白凈無量，云何反說身為不凈？汝大惡人，宜合驅(qū)擯。此相現(xiàn)時。百千人中。無有一人修無常觀?！贝讼喱F(xiàn)時，法幢崩，慧日沒，一切眾生盲無眼目。釋迦牟尼佛雖有弟子，所著袈裟，如木頭幡，自然變白。諸比丘尼猶如淫女，衒賣色以用自活。諸優(yōu)婆塞如旃陀羅，殺生無度。諸優(yōu)婆夷邪淫無道，欺誑百端。此相現(xiàn)時，釋迦牟尼無上正法永沒無余?！抖U秘要法經(jīng)》卷三，T15， no. 613， p. 269， b29-c12.

其中“如木頭幡”的表達(dá)，只見于《大般涅槃經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》卷六，T12， no. 374， p. 399， a16-18. 類似的用例還出現(xiàn)在6世紀(jì)的敦煌本偽經(jīng)《最勝妙定經(jīng)》中。參見Eric M. Greene， Meditation， Repentance， and Visionary Experience in Early Medieval Chinese Buddhism ，540， n.6. 但法顯譯本的對應(yīng)部分以及藏譯本都沒有這個表現(xiàn)。這一點(diǎn)亦由陳瑞翾博士見告。。此經(jīng)用語與曇無讖譯經(jīng)的親緣性或許暗示兩者產(chǎn)生于同一時地，即5世紀(jì)上半的河西地區(qū)。

接下來觀察《禪秘要法經(jīng)》法滅預(yù)言的內(nèi)容，會發(fā)現(xiàn)這份時間表與此前討論的經(jīng)典有兩個顯著不同。一是法滅的總年數(shù)突破了一千年。二是佛滅后每百年的變化不再是以持戒、禪定、布施等修行方式的相繼流行為特征，而是一味強(qiáng)調(diào)修習(xí)無常觀的重要性。佛法興衰的唯一標(biāo)志是修無常觀獲得解脫者的多少。這與禪觀經(jīng)典中貶斥講經(jīng)等修行方式的總體基調(diào)是相符的。

（5）《摩訶摩耶經(jīng)》（T383）

《摩訶摩耶經(jīng)》，僧祐著錄為失譯，《歷代三寶紀(jì)》和《法經(jīng)錄》都著錄南齊曇景譯，年代不詳費(fèi)長房《歷代三寶紀(jì)》卷一一：“群錄直云：齊世沙門釋曇景出。既不顯年，未詳何帝?！保═49， no. 2034， p. 96， a26-28）法經(jīng)《眾經(jīng)目錄》卷一，T55， no. 2146， p. 115， c12-13.。不過智顗的《菩薩戒義疏》記載菩薩戒源流時說：“（法）進(jìn)弟子僧遵，姓趙，高昌人，傳師戒法。復(fù)有比丘曇景，亦傳此法，宗出彼郡，故名高昌本?！敝穷墸骸镀兴_戒義疏》卷上，T40， no. 1811， p. 568， c18-20.法進(jìn)是曇無讖的弟子，在高昌受菩薩戒。從引文語氣推斷，曇景當(dāng)是法進(jìn)弟子，或至少是曇無讖傳教系統(tǒng)中的一員。他流寓南朝的時間大概是在460年高昌沮渠政權(quán)覆滅之后關(guān)于曇景所傳高昌本菩薩戒的討論，參見[日]船山徹：《六朝時代における菩薩戒の受容過程——劉宋·南齊期を中心に》，《東方學(xué)報》第67期，1995年，第32-39頁，第126頁注45。。另外僧祐《釋迦譜》有兩條較長的引文，經(jīng)比對與今本大致相合僧祐：《釋迦譜》卷二“釋迦母摩訶摩耶夫人記”，T50， no. 2040， p. 54， b28-p. 55， a14;卷四“釋迦雙樹般涅槃記”，T50， no. 2040， p. 73， b26-p. 74， c6.?！冻鋈赜浖愤€記載，蕭子良有“抄《摩訶摩耶經(jīng)》三卷”僧祐撰，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校：《出三藏記集》卷五，第218頁。，可知此經(jīng)在南齊永明年間（483-493），在南朝已經(jīng)比較流行敦煌遺書P. 2160有題記云：“陳至德四年（586）十一月十五日，菩薩戒弟子彭普信敬造《摩訶摩耶經(jīng)》兩卷?！笨梢姶私?jīng)在陳朝仍然流行。圖版參見《法藏敦煌西域文獻(xiàn)集成》第7冊，上海：上海古籍出版社，1998年，第206-215頁。。

經(jīng)文內(nèi)容在義理上可以說毫無突出的特色，不過是十二因緣之類的常見術(shù)語。其核心的意旨通過其獨(dú)特的情節(jié)設(shè)置所傳達(dá)。在經(jīng)典的佛傳類作品中，佛陀的母親摩耶夫人在佛陀誕生七日后即歿世，另外佛陀上升忉利天為母說法以及之后從三十三天降下的事雖然常見，但沒有經(jīng)典對說法的細(xì)節(jié)加以描寫。此經(jīng)上卷擴(kuò)充了為母說法的情節(jié)，似乎非常強(qiáng)調(diào)對母報恩的主題，下卷則敘述佛滅度后，摩耶夫人從天降下，佛陀從金棺中起而再生說法之事。在經(jīng)文最后，阿難向摩耶夫人轉(zhuǎn)述了佛陀滅度前所說的法滅預(yù)言關(guān)于《摩訶摩耶經(jīng)》主題的分析，參見Hubert Durt， “The Meeting of the Buddha with Māya in the Trāyastria Heaven，”《國際佛教學(xué)大學(xué)院大學(xué)研究紀(jì)要》第11號（2007年），第45-66頁;“The Post-Nirvāa Meeting of the Buddha with Māya，”《國際佛教學(xué)大學(xué)院大學(xué)研究紀(jì)要》第12號（2008年），第1-35頁。。

關(guān)于卷下摩耶夫人臨棺哭悼的主題，最有益的討論是宮治昭對涅槃圖的考察。他指出，巴米揚(yáng)石窟（如K窟）和莫高窟隋代洞窟（以295窟為代表）都有摩耶夫人在佛陀枕邊出現(xiàn)，而類似的主題在印度、犍陀羅藝術(shù)中沒有先例。這種表現(xiàn)可以看到中亞伊朗系四臂娜娜女神的影響。因此描述這一情節(jié)的《摩訶摩耶經(jīng)》也與中亞地區(qū)的文化有很深的淵源[日]宮治昭：《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，李萍、張清濤譯，北京：文物出版社，2009年，第472頁。。

曇景的高昌背景以及經(jīng)文與曇無讖譯經(jīng)的互文關(guān)系同樣可以支持這一判斷。此處將預(yù)言法滅的段落備引如下：

我于往昔曾聞世尊說于當(dāng)來法滅之后事云：佛涅槃后，摩訶迦葉共阿難結(jié)集法藏。事悉畢已，摩訶迦葉于狼跡山中入滅盡定，我亦當(dāng)?shù)霉C，次第隨后入般涅槃，當(dāng)以正法付優(yōu)婆掬多，善說法要如富樓那，廣說度人。又復(fù)勸化阿輸迦王，令于佛法得堅(jiān)固正信，以佛舍利廣起八萬四千諸塔。二百歲已，尸羅難陀比丘善說法要，于閻浮提度十二億人。三百歲已，青蓮花眼比丘善說法要，度半億人。四百歲已，牛口比丘善說法要，度十萬人。五百歲已，寶天比丘善說法要，度二萬人，八部眾生發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，正法于此便就滅盡。

六百歲已，九十六種諸外道等邪見競興，破滅佛法。有一比丘名曰馬鳴，善說法要，降伏一切諸外道輩。七百歲已，有一比丘名曰龍樹，善說法要，滅邪見幢，然正法炬。八百歲后，諸比丘等樂好衣服，縱逸嬉戲，百千人中或有一兩得道果者。九百歲已，奴為比丘、婢為比丘尼。一千歲已，諸比丘等聞不凈觀、阿那波那，瞋恚不欲，無量比丘若一、若兩，思惟正受。

千一百歲已，諸比丘等如世俗人嫁娶行媒，于大眾中毀謗毗尼。千二百歲已，是諸比丘及比丘尼作非梵行，若有子息，男為比丘、女為比丘尼。千三百歲已，袈裟變白不受染色。千四百歲已，時諸四眾猶如獵師，好樂殺生，賣三寶物。千五百歲，俱睒彌國有三藏比丘善說法要，徒眾五百;又一羅漢比丘善持戒行，徒眾五百。于十五日布薩之時，羅漢比丘升于高座說清凈法，云此所應(yīng)作、此不應(yīng)作。彼三藏比丘弟子答羅漢言：“汝今身、口自不清凈，云何而反說是粗言？”羅漢答言：“我久清凈身、口、意業(yè)，無諸過惡?！比氐茏勇劥苏Z已，倍更恚忿，即于座上殺彼羅漢。時羅漢弟子而作是言：“我?guī)熕f合于法理，云何汝等害我和上？”即以利刀殺彼三藏。天龍八部莫不憂惱，惡魔波旬及外道眾踴躍歡喜，競破塔寺，殺害比丘。一切經(jīng)藏皆悉流移至鳩尸那竭國，阿耨達(dá)龍王悉持入海，于是佛法而滅盡也?！赌υX摩耶經(jīng)》卷二，T12， no. 383， p. 1013， b22-p. 1014， a3.

這段文字內(nèi)容豐富，后世引用率極高，談及末法者往往注意甚至摩尼教的《摩尼光佛教法儀略》都引用此經(jīng)（T54， no. 2141A， p. 1280， a18-20），以袈裟變白為摩尼教將興之讖。。與本文之前討論的所有時間表相比，《摩訶摩耶經(jīng)》有兩點(diǎn)顯著不同。一是整體的時間框架。法滅的總年數(shù)為1500年，其中正法500年，后面的1000年是何屬性沒有明說，但應(yīng)該是像法。二是此處的時間表中加入了較多的歷史事件和人物，事跡可考的有阿育王、優(yōu)婆掬多、馬鳴和龍樹。前面兩位是阿育王譬喻類經(jīng)典中的人物，時代容易確定是佛滅后一百年。值得分析的是經(jīng)文將馬鳴、龍樹分別系于佛滅后600-700年這一獨(dú)特講法。其實(shí)，傳法者的系年與正法、像法的理解有密切的關(guān)聯(lián)。

漢地關(guān)于馬鳴、龍樹這兩位印度祖師的年代，影響最大的是鳩摩羅什僧團(tuán)的講法。羅什的弟子僧叡所撰《喻疑論》中，有一個明確的正法500年、像法500年的結(jié)構(gòu)。按照他的說法，“前五百年也，此五百年中，得道者多，不得者少，以多言之，故曰正法。后五百年，唯相是非，執(zhí)競盈路，得道者少，不得者多，亦以多目之，名為像法”僧祐撰，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校：《出三藏記集》卷五，第234-235頁。。在這個整體的時間框架中，吉藏引述僧叡所傳羅什之學(xué)，對馬鳴、龍樹的年代也有明確的講法?！吨杏^論疏》：“睿師《成實(shí)論序》述羅什語云：馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百三十年出?！奔兀骸吨杏^論疏》卷一，T42， no. 1824， p. 18， b24-26.是以僧叡《大智度論序》言：“馬鳴起于正法之余，龍樹生于像法之末。正余易弘，故直振其遺風(fēng)，瑩拂而已;像末多端，故乃寄跡凡夫，示悟物以漸?！鄙v撰，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校：《出三藏記集》卷一○，第386頁。馬鳴、龍樹所處時代的不同，關(guān)系到他們以何種形態(tài)造論弘揚(yáng)佛法。因此在羅什關(guān)河三論之學(xué)里，馬鳴、龍樹的系年與其對正、像二時的劃分構(gòu)成了一個精致的時間序列前引日本七寺古抄本《馬鳴菩薩傳》記載馬鳴生于“佛滅后三百余年”，龍樹生于“其后五百年”，正可證明此本與羅什所傳關(guān)河舊說相符。。

反觀《摩訶摩耶經(jīng)》的時間表，二者的結(jié)合存在一些齟齬之處。那體慧指出正法500年、像法1000年的說法現(xiàn)存經(jīng)典僅見于《大集經(jīng)·月藏分》《大方等大集經(jīng)》卷五六《月藏分·法滅盡品》：“今我涅槃后，正法五百年，住在于世間，眾生煩惱盡，精進(jìn)諸菩薩，得滿于六度，行者速能入，無漏安隱城。像法住于世，限滿一千年?！保═13， no. 397， p. 379， c5-10）。此外她還敏銳地觀察到，這一正、像二時的區(qū)分，與時間表中每百年中教團(tuán)狀況的描述并不一致，既然說佛滅五百歲，“正法滅盡”，而七百歲時龍樹“滅邪見幢，然正法炬”，顯有矛盾，因此可能是后加上去的Jan Nattier， Once Upon a Future Time， 51.。

仔細(xì)觀察《摩訶摩耶經(jīng)》的時間表，我們發(fā)現(xiàn)最大的變化發(fā)生在佛滅后700年。佛滅700年以前是一個傳法譜系;800-1400年則是教團(tuán)戒律廢弛的描述;最后1500年是著名的憍賞彌預(yù)言，作為法滅盡的總收束。佛滅后700年處的斷裂僅見于《大般涅槃經(jīng)》，經(jīng)云：“我般涅槃七百歲后，是魔波旬漸當(dāng)沮壞我之正法?！薄洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷七《如來性品》，T12， no. 374， p. 402， c26-27.類似的年數(shù)別處從未見過。但經(jīng)文此處又明確接受了正法500年說，因此在之后的兩百年，設(shè)置了一個階梯。馬鳴、龍樹兩比丘被安排在佛滅600-700年間，他們不僅善說法要，還需要破斥外道的邪見。經(jīng)文的作者似乎在努力調(diào)和500年和700年這兩個數(shù)字。

如果考慮到同為曇無讖所譯的《悲華經(jīng)》對正、像二時年數(shù)的記載又與《摩訶摩耶經(jīng)》等各不相同，這一混亂現(xiàn)象說明，《摩訶摩耶經(jīng)》法滅時間表可能正是在5世紀(jì)中前期新學(xué)說集中出現(xiàn)的語境中產(chǎn)生的，要在新的正像二時劃分中，重新排定馬鳴、龍樹的年代，因而呈現(xiàn)出某種雜糅、過度的特征。

初步的觀察

本節(jié)檢討了五份以百年為尺度的法滅時間表，回到開頭的兩個問題，即時間表所描述內(nèi)容的變化以及由此帶來的技術(shù)困難。筆者觀察的結(jié)論是，法滅時間表起初與劃分正、像二時的時間表沒有關(guān)系，《迦旃延偈》和《毗尼母經(jīng)》以及較短版本的《佛般泥洹后變記》都沒有提到正、像區(qū)分，其核心的意圖是對佛教中的修行方法有所偏重，認(rèn)為多聞外學(xué)和利養(yǎng)的過剩會導(dǎo)致佛法的衰落，而完全沒有對歷史事件的系年。其中每百年特征性的修行節(jié)目各經(jīng)的排列具有繼承性這種繼承性甚至延續(xù)到了《大集經(jīng)·月藏分》和玄奘譯《法住經(jīng)》，限于篇幅，在此不展開討論。。另外從法滅的總年數(shù)看，這些經(jīng)典所主張的學(xué)說都沒有突破1000年，是相對保守的講法。

變化發(fā)生在《禪秘要法經(jīng)》和《摩訶摩耶經(jīng)》這里，根據(jù)先行研究和筆者個人的觀察，很可能成立于5世紀(jì)中亞地區(qū)，和北涼曇無讖的譯經(jīng)存在較多親緣性。兩經(jīng)傳達(dá)出一種對佛法傳承相當(dāng)不同的理解，我稱之為“傳承的窄化”。對于前者，它意味著佛法的存滅全系于“無常觀”的禪法;對于后者，它意味著維持佛法不滅的是一系單傳的善說法比丘。另外兩者的法滅總年數(shù)也都突破了1000年，變成了1500年?！赌υX摩耶經(jīng)》的結(jié)構(gòu)顯然帶來了更多歷史編纂意義上的技術(shù)困難。它要面對的是全新的正、像二時劃分和具體人物的系年，二者是互為表里的。

但迄今為止的所有討論還沒有觸及一個更關(guān)鍵的問題，即對當(dāng)下境遇的體認(rèn)，也就是說，今日去佛滅多久？對該問題的回答涉及對佛滅年代的精確計算，這在法顯的游記中也可找到端倪。

三、佛滅紀(jì)年的精確計算

關(guān)于佛滅（以及與此相關(guān)的佛誕）年代的推算方法，筆者已經(jīng)撰文探討過。該文指出，南朝流行的佛誕日是基于《左傳》和《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》的比附，將之定在周昭王十年。其最初成立的年代是劉宋時期參見陳志遠(yuǎn)：《辨常星之夜落——中古佛歷推算的學(xué)說及解釋技藝》，《文史》2018年第4期。。這里結(jié)合法顯的見聞對此前的情況做一點(diǎn)補(bǔ)充。

法顯所聞佛滅年代，最確切的記載是在師子國供養(yǎng)佛齒的儀式上聽辯說人唱言：“（佛）泥洹已來一千四百九十七歲?！狈@撰，章巽校注：《法顯傳校注》，第131頁。費(fèi)長房《歷代三寶紀(jì)》在討論佛誕年代的時候注意到此說，推定“佛生時則當(dāng)殷世武乙二十六年甲午，至今開皇十七年丁巳，便已一千六百八十一年”費(fèi)長房：《歷代三寶紀(jì)》卷一，T49， no. 2034， p. 23， a16.。然而他的推算并不準(zhǔn)確，錯誤在于他認(rèn)為法顯在師子國聽到此說的時間“時正當(dāng)晉義煕元年（405）”費(fèi)長房：《歷代三寶紀(jì)》卷七，T49， no. 2034， p. 71， b25-28. 。其實(shí)應(yīng)當(dāng)是義熙六年（410），由此上推，佛滅年代為公元前1087年。

在此之前，法顯剛剛越過蔥領(lǐng)到達(dá)陀歷國時還有一段對話。當(dāng)?shù)赜袕浝赵煜?，于是?/p>

眾僧問法顯：“佛法東過，其始可知耶？”顯云：“訪問彼土人，皆云古老相傳，自立彌勒菩薩像后，便有天竺沙門赍經(jīng)、律過此河者。像立在佛泥洹后三百許年，計于周氏平王時。由茲而言，大教宣流，始自此像。非夫彌勒大士，繼軌釋迦，孰能令三寶宣通，邊人識法。固知冥運(yùn)之開，本非人事，則漢明帝之夢，有由而然矣?！狈@撰，章巽校注：《法顯傳校注》，第22-23頁。

這里法顯所述應(yīng)該是漢地僧人的系年。據(jù)今日的歷史年表，周平王卒于公元前718年，上推300年，佛滅年代竟與法顯所述師子國的推算大致符合，這或許是他乍聞此說而并不感到驚異的原因。另外注意法顯是平陽武陽人（今山西襄垣），東晉隆安三年（399）從長安出發(fā)，中間求學(xué)經(jīng)歷不詳慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷三《法顯傳》，第87頁。。那么他與陀歷國僧人問答中的“彼土”，只能指中國北方地區(qū)。

公元400年，即法顯從長安出發(fā)的第二年，羅什來到長安，開始了十年的譯經(jīng)生涯。前引羅什弟子僧叡《喻疑論》對佛滅年代卻有截然不同的說法。僧叡出身于魏郡長樂，此后四處游學(xué)，曾在羅什門下名列十哲慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷六《僧叡傳》，第244-245頁;卷七《慧叡傳》，第259-260頁。橫超慧日指出，僧傳所記慧叡與僧叡，實(shí)為同一人物。參見[日]橫超慧日：《僧叡と慧叡は同人なり》，《東方學(xué)報》（13-2），1942年。。但《喻疑論》明確提到“今《大般泥洹經(jīng)》法顯道人遠(yuǎn)尋真本，于天竺得之，持至揚(yáng)都”，因此可以肯定是僧叡來到南方以后的作品?！队饕烧摗吩疲骸拔魸h室中興，孝明之世，無盡之照，始得揮光此壤。于二五之照，當(dāng)是像法之初?！鄙v撰，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校：《出三藏記集》卷五，第234-235頁。漢明帝于公元57-75年間在位，按照正法500年，像法500年之說，向上倒推500余年，佛滅年代大致在公元前500年，遠(yuǎn)比法顯的推算要晚，總年數(shù)不超過一千年。

晉宋之際，在是否已至佛滅千年這一點(diǎn)上，時人的說法并不一致?；圻h(yuǎn)的《襄陽丈六金像贊序》說“末年垂千祀，徒欣大化”道宣：《廣弘明集》卷一五，T52， no. 2103， p. 198， b22.，殷景仁的《文殊像贊序》說“自世尊泥曰，幾將千祀”道宣：《廣弘明集》卷一五，T52， no. 2103， p. 199， a18-19.。同為羅什弟子的僧導(dǎo)在劉宋孝武帝孝建初年（454）登座講經(jīng)，云“昔王宮托生，雙樹現(xiàn)滅，自爾以來，歲逾千載”慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷七《僧導(dǎo)傳》，第281頁。。

值得注意的是，佛滅千年這個年份未必都與像法將盡的憂患感聯(lián)系起來。王琰《冥祥記》記載朱士行到于闐求法，受到小乘眾僧的非難。士行言：“經(jīng)云：‘千載將末，法當(dāng)東流?！粢煞欠鹫f。請以至誠驗(yàn)之?！边@樣看來，佛滅千年預(yù)示著佛法東傳，反而是值得期待的。《冥祥記》雖然成書于齊梁之際關(guān)于《冥祥記》的作者和成書年代，參見王青：《晉陽王氏的家世門風(fēng)與〈冥祥記〉的創(chuàng)作》，程章燦編：《中國古代文學(xué)文獻(xiàn)學(xué)：國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，南京：鳳凰出版社，2006年，第142-159頁。，但此條記載當(dāng)有所本。因結(jié)尾標(biāo)示“慧志道人先師相傳，釋公亦具載其事”道世撰，周叔迦校注：《法苑珠林校注》卷二八引，第866頁。，這里的“釋公”是指道安，查《出三藏記集》卷三“安公失譯雜經(jīng)錄”有“仕行送《大品》本末一卷”僧祐撰，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校：《出三藏記集》卷三，第108頁。，因此可以推定是道安以前便已流傳的說法?；仡櫫?xí)鑿齒致信道安所述月光出世，靈缽東遷的讖記，背后可能也有佛滅千載，佛法東流的年份作為依據(jù)。

公元4-5世紀(jì)之交，無論是西北印度、斯里蘭卡，還是漢地，都流傳著佛滅年代的各種推算，但尚未見有人對此做明確的論證或者討論。這種隨意的態(tài)度或許說明佛滅紀(jì)年尚未與末法焦慮建立緊密的聯(lián)系。

四、結(jié)?語

法顯是一個偉大的旅行者。中古時期求法僧（傳法僧）的長足跋涉，勾連起中國與南亞次大陸的歷史。然而在佛教史學(xué)的書寫傳統(tǒng)中，天竺、中土歷史的連接點(diǎn)卻不是這樣平凡的僧人，而是具有超驗(yàn)性格的圣物。中國早期佛教史的書寫里，漢明帝感夢金人，重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過安世高在洛陽翻譯佛經(jīng)?？瞪畷卜旁诮ǔ跛轮械纳崂?，也遠(yuǎn)比他本人到達(dá)建康更有標(biāo)志性。同樣道理，“師子國所傳佛缽經(jīng)”中，呈現(xiàn)了一幅宏闊的佛教弘法版圖，連接各個據(jù)點(diǎn)的是釋迦佛涅槃前作為印信的飯缽。

不同的是，佛缽的移動在空間的維度之外還暗示了一個時間維度。歷史的輪回開始于釋迦佛的涅槃，終結(jié)于未來佛彌勒的下生。其中必然包含一個佛法漸滅又再度復(fù)興的過程。于是佛缽的存在本身，又獲得了第二重性格，成為佛法住世的標(biāo)志物。

佛缽以百年為單位，在佛法的隆盛之地相繼移動，本質(zhì)上反映出人們對佛法漸滅這一境遇細(xì)膩的時間感受。比較同時代同類型的5件作品，分析其性質(zhì)，我們發(fā)現(xiàn)以百年為尺度的時間表，正、像二時的劃分，以及佛滅紀(jì)年的準(zhǔn)確推算是三個獨(dú)立的傳統(tǒng)。時間表的早期形態(tài)核心的關(guān)切不在歷史紀(jì)年，而是對教團(tuán)各種修行方式的描述。佛滅紀(jì)年的計算雖然在漢地可以追溯至4世紀(jì)甚至更早，但并未與法滅的時間表產(chǎn)生邏輯上的必然關(guān)聯(lián)，換言之，法滅迫近當(dāng)下的焦慮相對淡薄。正、像二時的時段劃分加入佛滅以后的時間表，則要到鳩摩羅什和曇無讖主持譯經(jīng)的時代，也就是5世紀(jì)的中前期。相對來說，與曇無讖譯場關(guān)系密切的幾部經(jīng)典《摩訶摩耶經(jīng)》《涅槃經(jīng)》《悲華經(jīng)》，人事的系年、時間表的排列以及正、像二時的年數(shù)，彼此時有矛盾，比較松散。鳩摩羅什的學(xué)說據(jù)僧叡所述，則有一個精致自洽的結(jié)構(gòu)。舉凡正法、像法的年代，龍樹、馬鳴的位置，當(dāng)下佛滅之紀(jì)年，皆有圓滿的安排。但若論對后世的影響，《摩訶摩耶經(jīng)》的影響反而更大。

翻檢南北朝后期產(chǎn)生的《像法決疑經(jīng)》等偽經(jīng)，以及北朝隋唐流行數(shù)百年的三階教經(jīng)典，不難覺察出一種普遍的思想轉(zhuǎn)向：不僅在時間架構(gòu)上于正、像二時之后，接續(xù)了長達(dá)一萬年的末法時期，更重要的是，在確認(rèn)當(dāng)下處于末法的前提下，出于對人覺悟根性的懷疑，轉(zhuǎn)而否定傳統(tǒng)的修行方式，提倡更為簡捷激烈的修法。這標(biāo)志著佛教歷史意識的又一次重大轉(zhuǎn)變。

[責(zé)任編輯?孫?齊]