從斷層到復振

潘朝成? 陳沁菲

摘? 要：噶瑪蘭族的香蕉絲編織工藝在1960年代末期逐步走向式微，1980年代初期已然斷層。1990年代中期，噶瑪蘭族在困難重重的“復名”過程中，為展現(xiàn)本族群文化元素，憑著記憶重新摸索傳統(tǒng)工藝技法，透過婦女工藝師操作傳統(tǒng)地織機在臺灣各地展演，以此宣示噶瑪蘭族的存在。2002年噶瑪蘭族“正名”成功，新社部落展開香蕉絲工藝的傳承扎根工作，2006年正式成立“Lalaban新社香蕉絲工坊”，作為傳承與研發(fā)基地，逐漸發(fā)展出具有噶瑪蘭族文化特色的香蕉絲產(chǎn)品，成為復振和展示噶瑪蘭族文化的重要載體。

關(guān)鍵詞：噶瑪蘭族;新社部落;香蕉絲工藝

中圖分類號：J12??? ????文獻標識碼：A???????? ??? 文章編號：1003-1332（2019）06-0038-06

1852年，陳淑均曾在《噶瑪蘭廳志》記載噶瑪蘭族在臺灣東北部蘭陽平原的編織生活：“番女織杼，以大木如栲栳，鑿空其中，橫穿以竹，便可轉(zhuǎn)纏經(jīng)于上。刓木為軸，系于腰，穿梭合而織之。以樹皮合葛絲及染過五采狗毛織氈，名曰‘達戈紋’。以色絲合鳥獸毛織帛，采各色草染采，斑斕相間。又有巾布等物，頗皆堅致。”由于清代少有采集臺灣原住民族文物或?qū)Σ杉攸c的描述，因此“大木如栲栳，鑿空其中”的描述，對今天的噶瑪蘭族而言只是一種想象。其實，所指應該就是經(jīng)線軸，噶瑪蘭族語稱Qesis。1930年代被當時學者“拿走”[1]并收藏在臺大人類學系博物館或臺灣博物館的噶瑪蘭族地織機的經(jīng)線軸都是竹制品，[1]而非木制品。2000年左右，筆者在豐濱鄉(xiāng)新社部落采集到一張1970年代婦女使用地織機的彩色照片，顯示使用的經(jīng)線軸也是竹制品，可見至少在1930年代噶瑪蘭族的編織工具已有所改變。所謂“葛絲”指的就是香蕉絲纖維，這證明噶瑪蘭族在十九世紀中葉以前就使用香蕉絲作為編織材料。

噶瑪蘭族的香蕉絲編織工藝在1960年代末期逐漸式微，1980年代初期出現(xiàn)斷層，不見有人制作。1990年代中期，噶瑪蘭族在困難重重的“復名”[1]過程中，為展現(xiàn)本族群的文化元素，由新社部落耆老憑著記憶，重新摸索香蕉莖的取材、刮取纖維、整經(jīng)、編織等工藝技法，再透過婦女工藝師操作傳統(tǒng)地織機，在臺灣各地展示展演，以此宣示噶瑪蘭族的存在。2002年12月，臺灣當局終于認定噶瑪蘭族為原住民族，新社部落隨即開展香蕉絲工藝的傳承扎根工作，并于2006年正式成立“Lalaban新社香蕉絲工坊”，作為傳承與研發(fā)基地，并逐漸發(fā)展出具有噶瑪蘭族文化特色的香蕉絲產(chǎn)品。

本文將展現(xiàn)噶瑪蘭族在爭取“復名”的過程中，如何透過恢復香蕉絲傳統(tǒng)編織工藝，對內(nèi)凝聚族人的集體認同，對外爭取他人對噶瑪蘭族的認可，并在族群獲得官方認定后，繼續(xù)發(fā)展這項工藝，乃至成為廣為人知的噶瑪蘭族文化特色。

一、噶瑪蘭族群文化的斷層與覺醒

19世紀初清代將噶瑪蘭族歸入“生番”，19世紀中被歸入“熟番”?！笆旆狈植己軓V，大致居住在臺灣東北部、北部、中部與南部平原或淺山地帶，具有非常多樣變動的人群屬性、內(nèi)涵和文化特色。清代將平原上一大群已經(jīng)“歸化”的原住民族群進行歸類，但對其文化關(guān)連或差異并沒有清楚的分辨?；旧?，日據(jù)時期臺灣總督府延續(xù)清代的“歸化”概念來歸類，將臺灣原住民族分為“高砂族”（ 亦稱為“生蕃”）與“平埔族”（亦稱為“熟蕃”）兩大類。19世紀末期最早到臺灣進行原住民調(diào)查的日本學者伊能嘉矩（Ino Kanori）才提出比較學術(shù)性的分類體系。他將當時受到漢文化影響因而語言、文化多已流失的“平埔族”，根據(jù)祖源傳說或語言、文化差異，區(qū)分為Kavarawan（噶瑪蘭）、Ketagalan（凱達格蘭）、Taokas（道卡斯）、Pupuran（巴布拉）、Poavosa（巴布薩）、Pazzehe（巴則海）、Arikun（阿里坤）、Lloa（羅阿）、Siraiya（西拉雅）和Ttao（馬卡道）等10族。胡家瑜教授認為，伊能的平埔分類架構(gòu)看起來雖然頗有系統(tǒng)，但是未能夠說明這些平埔族群有什么文化性質(zhì)差異，也沒有為他所區(qū)分的10族留下可供比較分析的具體圖像。伊能認定的臺灣平埔蕃各族中，除了未漢化的Amutouta人以外，已經(jīng)漢化的平埔蕃不但其生活習俗甚至其語言都已經(jīng)被漢族同化了。

伊能除了延續(xù)清代“歸化”概念進行歸類外，對于平埔族未漢化者、平埔族保有語言或文化者一律視為平埔族。因此在伊能嘉矩的分類中，有兩支平埔蕃族雖然其習慣已經(jīng)漢化，但還在使用他們固有的語言。這兩族分別是宜蘭的平埔族Kuvarawan（即噶瑪蘭族）以及臺中的平埔蕃Pazzehe。但是，對于居住在平原或淺山幾乎已“歸化”的阿美、卑南和賽夏這三大族群，最終并沒有因已“歸化”而被歸類為平埔族群，仍然界定為高砂族。另外，在1840年代遷逃到花蓮、臺東的噶瑪蘭族，在日常生活中仍鮮活地使用噶瑪蘭族語，且仍保有豐富的噶瑪蘭族文化，竟被伊能嘉矩歸類為平埔族。

的確，伊能在平埔族分類上是混淆不清、定義不明的。這種族群歸類的思維應該是背負著臺灣總督府急于管控族群的政治任務。他為了要建構(gòu)“平埔族”，在論述上強化“漢化”、“消失”的刻板印象，這個“平埔魔咒”影響了100多年，直到今天依然擺脫不掉。就算20世紀末的噶瑪蘭、巴宰、噶哈巫等族，一樣被貼上“平埔魔咒”，也就是因漢化“消失”了，完全無視這幾個族實際上依舊擁有自己的語言、祭典等族群文化特色。

事實上，平埔族長期面對被支配的命運，“漢化”不足于描述他們的悲慘遭遇。施正鋒認為，平埔族接受漢化往往是沒有選擇的選擇。面對日本殖民理蕃、國民黨政府的山地平地化，臺灣的原住民族不論居住在平原還是山地，都陸續(xù)被異族同化，同樣是萬般無奈。[]在統(tǒng)治者的政治考量下，不同的族群有不同的命運，不同的身份和權(quán)利。回過頭來看，伊能對臺灣原住民族的歸類立場，是對日本殖民帝國效忠的表現(xiàn)，卻埋下100多年后臺灣社會的謬解與原住民族之間互相猜忌、異化、認同混淆、認定困難，甚至民族權(quán)利喪失的種子。

1871年底，加拿大長老教會傳教士馬偕來到臺灣，在北部與東部原住民族部落傳教，范圍涵蓋蘭陽平原的噶瑪蘭族36社，以及花蓮加禮宛5社（大社、竹仔林、武暖、瑤高、七結(jié)仔）。他在傳教的同時，計劃性地“拿走”文物做為標本和宣教見證。在1870至1880年代之間，馬偕“拿走”許多現(xiàn)今難得一見的噶瑪蘭族文物。例如，打馬煙社（宜蘭縣頭城鎮(zhèn)的噶瑪蘭族部落，1883年馬偕在此設(shè)立教會）

從頭到腳的全套女子盛裝禮服[1]（包括頭飾瑪瑙珠、手腕腳腕玻璃珠首飾、十字繡上衣、紅藍黃三色的多紋路的編織細致裙子等）、精致平整的素色香蕉布，以及祭祀文物等約40件。這些文物現(xiàn)在都保存在加拿大多倫多的皇家安大略博物館（Royal Ontario Museum）。

原居蘭陽平原的噶瑪蘭族，在漢民族集體進墾的壓力下隱藏身份認同，或被迫遷移至花蓮，族群記憶逐漸模糊。直到2001年6月順益臺灣原住民博物館舉辦“馬偕博士收藏臺灣原住民文物展——沈寂百年的海外遺珍”特展，以新社部落為主的噶瑪蘭族后裔受邀參加開幕式后，才知道這批文物的存在。10年后的2011年，胡家瑜教授提供影片與高畫質(zhì)的文物照片給花蓮縣噶瑪蘭族發(fā)展協(xié)會（2003年成立，以發(fā)展噶瑪蘭族文化為宗旨），族人也才知道祖先的工藝織品原來是多么的精美。

21世紀原住民族的文化雖然呈現(xiàn)不同程度的式微或斷層現(xiàn)象，但歷來各個階段統(tǒng)治者的“教化”手段，并未真正瓦解臺灣原住民族群。他們的文化和認同受到壓制、排擠、邊緣化，但并未消失。族群意識的火種雖然深埋，但未熄滅。1980年代出現(xiàn)的臺灣原住民社會運動，讓族人逐漸從自卑的心理轉(zhuǎn)換族群內(nèi)部的認同，加上受東方主義與后殖民主義論述的影響，臺灣原住民族看清了17世紀以降帝國主義和殖民主義擴張與掠奪的手段。

二、文化再造的起點：噶瑪蘭族“復名”運動

噶瑪蘭族的文化再造始于新社遺址的發(fā)現(xiàn)。新社遺址位于豐濱鄉(xiāng)新社村的Lalaban（新社部落噶瑪蘭人認為，lalaban有兩個意思，一是指地名，二是指巖棺）山腰，再往東綿延至平地。遺址范圍約500公尺× 300公尺，以新石器時代麒麟文化為主，距今約3000年。出土遺物有長方形巖棺（新社巖棺）、石柱、單石、石輪、打制石斧、玉石、礫石石片、石網(wǎng)墜、石杵、石錛、素面及繩紋陶等石器[2]。1987年，巖棺被移到臺北新公園（1996年改名為“二二八”和平紀念公園），同年11月23日在臺灣博物館舉行巖棺展覽。由于巖棺出土地點在新社部落噶瑪蘭族的生活領(lǐng)域，于是開幕的“豐濱之夜”，館方邀請新社部落族人參與并展演噶瑪蘭族kisaiz[3]歌舞。展演以噶瑪蘭族語言、歌謠與舞步呈現(xiàn)，導致政府、社會、學術(shù)界、媒體與大眾嘩然，他們開始知道有噶瑪蘭族的存在。或者更準確地說，知道噶瑪蘭族并未“消失”。

新社部落耆老偕萬來先生趁熱打鐵，代表族人公開宣稱，我們不是漢族也不是阿美族，我們是噶瑪蘭族，請政府承認我們噶瑪蘭族是臺灣原住民族。這是噶瑪蘭族首次公開提出訴求，從此打開噶瑪蘭族的“復名”之路，同時挑戰(zhàn)與顛覆噶瑪蘭族早已“漢化、消失”的刻板印象。這是噶瑪蘭族文化再造的起點。

Smith曾指出，每個世代都應該有族群更新的當代活動，作為一個族群認同的動力，并且表現(xiàn)其族群特色。[4]新社部落是噶瑪蘭族復名運動的發(fā)源地，也是主要代表噶瑪蘭族發(fā)言的部落。1987年11月的“豐濱之夜”后，新社部落訴求復名方式包括訴諸媒體、公開展演，甚至向官方陳情。在這個過程中，噶瑪蘭族逐漸將文化統(tǒng)整、再創(chuàng)造，甚至實踐它，讓族群文化成為集體共識與活動，進而以此特色為基礎(chǔ)，宣稱噶瑪蘭族的存在。

但是前十年，噶瑪蘭族復名之路相當艱巨，步步受阻，主要反對力量有四個：其一，政府對族群認定采取保守的態(tài)度，[5]且認為噶瑪蘭族是“平埔族”的一支，已經(jīng)漢化或阿美族化（沒有官定原住民身份的被列為漢族人口，有官定原住民身份的被列為阿美族人口）其二，學術(shù)界對噶瑪蘭族或平埔族群的研究不多，在不甚了解的狀況下，多持保守的立場;其三，原住民菁英以放棄論、情感論、漢化論、資源論等理由，多持反對的立場;最后，文史工作者或社會大眾多認為噶瑪蘭族已“漢化、消失”，質(zhì)疑噶瑪蘭族群的存在。

“族群（ethnic groups）”，是當代學術(shù)思想及現(xiàn)實世界中一個重要的概念，作為界定這快速變遷的世界里的人群的一個關(guān)鍵概念，不可諱言的，它是一個“具爭議性、灰暗的字眼” [6]11，常常造成許多語意上以及觀念上的混淆[7]165-180。即使是學者之間，因不同的研究方法與見解，也使得這個詞匯衍生出各式各樣的定義，有時涵義甚至截然相反。在現(xiàn)實生活中，族群與媒體過度使用“族群歸屬（ethnicity）”或“族群”這些詞匯，更加復雜化了族群問題。如此濫用的后果，不但造成理論上理解的困擾，而且也模糊了現(xiàn)實的族群問題。[8]

1996年4月4日，噶瑪蘭族向臺灣地方當局致函，陳情將噶瑪蘭族列為第十個原住民族，但一直未得到正面回應，多是以“已融合漢化”、“待調(diào)查研究與評估”為理由應付了事。除了政府一貫的反對立場，學術(shù)界或是文史工作者，也經(jīng)常透過論文、地方史、文獻、教科書等等，不斷生產(chǎn)與再現(xiàn)噶瑪蘭族“漢化、消失”的刻板印象，從而嚴重影響到普通大眾與臺灣原住民族的認知。

1987年以降，噶瑪蘭族對外公開展演族語、kasaiz、歌謠、傳說故事等文化特征。但是，要更明確地證明噶瑪蘭族依然存在，就不能陷入早期學者如鳥居龍藏、伊能嘉矩、阮昌銳等那種“噶瑪蘭族已經(jīng)漢化”的迷思中。然而，什么樣的工藝展現(xiàn)可以更具體地凸顯噶瑪蘭族文化？耆老們試圖找尋編織記憶。藺草、苧麻、黃藤、竹子與香蕉絲編織等等，這些都是過去長輩們常用的編織材料。但是，已經(jīng)斷層的工藝技法與知識要如何恢復？女性耆老回憶從小目睹祖、母長輩編織香蕉絲布或親身編織的經(jīng)驗，雖然已經(jīng)有數(shù)十年沒有再碰過。

我們既要面對異文化群體在全球化背景之下的遭遇，也要看到異文化群體如何面對全球化帶來的問題，以及如何適應的過程。[]傳統(tǒng)上，原住民族多以農(nóng)漁獵為主要生活型態(tài)，手作工藝提供穩(wěn)定的日常生活需求，但也會創(chuàng)造自我文化美感與特色。為何千百年來所累積的生活工藝會面臨式微甚至斷層？這與全球化和國家現(xiàn)代化有著密切關(guān)系，處在邊陲、貧窮的少數(shù)族群受到的影響更為顯著。

長期以來，花東海岸住有阿美族、撒奇萊雅族、噶瑪蘭族以及1950—60年代搬遷過來的少數(shù)布農(nóng)族，他們散居在緊鄰太平洋的海岸山脈，從事漁撈、農(nóng)耕與狩獵。對外交通以步行或小型船舶為主，因交通不便較少受到外界干擾，基本上男性負責漁撈、竹藤編、農(nóng)事與狩獵，女性負責海邊食物采集、植物纖維編織，同時也兼做農(nóng)事。在這種環(huán)境下，他們自然而然地傳承了生存技能、祭祀祭儀、編織技藝等，語言在部落和家庭空間中的流動運用也沒有斷層的問題。

1968年，臺灣省第11號公路開通后，公路就在部落的門口，甚至直接貫穿部落，從此部落族人的生活開始改變。由于公路的方便，中、青輩族人開始前往都會打工，直接造成部落勞動人口的減少。公路也方便貨賈商人引進布匹、背籮、麻袋、漁具等工業(yè)化生活用品，部落為了減輕勞動壓力與方便取得物質(zhì)，也開始購買工業(yè)化生活用品。很快地，東海岸原住民族聚落卷入現(xiàn)代化漩渦，加上在學校孩童被禁止說方言，族語變成不入流的語言。只是，當時的部落居民并未意識到文化傳承面臨斷層的危機，以及日后產(chǎn)生的深遠影響。

就女性而言，噶瑪蘭族人對Dina的稱呼包括母親、姑媽、伯母、嬸嬸、舅媽與姨媽等輩份的婦女，甚至表親的同輩婦女，加上祖母級的長輩們，女孩的學習對象非常多，可以說部落就是一個集體學習的密實教育環(huán)境。植物纖維的采集與編織屬于女性的工作，香蕉絲編織也不例外。但是公路開通后，工業(yè)化生活用品逐漸取代部落編織品，編織時間與工作量逐漸減少，不到20年光景就從式微走向斷層。到1980年代初，花東海岸原住民族聚落從事手工藝的人少之又少。

三、噶瑪蘭族文化的復振

香蕉的用途約可區(qū)分為：果實豐碩的食用蕉、莖干堅韌的纖維蕉、花朵嬌艷的觀賞蕉等三大類。噶瑪蘭族人日常使用的香蕉，屬于食用蕉中的一種，學名“北蕉” （Musa sapientum L.），屬于蘘荷目 （Scitamineae）中的芭蕉科 （Musaceae）芭蕉屬（Musa）。北蕉在臺灣農(nóng)業(yè)經(jīng)濟中曾扮演重要角色，是臺灣內(nèi)外銷最重要的栽培種類，亦是噶瑪蘭族香蕉絲的主要原材料。[10]

1990年代中期，三位60歲左右、具有祭師身份的婦女Abi（朱阿比）、Ibay（潘烏吉）與Ayok（潘阿玉），憑著少女時期的記憶，回想祖、母輩的編織工作，開始摸索學習，從砍取香蕉株，到剝?nèi)∑偾o，再刮取纖維。她們也重拾地織機，嘗試編織傳統(tǒng)布匹。剛開始并不順暢，由于材料處理不當容易斷線而吃了不少苦頭。但經(jīng)過不斷的切磋與改進，終于可以完成粗糙的香蕉布。

出自于對噶瑪蘭族的好奇，臺灣各級政府或民間經(jīng)常邀請新社部落噶瑪蘭族到各地展演，擅長展演歌舞與祭祀文化的三位工藝師會順便帶著地織機到現(xiàn)場表演香蕉絲編織。1999年三位工藝師的香蕉絲作品榮獲臺中縣“第五屆編織工藝獎——生活產(chǎn)品設(shè)計”貳等獎;2000年朱阿比的香蕉織布獲臺中縣文化局“手工藝貢獻獎”。2001年潘阿玉應邀參加花蓮“國際石雕藝術(shù)節(jié)”，表演傳統(tǒng)歌舞，將香蕉織品帶至現(xiàn)場展覽，引起媒體關(guān)注。其間，臺灣工藝研究所的馬芬妹老師驚喜于原住民族傳統(tǒng)工藝的復活，積極協(xié)助部落工藝扎根、推薦展演、鼓勵比賽等。對一個剛起步且信心不足的噶瑪蘭族而言，馬老師適時伸出援手，對族人自信心的建立幫助甚大。

三位工藝師不是單純的表演，而是透過口語與肢體語言，表達噶瑪蘭族的內(nèi)在精神。潘烏吉懷念地述說：“我們穿著噶瑪蘭族的傳統(tǒng)衣服，輪流表演刮香蕉絲、接線、織布，很好玩啦！”朱阿比對自己重拾織機的心情則充滿傳承族群文化的責任感，她說“織布很辛苦，年輕人受不了這種苦。但是祖先要我做，這樣噶瑪蘭族才會興旺起來！”她們透過獨有的香蕉絲編織，在公眾場合無形中傳達了“我是噶瑪蘭族”的聲音。接著，Abas（潘天利）、朱阿菊、陳仁愛、潘阿末、陳文麗和潘金英等人也加入展演行列。技術(shù)逐漸成熟后，幾位工藝師開始擔任新社部落傳統(tǒng)香蕉絲織作的老師，教導部落婦女們編織。三位工藝師用雙手補綴起斷裂的傳統(tǒng)，在不知不覺中悄悄開啟了噶瑪蘭族文化復振的一扇大門。

2002年族人偕淑月參考《馬偕博士收藏臺灣原住民文物》的照片，把女子禮裙[11]頁面掃描放大研究后受到啟發(fā)，將黃色珠飾品縫制在現(xiàn)成的黑白色系裙子上，成為第一個試圖重制傳統(tǒng)服飾的女工藝師。2003年12月她和兩位妹妹將成果穿在身上，在新社部落舉行慶祝噶瑪蘭族復名一周年活動時展示。此舉引起大家的注意和討論，讓族人知道噶瑪蘭族的服飾不是只有黑白色系。但由于女子禮裙的編織圖紋變化大而復雜，偕淑月自知能力有限，而就此打住。

如同Smith所指出的，每個世代都應該有族群更新的當代活動作為一個族群認同的動力。偕淑月以不同色彩重制傳統(tǒng)服飾的舉動，正是“更新的當代活動”的一個鮮活的例子，也促使族人利用文化創(chuàng)意的觀念，開發(fā)噶瑪蘭族文化特色的現(xiàn)代工藝作品。文化是活的，是不斷和其他文化、當代文化交流、采借和融合的，只要傳統(tǒng)的香蕉絲材料和編織工藝維系著，可以因應現(xiàn)代生活生產(chǎn)各種形式和色彩的工藝品，那么不僅噶瑪蘭族傳統(tǒng)工藝可以保留，更能因為工藝品的現(xiàn)代形式被接受而凸顯自身的文化特色。

2003年8月“花蓮縣噶瑪蘭族發(fā)展協(xié)會”成立，即刻著手香蕉絲從原料采集到制作工序工法的調(diào)查，并于2004年完成。2005年與2006年，協(xié)會帶著花蓮新社、立德、加禮宛等幾個部落族人兩度參訪臺灣大學人類學系博物館，將收藏在該處的文物（尤其是工藝編織品）拍照，以便進一步研究。2006年參訪臺灣博物館，期望找到噶瑪蘭族的相關(guān)文物，作為噶瑪蘭族文化復振的依據(jù)。[]臺灣大學人類學系博物館和臺灣博物館將全部的噶瑪蘭族文物陳列在族人眼前，族人在驚嘆之余，更感佩祖先擁有美感的設(shè)計與高超的手工技法，將噶瑪蘭族的生命觀以豐富的想象力表達在生活物件上。族人深深了解到，噶瑪蘭族的文化斷層不只是香蕉絲編織工藝技法而已，過去被“拿走”的文物雖然已脫離當代族人的生活，但透過權(quán)利意識的覺醒，反倒可以主動讓博物館轉(zhuǎn)換為族人復振過程的橋梁。

噶瑪蘭族既然被政府認定為原住民族，政府有責任依民族的發(fā)展意愿，提供輔導與協(xié)助。2005、2006、2007年，協(xié)會執(zhí)行原民會“重點示范部落計劃——編織東岸香蕉花園三年計劃”，提出了“10年5階段發(fā)展目標”[13]：第1階段-傳統(tǒng)與技術(shù)扎根期（2005-2006）;第2階段-人才、技術(shù)提升與產(chǎn)品開發(fā)期（2007-2008）;第3階段-部落環(huán)境改善與營銷期（2009-2010）;第4階段-拓展與內(nèi)部經(jīng)營期（2011-2012）; 第5階段-部落經(jīng)濟自主發(fā)展期（2013-2014）。

執(zhí)行計劃的第二年（2006），協(xié)會在新社部落租了兩間閑置房屋，經(jīng)過整修，分別成立了“Lalaban新社香蕉絲工坊”與“工藝之家”。[14]前者為工藝師研發(fā)制作的主要地點，后者為傳播展示新社部落各式工藝材料與工法，以及香蕉絲成品半成品的地方。

在第1階段的傳統(tǒng)與技術(shù)扎根期，老一輩工藝師著重香蕉絲從原料采集到制作工序工法的建立，期望向下扎根。此時期訓練了約10位工藝師。2005年協(xié)會派江鳳蓮工藝師到野桐工坊學習編織制作，她仿照臺灣博物館的女子禮裙而重制成功，并公開展示在新社部落“工藝之家”?？上髞磉h嫁日本，這項工藝編織技法無緣在部落傳承下來。

這一時期，香蕉絲編織技藝依舊以平織素色香蕉布為主，有香蕉布、米谷袋、香蕉衣、背袋，甚至有手機袋。觀光客被吸引到部落來觀賞與購買，憑添了工藝師們的自信心。2006年“Lalaban新社香蕉絲工坊”開始嘗試用檳榔果、藍草等植物染，希望增加色彩。由于香蕉布受潮后容易發(fā)霉，工坊經(jīng)理張秀蔥不斷研究與試驗，終于在2008年找到天然的抗霉法。不但如此，她認為如果要開發(fā)產(chǎn)品，必須從采集原料到完成制品之間訂出標準工序。經(jīng)過幾年的反復試驗，編織的香蕉布越來越精致，如書衣、杯墊、手機袋、名片夾、餐桌布、帽子、環(huán)保套袋、相機帶等等。遺憾的是，這時期的編織圖紋還不是噶瑪蘭族的傳統(tǒng)。

2011年臺灣大學人類學系胡家瑜教授主動提供馬偕“拿走”的噶瑪蘭族女子禮裙高畫質(zhì)照片與整套禮服的手繪圖，極大地幫助了偕淑月的研究與制作。偕淑月分析個別的織紋與編織法，一年后開始在工坊教導工藝師編織傳統(tǒng)圖紋，很快地這些傳統(tǒng)圖紋就應用在各種產(chǎn)品上，大大提升了產(chǎn)品的精致度。香蕉絲原料、傳統(tǒng)編織法與織紋和具有“潮”特色的工藝品（手機袋、相機帶、名片夾、帽子等）結(jié)合，是全臺灣獨一無二的工藝品，不僅凸顯了噶瑪蘭族的文化特色，也讓更多人認識了噶瑪蘭族。

噶瑪蘭族香蕉絲工藝的復振，其意義不只是恢復了傳統(tǒng)記憶及工藝智慧并運用于現(xiàn)代而已。當一個族群透過多年的努力，從無到有，不斷地生產(chǎn)一件又件的文化產(chǎn)品時，他們從內(nèi)心深處感到由此帶來的信心與喜悅。那原本是社群生活中不可或缺而被“拿走”的“那些物件”，在復振過程中成為“心理修復”的媒介，因為曾經(jīng)歷侵占、燒殺、離散、欺侮的被支配者，從想象到近距離觸摸乃至重制“那些物件”的過程，就是他們治療創(chuàng)傷心靈的過程。

注 釋：

[1] 博物館記錄是女子新娘禮服，但新社部落認為沒有“新娘”這個稱謂，夫稱妻為nabawan，妻也稱夫為 nabawan，nabawan是伴侶之意。因此新娘盛裝禮服，改為女子禮服。

[2] 宋文薰等：《臺灣地區(qū)重要考古遺址初步評估第一階段研究報告》，中國民族學會，1992年。

[3] kisaiz主要是針對少女所舉行的除瘟儀式，儀式完成后少女即取得metiyu（女祭師）資格。此儀式約在1960年代左右不再舉行，復名運動中將kisaiz轉(zhuǎn)化為文化展演形式保留下來。

[4] 轉(zhuǎn)引自陳逸君：《族群文化的形塑與實踐-噶瑪蘭族文化復興與族群動員之檢視》，“中研院”研討會，2003年。

[5] 自1945年國民政府遷臺之后對原住民族群的認定是延續(xù)日據(jù)時期的九族，長達55年采取保守的態(tài)度從未改變，直到2001年8月才改變政策，首先認定邵族為臺灣原住民族第十族。

[6] Chagnon， M. M. McDonald & E. Tonkin. （Eds.）. （1989）. Introduction. In History and ethnicity. London： Routledge.

[7] Levine， H. B. （1999）. Reconstructing ethnicity. The Journal of the Royal Anthropological Institute， （N.S.）5.

[8] 潘朝成、陳逸君：《“番”回歷史，重構(gòu)族群尊嚴》，臺灣打里摺文化協(xié)會，2002年。

[9] 陳學禮：《被隱藏的相遇——民族志電影制作者和被拍攝者關(guān)系反思》，社會科學文獻出版社，2017年。

[10] 潘朝成：《噶瑪蘭族香蕉絲文化情》（東部海岸風景區(qū)管理處宣傳手冊），2008年。

[11] 許功明：《馬偕博士收藏臺灣原住民文物》，順益臺灣原住民博物館，2001年。

[12] 臺灣大學人類學系博物館與臺灣博博館是臺灣館藏噶瑪蘭族文物最多的地方，包括女子禮裙、編織服飾、陶器、木板雕、瑪瑙、玻璃器物等等。

[13] 10年5階段發(fā)展目標，隨著實際的進度有所調(diào)整，2016年才達成第4階段的基本目標，第5階段至今尚未達成，實際進度落后于預期目標。

[14] Lalaban在噶瑪蘭族語中是“最高”的意思，也是海岸山脈靠近新社部落一座山的名字，“Lalaban新社香蕉絲工坊”就在山腳下。

責任編輯：劉冰清

文字校對：郭? 婷