“人詩(shī)意地棲居”何以可能？

摘? 要：西方現(xiàn)代著名思想家海德格爾將人的存在納入思想的范圍，提出“人詩(shī)意地棲居”，追問(wèn)“詩(shī)意”對(duì)于人的存在何以可能。首先，人的筑造與棲居的可能在于棲居規(guī)定筑造，筑造是人的存在的顯示，也就是人逗留于大地上，作為“天地神人”四方中保護(hù)者和建筑者的意義。而物的空的給予性，使人的棲居即在“天地人神”中的逗留成為可能。其次，世界的“讓居住”及人對(duì)詩(shī)意棲居的語(yǔ)言之召喚使物的聚集成為可能。再次，語(yǔ)言之所以可以承諾物聚集的可能，乃在于語(yǔ)言的純粹性。詩(shī)意的語(yǔ)言能通達(dá)人的棲居。反思“人詩(shī)意地棲居”不僅是一種闡釋學(xué)的意義，更是對(duì)人的居住的現(xiàn)代性的思考。

關(guān)鍵詞：海德格爾;存在;詩(shī)意棲居;語(yǔ)言

海德格爾提出“人詩(shī)意地棲居”來(lái)表達(dá)自己對(duì)于詩(shī)意語(yǔ)言與人的存在方式的理解。“人詩(shī)意地棲居”是如何成為可能的呢？我們循著海德格爾的步伐去尋找，以加深對(duì)思想本身的理解，又追隨著思想給予我們的現(xiàn)實(shí)指引，即“人詩(shī)意地棲居”的現(xiàn)代性在何處。

西方現(xiàn)代思想將人的居住納入了存在的領(lǐng)域，盡管人的居住一直存在，但是同一主題在不同的歷史時(shí)期有著不同的內(nèi)涵。古希臘人的居住是在眾神的統(tǒng)治與規(guī)定之下，蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”，即人的居住生活是認(rèn)識(shí)自己是要死的，神是永恒不死的，而人要遵循神的旨意，從而踐行生活。英雄事跡是神所推崇的人的居住方式，英雄在憤怒中與自己的命運(yùn)作斗爭(zhēng)，從而完成神所賦予人的一切。中世紀(jì)人的居住是在上帝的光輝中實(shí)現(xiàn)的，人的整個(gè)生活都是在神圣的洗禮中完成。而在近代，人的理性規(guī)定人的居住，康德認(rèn)為人有先驗(yàn)的感性，“時(shí)空僅僅是感性的條件、或感官知覺的形式，即人類知覺事物的方式”[1]440。而對(duì)于超感性的事物，我們只能用理性去思維它，人的居住必然是在這樣一種理性思維的規(guī)定之下的。因而康德在《實(shí)踐理性批判》中認(rèn)為要尊崇唯理的意志，“如果人人遵守理性的規(guī)律，就會(huì)產(chǎn)生一有理性的人類社會(huì)，康德稱之為目的王國(guó)，這是靠唯理的目的所組成的社會(huì)”[1]464。人的居住便是處在一理性的社會(huì)之下，對(duì)于個(gè)人而言，“心中的道德律”便是難以失去的規(guī)定。在黑格爾那里，人的居住由人的精神意志所決定，而人的精神意志表現(xiàn)為理念。理念自身還表現(xiàn)在人類社會(huì)生活之中，“造成人類制度的理性和謀求理解這種制度的理性是同一的：無(wú)意識(shí)地引申出法、習(xí)慣和國(guó)家的理性，在法哲學(xué)中意識(shí)到這種過(guò)程”[1]517，即理念貫穿始終，從而影響人與社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程。而在現(xiàn)代，人的居住發(fā)生了根本性的變化。它由關(guān)注人的理性認(rèn)知轉(zhuǎn)向關(guān)注人的存在。馬克思從反對(duì)黑格爾的辯證法出發(fā)，認(rèn)為人類的實(shí)踐才是造成人的居住以及人與人之間不同的居住方式的原因。馬克思肯定了黑格爾的自我意識(shí)的外化活動(dòng)即勞動(dòng)，“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我生產(chǎn)看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[2]98。但是，黑格爾承認(rèn)的“勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”[2]99是馬克思所反對(duì)的。在馬克思看來(lái)，人是有“生命的自然物”[2]103，因而人的居住必然涉及到與自然、社會(huì)的關(guān)系及其與動(dòng)物的區(qū)分，還有在歷史實(shí)踐中所形成的人與人之間的區(qū)分。而對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，人的居住與人的生命密不可分，唯有生命力的沖動(dòng)，人的自身居住才有可能。然而，作為現(xiàn)代思想重要代表的海德格爾的居住既不同于馬克思的歷史唯物主義的實(shí)踐觀點(diǎn)，也不同于尼采的生命力的蓬勃的觀點(diǎn)，而是關(guān)注著“人詩(shī)意地棲居何以可能”這一關(guān)于人的存在的根本問(wèn)題。

一、人的筑造與棲居的可能

人在世界中存在，人在世界中筑造房屋，居住在大地上。海德格爾在《筑·居·思》中區(qū)分人的筑造與棲居。一般的觀點(diǎn)認(rèn)為，筑造是為了棲居，筑造是以棲居為最終的目標(biāo)，但是關(guān)于棲居的真正含義卻處在被遮蔽的狀態(tài)。首先作為語(yǔ)詞本身，“筑造在古高地德語(yǔ)中是現(xiàn)代德語(yǔ)中的‘是’（bin），‘我是’‘你是’意味著‘我居住’‘你居住’”[3]154。也就是說(shuō)，棲居作為筑造，是人的存在的顯示，即“是”的表達(dá)，居住則是人的存在的顯示。而“居住”古詞是“作為保養(yǎng)的筑造（即拉丁語(yǔ)的colere，cultura）和作為建筑物之建立的筑造（即拉丁語(yǔ)的aedificare）——這兩種筑造方式包含在真正的筑造即棲居中，……因此之故，這種筑造便讓路給棲居所實(shí)行的多樣方式，讓路給保養(yǎng)和建立活動(dòng)。這些活動(dòng)隨后取得了筑造這個(gè)名稱，并借此獨(dú)占了筑造的事情。筑造的真正意義，即棲居，陷于被遺忘的狀態(tài)中”[3]155。筑造是為了保養(yǎng)和建立，即人存在于其中是在保護(hù)、守護(hù)居住本身和不斷建立作為居住的建筑物。而棲居作為人的本性，人作為棲居者，便是在“天、地、神、人”四方的統(tǒng)一中逗留于此。我們逗留于此，“在拯救大地、接受天空、期待諸神和護(hù)送終有一死者的過(guò)程中，棲居發(fā)生為對(duì)四重整體的四重保護(hù)”[3]159，保護(hù)意味著守護(hù)四重整體的本質(zhì)，也就是說(shuō)，棲居規(guī)定筑造。筑造就是人的存在的顯示，也就是人逗留于大地上，作為“天地神人”四方中保護(hù)者的意義。

那為何筑造之物會(huì)顯示出人的棲居、人的存在呢？海德格爾將物的存在理解為“聚集”，而物的聚集首先表現(xiàn)為物有一個(gè)位置（Ort），而位置之間的關(guān)系可以構(gòu)成空間。人在此空間及其彼空間中逗留、穿行，也就是“終有一死者在棲居之際根據(jù)他們?cè)谖锖臀恢媚抢锏亩毫舳?jīng)受著諸空間”[3]166。這種在諸空間里的逗留與經(jīng)受著空間，規(guī)定著人在世界中的存在。而這種物的“讓居住”讓人的存在成為可能。因此，“筑造之本質(zhì)的實(shí)行乃是通過(guò)接合位置的諸空間而把位置建立起來(lái)。惟當(dāng)我們能夠棲居，我們才能筑造”[3]169。正是物的空與“讓居住”，人的棲居才可能出現(xiàn)。正是物的空的給予性，使人的棲居，即在“天地人神”中的逗留成為可能。

棲居作為人的居住何以可能發(fā)生，這里還有人的思想的問(wèn)題，也即海德格爾思考的另外一個(gè)關(guān)于棲居的關(guān)鍵，即“棲居的真正困境并不僅僅在于住房匱乏。真正的居住困境甚至比世界戰(zhàn)爭(zhēng)和毀滅事件更古老，也比地球上的人口增長(zhǎng)和工人狀況更古老。真正的棲居困境乃在于：終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質(zhì)，他們首先必須學(xué)會(huì)棲居”[3]170。不僅物的空的給予性使人的棲居成為可能，人還需要“學(xué)會(huì)棲居”，這不是一個(gè)不證自明的問(wèn)題，相反這里涉及到一個(gè)歷史久遠(yuǎn)的問(wèn)題，即人的思想如何可能、人如何能夠?qū)W會(huì)棲居。海德格爾依舊把人看作是能思考的人。然而，海德格爾承認(rèn)思想的意愿阻止了思想的可能，“我們尚未思想，乃是由于那個(gè)有待思想的東西（da zu-Denkende）本身從人那里扭身而去，甚至久已從人那里扭身而去了”[3]139。因而，棲居在召喚著人學(xué)會(huì)思想，而真正所擔(dān)憂的是人喪失了思想本身。或者說(shuō)人放棄了思想，在棲居中，思想放棄了自身理性及其說(shuō)明的可能。而那不被理性所規(guī)定的其他，終于有了可以思考的空間。而在海德格爾的“林中空地”中，思想作為自身的意愿成為了可能，“筑造和思想以各自的方式對(duì)棲居來(lái)說(shuō)是不可或缺的。但只要兩者并不互相傾聽，而是互不搭界地搞自己一套，那么，兩者對(duì)棲居來(lái)說(shuō)也是難以達(dá)到的”[3]170。也就是說(shuō)，筑造和思想兩者并行不悖地成為棲居的必須，除了筑造的“讓棲居”，還需要思想的傾聽，這樣才有可能實(shí)現(xiàn)棲居的可能，傾聽思想便涉及到海氏關(guān)于思想與語(yǔ)言之間筑造的同一性的理解。

二、人何以棲居？

棲居即世界的“讓居住”和物的聚集，而物的聚集何以可能呢？這里便涉及到兩個(gè)問(wèn)題：一是物能否聚集;二是人如何使物的聚集成為可能。

物的聚集是語(yǔ)言所呼喚的世界。在對(duì)物的分析中，海德格爾反對(duì)西方形而上學(xué)對(duì)物的基本規(guī)定：第一，在柏拉圖和亞里士多德那里，“物”是諸多特征的承載者。第二，在康德那里，“物”是作為現(xiàn)象而存在的。這里的“物”不是空無(wú)一物，而是因人的存在而顯現(xiàn)出來(lái)的“物”，包含人對(duì)“物”的經(jīng)驗(yàn)以及直觀體驗(yàn)，即物是人感覺和體驗(yàn)到的整體。第三，物作為自然物，是一切賦型的材料?！暗谝环N實(shí)際上是將陳述句子的結(jié)構(gòu)投射到物的結(jié)構(gòu)之中，因此它并未揭示物性。第二種沒(méi)有考慮到人們首先遇到的是物的物性，然后才可能感覺到物的各種特性。第三種運(yùn)用了形式和質(zhì)料這一對(duì)概念來(lái)描述物，但它的原初之處只是藝術(shù)品，而不是物自身?！盵4]也就是說(shuō)，海德格爾認(rèn)為西方形而上學(xué)關(guān)于物的探討方式?jīng)]有觸及到物性本身。而物性本身的探討中，海德格爾對(duì)康德《純粹理性批判》關(guān)于物的追問(wèn)與先驗(yàn)原理的批評(píng)中，認(rèn)為“‘物是什么’的問(wèn)題就是‘人是誰(shuí)？’的問(wèn)題。……人被理解為那種總已經(jīng)越向了物的東西，以至于這種跳越只有通過(guò)與物照面的方式才得以可能，而物恰恰通過(guò)它們回送到我們本身或我們外部的方式而保持著自身”[5]。即是要走向物自身，物“通過(guò)它們”自身，而回到我們。海德格爾稱之為“詩(shī)意”。在西方形而上學(xué)的觀點(diǎn)看來(lái)，“詩(shī)意”常常是一種給予尺度，而海德格爾則認(rèn)為詩(shī)意常常是思想從物自身那里獲得尺度。再對(duì)“壺”這一物的分析中，他認(rèn)為“壺的本質(zhì)乃是那種使純一的四重整體入于一種逗留的有所饋贈(zèng)的純粹聚集。壺成其本質(zhì)為一物，壺乃是作為一物的壺。但是，物如何成其本質(zhì)呢？物物化。物化聚集”[3]181。即對(duì)物的傾聽首先便是讓物作為純一的聚集物。而物的物化則形成世界。世界的“讓居住”和人對(duì)詩(shī)意棲居的召喚使聚集成為可能。

語(yǔ)言之所以可以承諾物聚集的可能，乃在于語(yǔ)言的純粹性。而純粹的語(yǔ)言在海德格爾那里是詩(shī)意的語(yǔ)言?！敖K有一死者的說(shuō)話植根于它與語(yǔ)言之說(shuō)的關(guān)系?！盵6]25語(yǔ)言規(guī)定著人的言說(shuō)，而言說(shuō)的本質(zhì)也在聚集之中。在海德格爾與日本學(xué)者的一次言談中，談道“如果我們從今以后這樣來(lái)聽‘對(duì)話’這個(gè)名稱，以至于我們理解這個(gè)名稱所命名的是一種向語(yǔ)言之本質(zhì)的聚集”[6]141。海德格爾在晚期將語(yǔ)言理解為人的家園，并且是能死者的家園。何為家園？即語(yǔ)言所規(guī)定的家園是一地方性的，即在語(yǔ)言中存在，正因?yàn)橛辛苏Z(yǔ)言這一家園，人的居住成為了可能，“語(yǔ)言乃存在本身的澄明著—遮蔽著的到達(dá)”[7]。人通過(guò)語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)、來(lái)守護(hù)家園的意義，使物的聚集成為可能，使世界的“讓居住”成為可能。

三、詩(shī)意的語(yǔ)言與現(xiàn)代性的思考

然而，怎樣才使語(yǔ)言能通達(dá)人的棲居呢？詩(shī)意地棲居要有詩(shī)意的語(yǔ)言。上面我們探討了語(yǔ)言與物，正是物的“讓居住”及聚集，世界得以呈現(xiàn)。語(yǔ)言使物顯現(xiàn)，表現(xiàn)為“讓棲居”。語(yǔ)言何以表現(xiàn)“讓棲居”？“人從何處取得要求，得以進(jìn)入某個(gè)事物的本質(zhì)中？人只可能在他由以接受這個(gè)要求之處取得此要求。人從語(yǔ)言之允諾（Zuspruch）中接受此要求?！盵3]199也就是說(shuō)，語(yǔ)言的允諾讓人由此能夠詩(shī)意棲居。而當(dāng)語(yǔ)言被認(rèn)為是一種工具，或者一些技巧，一些閑聊，語(yǔ)言這種本真的允諾便被遮蔽起來(lái)?！耙?yàn)檎嬲刂v來(lái)，是語(yǔ)言說(shuō)話。人只是在他傾聽語(yǔ)言之允諾從而應(yīng)合于語(yǔ)言之際才說(shuō)話?！盵3]199這樣，并不是人去規(guī)定語(yǔ)言的表達(dá)與使用，而是需要我們?nèi)ヱ雎犝Z(yǔ)言的允諾所帶給我們的真理，即海德格爾所言的“道說(shuō)（Sagen）”。

那么，詩(shī)人何為呢？詩(shī)人用陌異的語(yǔ)言說(shuō)著世界，這種模糊性與新奇性吸引著我們，從而去反抗那些被語(yǔ)言所遮蔽起來(lái)的看似合情合理的東西。這種語(yǔ)言在追述著道說(shuō)的道路，這種語(yǔ)言在大地和天空之間發(fā)生。然而，“作詩(shī)是度量”[3]206。詩(shī)意地作詩(shī)使我們?cè)谡Z(yǔ)言的震驚中思考這個(gè)尺度，思考作為人能道說(shuō)的語(yǔ)言，語(yǔ)言的承諾是一種“讓棲居”。這種棲居被允諾為詩(shī)意的。

為何我們常常喪失作詩(shī)的尺度、常常是非詩(shī)意地棲居？海德格爾回答道：“我們的非詩(shī)意棲居，我們的棲居無(wú)能于采取尺度，乃在于狂熱度量和計(jì)算的一種奇怪過(guò)度”[3]213。也就是說(shuō)，我們不愿傾聽語(yǔ)言的聲音，狂熱地將它作為一種工具。我們也難以傾聽棲居的本意，而將筑造變成一種粗魯?shù)鸟v扎。我們遺忘了語(yǔ)言帶給我們的本來(lái)意義。因此，本真地作詩(shī)，本是一種人自身的回鄉(xiāng)之旅。

在海德格爾的指引下，我們踏上了探索語(yǔ)言和棲居的道路，我們知道了詩(shī)意的語(yǔ)言對(duì)人之本真的期望。但是我們卻并不生活在海德格爾“天地人神”的時(shí)代，那么，我們的時(shí)代最為關(guān)鍵的問(wèn)題又是什么呢？首先我們依舊如海德格爾生活的時(shí)代經(jīng)歷著人之輪回的生老病死，經(jīng)歷著大地上萬(wàn)物的生長(zhǎng)覆滅，守護(hù)著大地不被侵?jǐn)_破壞，承擔(dān)著天空的風(fēng)雨變化，迎接著隨時(shí)可能到來(lái)的神的啟示。但我們的現(xiàn)在不僅有著現(xiàn)實(shí)存在的世界，還有著隨著技術(shù)而來(lái)的虛擬的世界。在虛擬的世界里，語(yǔ)言不再與世界現(xiàn)實(shí)存在密切相關(guān)，語(yǔ)言不再是人所專屬的權(quán)利，語(yǔ)言編程可以隨時(shí)自行創(chuàng)造出對(duì)話，只需要一些代碼。語(yǔ)言于人而言可以反映現(xiàn)實(shí)世界，也可以不反映，它擺脫了現(xiàn)實(shí)束縛，在語(yǔ)言的王國(guó)里，它自行成為自身，成為了一個(gè)純粹符號(hào)的世界。

但是，網(wǎng)絡(luò)等高科技雖然改變了我們的現(xiàn)實(shí)世界，卻與我們的現(xiàn)實(shí)生活有著密不可分的關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)給我們帶來(lái)了更多不可知的危機(jī)，而且此危機(jī)往往是打破這現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)構(gòu)和次序，這一切卻又是處于不可知的狀態(tài)中。當(dāng)我們傾聽海德格爾的“人，詩(shī)意地棲居在大地上”，我們看到語(yǔ)言對(duì)生活的遮蔽?，F(xiàn)代社會(huì)中語(yǔ)言的游離游戲，造成信息的暴增與不可知，更是造成了我們的困惑。而這些困惑更是啟發(fā)著我們對(duì)于“歸鄉(xiāng)”的期盼。首先，需要我們對(duì)于語(yǔ)言本性的傾聽，甚至是對(duì)于純粹語(yǔ)言的尋找，讓現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言表達(dá)現(xiàn)實(shí)生活，讓人的棲居之旅在純粹的語(yǔ)言的指引下前行。其次，需要區(qū)別物的存在界限，讓技術(shù)如它所是地存在，使現(xiàn)實(shí)不成為虛擬世界的阻礙，虛擬世界也不成為現(xiàn)實(shí)世界的遮蔽。再次，詩(shī)意的棲居需要回歸世界之中，讓世界與萬(wàn)物如其所是地存在，世界自身自我生成，萬(wàn)物也在自我生成，人作為萬(wàn)物的一員也將獲得自己的規(guī)定，這一規(guī)定也需要在歷史中、在世界中、在語(yǔ)言中進(jìn)行把握。

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作者簡(jiǎn)介：熊攀，中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)碩士研究生。