盡己待人，推己及人

夫子傳道

任何偉大的哲學思想與宗教信仰，無不涉及對形上之“道”的終極追問，也都會面臨一個“弘道”和“傳道”的問題。作為春秋末期最大的學術思想共同體，孔門或者孔子學派尤其重視對“道”的探求，關注“道統(tǒng)”及“文脈”的賡續(xù)。孔子說：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）非常深刻地揭示了“道”與“人”的內在關系。春秋時鄭國賢相子產說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”（《左傳·昭公十八年》）子產以遠近衡量“天道”與“人道”，似乎是一種對于天道的“不可知論”。而孔子卻堅定地認為：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道也?！保ā吨杏埂返谑拢┯终f：“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！保ā吨杏埂肥渍拢┘热弧暗啦贿h人”，則“為道”之人更不可以遠人。道不僅“不遠人”，甚至“不離人”。換言之，“道”之高明廣大，必須由“人”來開顯揭示，離開了“人”，“道”也便如王陽明所謂“巖中花樹”，“與爾心同歸于寂”了。

那么，孔子所弘之道，到底是什么？《論語》中“夫子之道”一語，究竟所指為何呢？竊以為，所謂“夫子之道”，其實就是“人所當行之道”，也即“順乎天而應乎人”的人倫大道。在對“夫子之道”的眾多表述和詮釋中，除“為學”“修身”“孝悌”之外，最能有效地貫通“天道”與“人道”，且可“終身行之“”一以貫之”的，大概就是“忠恕之道”了。

然而，在孔門內部，“忠恕”之道的揭橥和彰顯，其實并不容易，“夫子傳道”的千秋偉業(yè)，更可謂一波三折。我們且講幾個《論語》中的故事。

眾所周知，在孔門弟子中，顏回最得孔子欣賞和喜愛，本來是眾望所歸的“傳道”之不二人選。但不幸的是，顏回英年早逝，這讓孔子及其弟子經歷了一場很大的精神地震：

季康子問：“弟子孰為好學？”孔子對日：“有顏回者好學，不幸短命死矣！今也則亡?！保ā断冗M》7）

顏淵死。子日：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進》9）

我們知道，孔子最重“好學”，曾說“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”，此番又說“有顏回者好學”，“今也則亡”，明是后繼無人之意。而“天喪予”之嘆，更是悲痛欲絕。這里的“喪予”，非喪予之身，實喪予之道。故朱熹說：“悼道無傳，若天喪己也?！保ā墩撜Z集注》，下同）這一年，孔子七十一歲，已是風燭殘年、來日無多了。

顏回死后，還有誰可堪“傳道”之大任？這恐怕是孔子生命最后三年最為糾結的問題。起初，他把目光投向了子貢：

子曰：“賜也，女（汝）以予為多學而識之者與？”對曰：“然。非與？”日：“非也，予一以貫之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

孔子首先發(fā)問，意在啟發(fā)子貢向道之心?！坝枰灰载炛钡摹坝琛?，亦可作“予道”，也即“夫子之道”。然，子貢更關注于“多學而識之”的“聞見之知”，而未能切己為學，故于“夫子之道”究竟何所指，尚且懵懂無知。這一段對話，足見師徒二人根本不在同一個“頻道”上。在《論語·陽貨》篇中，孔子再一次對子貢感嘆：

子曰：“予欲無言！”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”

孔子以“予欲無言”和“四時行，百物生”啟發(fā)子貢，試圖把子貢對“言”的注意力轉移到“行”上?？上У氖?，子貢依舊未能開竅，竟然說：“您要是不說話，我們這些做弟子的該傳述什么呢？”這分明是把孔子當作只知“言傳”、不重“身教”的“教書匠”了。難怪朱熹要說：“四時行，百物生，莫非天理發(fā)見流行之實，不待言而可見。圣人一動一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉？此亦開示子貢之切，惜乎其終不喻也?！?/p>

說子貢不懂“夫子之道”的真義，還有一條例證見于《論語·公冶長》：

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”

子貢似乎對孔子不談“性與天道”不太滿意，“言”“聞”二字對舉，適可見子貢之學，只重“言語”，而未能“篤行”。另有一次，孔子不無傷感地喟嘆道：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾！吾無行而不與二三子者，是丘也！”（《論語·述而》）我很懷疑這句話又是對子貢所言，蓋此一“隱”字正好與子貢的“不可得而聞”遙相呼應?？鬃涌嗫谄判?，反復啟發(fā)，就是想要告訴弟子：我的道并非博聞強記、徒逞口舌之快，而是要身體力行、一以貫之的呀！這與孔子答子貢問君子，說“先行其言，而后從之”，其旨正合。

再看《論語·憲問》下面一章：

子曰：“莫我知也夫！”子貢日：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人;下學而上達。知我者其天乎！”

這段話還是對子貢所說，而子貢依舊不知所云。大概子貢多次“表錯情…‘會錯意”實在讓孔子大為失望，一句“莫我知也夫”，仿佛在說：知音難覓，顏回何在？！而“知我者其天乎”云云，既可見孔子已達“天人合一”之境，又可見其臻于此一“道境”之后的大苦悶與大孤獨！的確，顏回死后，孔子舉目四顧，望眼欲穿，卻再也見不到“于吾言無所不說（悅）”（《論語·先進》）的“好學者”了！

正所謂“舉一隅不以三隅反，則不復也”，對于僅能“告諸往而知來者”“聞一以知二”的子貢，誨人不倦的孔子終于知難而退。也許正是在這時，他把目光投向了一位更年輕的弟子——曾參：

子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹尤眨骸拔?。”子出。門人問日：“何謂也？”曾子日：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《論語·里仁》）

這個頗具戲劇性的故事如要冠一標題，可以謂之“夫子傳道”?？鬃酉日f“吾道一以貫之”，與對子貢所言“予一以貫之”如出一轍。沒想到，曾被孔子目為“參也魯”的曾子，卻心有靈犀地說：“唯。”并且在門人的追問下公布了答案：“夫子之道，忠恕而已矣。”至少，在故事的記錄者看來，這一次，對于孔子的“口傳心授”，曾予做到了“默識心通”——這是當年顏回才能達到的境界啊！

作為孔門后進弟子，曾子脫口而出的“忠恕”二字，體現了他對“夫子之道”的精準把握，這兩個看似簡單的漢字，深深植根于中國文化的深層結構中，成了能夠彰顯和代表中華文化倫理特質的基因性文化密碼。

何謂“忠恕”？

然則，究竟何謂“忠恕”之道？它在整個“夫子之道”的體系中居于何種地位呢？要回答這一問題，還是要對曾子的話再做推敲。

“夫子之道，忠恕而已矣?！弊屑毱肺洞搜缘恼Z氣，大有意味。很顯然，曾子并不是說“忠恕”乃唯一的“夫子之道”，“而已矣”其實是退一步而言，從邏輯推理上說，用的是由個別到一般的“歸納法”?？鬃釉f：“《詩三百》，一言以蔽之，日：思無邪?！痹哟搜砸部烧沾私庾x為：“夫子之道，一言以蔽之，日：忠恕?！边@是一種“由博返約”“以一統(tǒng)眾”的致思理路，類似于今天所謂的“做減法”。曾子言下之意，“夫子之道”千變萬化，四通八達，但能夠“牽一發(fā)動全身”“以不變應萬變”“萬變不離其宗”的，不過就是“忠恕”二字罷了！老子說：“為學日益，為道日損?！蔽覀円部梢哉f，子貢專注于“言”，正是“為學日益”;而曾子能由博返約，則是“為道日損”。曾子后來成為繼顏回之后，孔門道統(tǒng)的真正傳人，絕非偶然。

不過，雖然“忠”“恕”本是一體，可“一以貫之”，然在語義上，二者又有著顯著而微妙的差別。

先說“忠”。“忠”是一會意字，中心為忠?！墩f文解字》云：“忠，敬也。從心中聲?！倍斡癫米ⅲ骸熬凑?，肅也。未有盡心而不敬者?！M心日忠?！睗h代大儒馬融《忠經·天地神明章》稱：“忠者，中也，至公無私。天無私，四時行;地無私，萬物生;人無私，大亨貞。忠也者，一其心之謂矣。為國之本，何莫由忠？”“一其心”者，蓋“同其心”“盡其心”之謂也。

再看“恕”?！八　币彩且粫庾?，如心為恕?！堵曨悺吩疲骸耙孕亩任锶账　！庇?，《詩經·小雅·巧言》：“他人有心，予忖度之?！卑凑振R融以“一其心”釋“忠”的邏輯，也可用“如其心”來解釋“恕”。通俗地說，“恕”就是“將心比心“人同此心，心同此

理”，或者“以他人之心為心”，也即孟子所謂的“心之所同然”。

合而觀之，“忠恕”皆涉及“人我關系”或日“人己關系”。如果說“孝悌”之道適用于“親子關系”，則“忠恕”之道可適用于一切人際關系。只不過二者在最初的心理活動和行為方向上正好相反——“忠”道由內而外，“恕”道則由外而內。故朱熹釋云：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！苯寡忉屨f：“忠恕者何？成己以及物也?！币灾爸摇笔恰氨M己之心以待人”，“恕”是“推己之心以及人”。顧炎武《日知錄》卷九“忠恕”條引慈溪黃氏日：“天下之理無所不在，而人之未能以貫通者，己私間之也。盡己之謂忠，推己及人之謂恕。忠恕既盡，己私乃克，此理所在，斯能貫通。故忠恕者，所以能一以貫之者也?！雹僦宜≈滥巳穗H關系中最重要的倫理原則，其包含積極和消極二端：積極者為“忠”，即“不負人”;消極者為“恕”，即“不損人”或“不害人”。

進而言之，忠恕之道，一進一退，一張一弛，不僅與仁道相通，也與中庸之道若合符節(jié)?？鬃诱f：“不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z·子路》）孟子也說：“有所不為，而后有為?！保ā睹献?離婁下》，下引僅注篇名）據此，則“忠”相當于“有所為”，“恕”相當于“有所不為”。我們觀察一個人，不能只看其“有所為”的一面，還要看其“有所不為”的一面;同理，判斷一個人，也不能只被其“恪盡忠道”的一面所迷惑，還要看他是否能“恪守恕道”。譬如說，有的官員為官一任，確實有不少政績，算是盡了“忠”道;但后來卻因貪腐而受到法律制裁，說明他沒能守住“恕”道的底線。就此而言，忠恕之道實是處理人際關系的黃金法則，好比一體兩面的一把尺子，可以測量出入的長短、優(yōu)劣、善惡甚至雅俗來。其實又何止人際關系，國際關系不也應該循此道而行嗎？

關于“忠恕”之道，一定要避免兩種庸俗化的解讀。

一是，將“忠”解釋為僅適用于“君臣”關系的倫理法則，片面強調臣對君的依附關系和道德義務。事實上，“忠”道適用于一切人倫關系，故曾子的“三省吾身”首先是反省“為人謀而不忠乎”;孔子答樊遲問仁，說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z·子路》）“與人忠”與“為人謀而忠”，其揆一也。也就是說，父子、夫婦、長幼、君臣、朋友以至所有“人我關系”，都要盡“忠”道。

二是，望文生義地將“恕”理解為“寬恕”，似乎是占據某種道德制高點，居高臨下地看待人際關系。事實上，“恕道”乃是一種基于“同類”的“同情”原則，何“寬恕”之有？孟子說：“古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā读夯萃跎稀罚┻@里的“推”，正相當于“恕”，即“以此類推…‘推己及人”之義。進一步說，“恕”道體現的是基于人類底線倫理或曰人道主義的一種“平等觀”。今人多以為中國無“平等”觀念，實則大謬不然。

“終身行之”唯有“恕”

既然“忠”“恕”各有所指，那么究竟孰輕孰重呢？此一問題也曾引起孔門的討論。大概在曾子說出“夫子之道，忠恕而已”之后不久，子貢似乎若有所悟，他主動向孔子請教：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

“終身行之”其實就是“一以貫之”。曾子言“忠恕”已是“由博返約”了，但畢竟還是兩個字，子貢這一次，似乎要“將減法進行到底”，偏要從孔子那里得到“一字真經”。子貢的問題，實已隱含“忠恕二者孰輕孰重”的疑問了。所以，這個故事對于“夫子之道”的揭示，其重要性實不亞于曾子論道那一章。

孔子回答得很巧妙，說：“如果真有這么一個字可以終身行之的話，那一定就是‘恕’吧！——己所不欲，勿施于人。”由此可知，孔子之學，必以“恕”道為先;“恕”道可謂底線倫理，“忠”道是“恕”道的進一步推擴。一個人不能盡“忠”，或許是能力問題，雖有缺憾而無傷大雅;但若不能守“恕”，“己所不欲硬施于人”，損人利己，那就不是能力問題，而是品質問題了。從此以后，這“八字箴言”就成了對“恕”道的最佳解釋，也成了中國文化貢獻給全人類的倫理法則，堪稱放之四海而皆準。

孔子對“恕”道的詮釋使子貢大受啟發(fā)，《論語·公冶長》載：

子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！弊釉唬骸百n也，非爾所及也?！?/p>

子貢的話顯然是對“己所不欲，勿施于人”的“借題發(fā)揮”，其著眼點也在“恕道”，但他的“我不欲人之加諸我”，實則早已超越“恕”，而涉及“仁”的境界了。而在孔子眼里，子貢連“恕道”尚且未及（從他“方人”一事即可看出），何況仁乎？而且，子貢的“我不欲人之加諸我也”云云，似有“人不犯我，我不犯人”之意，故孔子不之許也?？鬃友韵轮猓翰徽齽t難正人，恕且未至，豈能行仁？②

《大學》第十一章也涉及“恕”道：

是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非 諸人，所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。

這里的“恕”，相當于“反身而誠”的“誠”，其實就是既能“推己及人”，又能“反求諸己”，可見相比“忠道”，“恕”道知易行難，更加難能可貴！再看《中庸》第十三章：

子曰：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”

這里又以遠近論道，“違”者，去也;“違道不遠”，也即“去道不遠”。須知這里的“忠恕”乃偏義復詞，其強調的乃是“恕道”，“施諸己而不愿，亦勿施于人”，正是“己所不欲，勿施于人”的另一種表達。

孟子更用“自反”精神以發(fā)明“恕道”，他說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā侗M心上》）意思是：按照恕道的原則，萬物之理皆可通達于我心。反躬自問，若能誠實無欺，沒有比這更大的快樂了。盡力按照恕道的原則立身處世，要追求仁德，沒有比這更近的道路了。

“恕”道的“違道不遠”“求仁莫近”，還可以得到訓詁學的支持?！墩f文解字》釋“恕”：“恕，仁也?！倍斡癫米ⅲ骸翱鬃釉唬骸芙∑芍^仁之方也矣?！献尤眨骸畯娝《?，求仁莫近焉?！莿t為仁不外于恕。析言之則有別，渾言之則不別也。仁者，親也?！庇殖套尤眨骸耙约杭拔铮室?推己及物，恕也。”（《論語集注》）也是將仁、恕并舉。

恕道既然距離仁德最近，當然也就與“愛”最近。張載《正蒙·中正》說：“以愛己之心愛人，則盡仁?！薄度A嚴經》也說：“愛人如愛己，率己以隨人?！北竞醮?，則“恕道原則”其實就是——以責人之心責己，以愛己之心愛人。西方宗教有“愛人如己”之說，正與恕道等同?！妒ソ洝分姓f：“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理?！卞X鍾書更有“東海西海，心理攸同”之說，信不虛也！

要言之，既然“孝悌”便是“愛”，是“愛親如己”;同理，“忠恕”也是“愛”，是“愛人如己”?！靶笔恰疤貏e的愛”，又是“感性的愛”;“忠恕”是“普遍的愛”，又是“理智的愛”。是故“孝悌”與“忠恕”，理一而分疏，殊途而同歸也！

忠恕之道與心性之學

一旦明白忠恕也是愛，再來探求其與儒學“心性之學”的內在關系，也就水到渠成了。因為忠恕與仁愛相通，故以忠恕為起點，必能向內尋找到仁愛之源泉，此即為孔孟儒學特別標舉的“仁心說”與“性善論”。以下我們分別加以說明。

（一）仁心說

上文已說，“忠恕違道不遠”，“強恕而行，求仁莫近焉”，兩相綰合，可知此道蓋即仁道。仁道何以不遠？蓋因仁道源自仁心，不假外求。換言之，欲求仁道，必須“反求諸己”，切莫舍近求遠?？鬃诱f：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）實則“我欲仁”正是“我心欲仁”。孔子還說：“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā队阂病罚┻@里“仁”與“心”首次并舉，可謂“仁心說”之濫觴。

表面看來，孔子論學，極少提到“心”。除上引一例外，《論語》中還有兩處提到“心”：一是“七十而從心所欲不逾矩”（《為政》），一是“飽食終日，無所用心，難矣哉！”（《陽貨》）但這絕不意味著孔子對“心”不夠重視。事實上，《論語》中如“內自省”“內自訟”“求諸己”“不患人之莫己知，患不知人也”“內省不疚，夫何憂何懼？”“過則無憚改”等表述，皆與“忠恕”相關，都是儒家心學的修養(yǎng)功夫。如果說“忠”的“有所為”相當于向外求的“為人之學”，則“恕”的“有所不為”便是向內求的“為己”之學。因為向內求，所以才要“反求諸己”，不僅求諸己之“身”，還要求諸己之“心”。正如“忠恕”二字皆有一個“心”字底，忠恕之道從一開始便與人之“心性”不可分割。可以說，原始儒學的心性之學完全是從“忠恕”之道開顯而出的。

孔子說：“君子求諸己，小人求諸人?！鼻笳撸熞?。可知“反求諸己”，不過是將恕道嚴格化，所謂嚴以律己，寬以待人。孟子正是在此基礎上建構了“心性之學”。他說：“仁者如射：射者正己而后發(fā);發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《公孫丑上》）又說：“愛人不親，反其仁;治人不治，反其智;禮人不答，反其敬，行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《離婁上》）不僅如此，孟子尤為重視對“心”的理論探討，嘗云：“物皆然，心為甚?！保ā读夯萃跎稀罚靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也。”（《告子上》）孟子充分運用“心”之“思”的功能，抉幽發(fā)微，進而提出了“同心說”。孟子認為，“人同此心，心同此理”，圣人之所以能夠“先得我心之所同然”，正是圣人“善推其所為”的結果，而“善推其所為”，不正是“推己及人”的恕道原則嗎？很顯然，孟子的“心性之學”正是“忠恕”之道的進一步深化和細化。

“同心說”之外，孟子還提出了一系列“心學”修養(yǎng)學說，即“存心”說，“養(yǎng)心”說，“恒心”說和“求放心”說。

（二）性善論

忠恕之道，尤其是恕道的原則，不僅開啟了“仁心說”，也證成了“性善論”?？鬃与m未直接提出“性善論”，但他對于人性的看法總體而言是正面而積極的。他說：“天地之性人為貴?！保ā缎⒔洝なブ握隆罚┯终f：“性相近也，習相遠也。”（“論語·陽貨》）還說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！保ā墩撜Z·公冶長》）這里，“忠信如丘”便是“性相近”;“不如丘之好學”則是“習相遠”。孔子雖未明說“人性善”，實已種下“性善論”的根苗。孔子這兩句話，孟子取前者，開創(chuàng)了“性善論”;荀子取后者，認為“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），故其極力“勸學”，以改善人之惡性。

孟、荀的人性善惡之辨，自古迄今，聚訟不已。究竟孰是孰非？且看孟子與告子的一段辯論：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！泵献釉唬骸八艧o分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙;激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《告子上》）

告子認為“性無善無不善”，以水的東西分流為喻，這是一種“二維”的平面思維;而孟子則以“三維”的空間思考反駁他：水之性確實無分東西，但水受到“勢”的刺激，卻有可能改變“就下”的特性，從而改變運動的方向。同理，人之所以為不善，并非本性不善，而是受到外在之“惡勢”的影響所使然。正如不能因為長江、黃河的中下游濁浪滾滾，就否認其青藏高原的源頭乃是一條清澈見底的溪流一樣，我們同樣不能因為一個人做了惡事，就認為他天生便是“惡棍”！孟子的思考是基于“類屬”的本源性推理，而荀子則是基于“個別”的末流性描述。而且，善惡是相對性概念，我們認為某人或某事是“惡”的，正是因為先有了“善”的標準，而這個善惡標準的產生和確立，正是人類本質上擁有“善根善性”的最佳證據！

相比荀子基于現象認知和功利訴求的“性惡論”，孟子的基于恕道原則與“反求諸己”精神的“性善論”，不一定在邏輯上顛撲不破，卻可通過每人都具有的普遍心理活動加以驗證。

既然這種心理活動是普遍的，那么性善就是有根據的，是出于人的本性、天性的，此即“良知”“良能”：“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，萁良知也?！保ā侗M心上》）孟子正是在此一種“人禽之辨”的垂直倫理和“反求諸己”的恕道原則基礎上，反復辯難，論證人性本善的倫理價值。與其說孟子的性善論是一種學說，不如說是一種信念和信仰來得更準確些。孟子說：“言人之不善，當如后患何？”（《離婁下》）焦循解釋說：“若言人之不善，而轉貽將來之患，則患不在人之不善，而轉在吾之言矣?！雹劭梢哉f，孟子之所以標舉“性善論”，正是因為他深刻地洞察和預見了“性惡論”所可能帶來的彌合“人禽之辨”的道德隱患、倫理危機和信仰失落！

孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。妖壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）此言將“仁心”與“善性”、“天命”與“天道”一線貫穿，徹上徹下?！吨杏埂分v“天命之謂性”，乃從“上”往下講;而孟子講“盡心、知性而知天”，存心、養(yǎng)性以事天、立命，則是從“下”往上講，通過“心”“性”這一入口，使“人”與“天”徹底貫通，妙合無間。孟子的“性善論”，徹底證成了儒家“天人合一”之文化模型，為中華文化開鑿了一汪“心泉”，植入了一脈“善根”，而“忠恕”之道在其運思和體證過程中，無疑起到了不可替代的支撐作用，可謂厥功至偉。

“忠恕”的現代價值

在現代語境中，“忠恕”二字的確顯得頗為古典，甚至有過時與落伍之嫌，所以才會出現上文所說的兩種“庸俗化”的誤讀。不過，就漢語本身的生命力和儒家思想的合理性而言，“忠恕之道”及其由此證成的“仁心說”與“性善論”，或許比我們想象的更具現代普適性，其實踐價值和現實意義實在不容小覷。

首先，忠恕之道有助于個人修身及人格養(yǎng)成。不管時代如何發(fā)展，“人之為人”的根本屬性和情感心理經驗是基本守恒的，有些價值就如陽光和空氣，歷久彌新，永遠不會過時。此即所謂“天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，“世異事變，人道不殊”（《漢書·揚雄傳》）。無論古人還是今人，如能秉承忠恕之道立身行事，就較易獲得“知人之智”與“自知之明”，就能以平常心看待人我關系，從而改善和提升自己的生命狀態(tài)和精神境界。

其次，與作為“親情倫理”的孝悌之道不同，忠恕之道屬于“社會倫理”，對公民社會的養(yǎng)成富有積極意義。近代以來，不少學者對傳統(tǒng)文化中的孝悌之道持批判態(tài)度，卻對忠恕之道不吝贊美。比如，蔡元培在論及“公民道德”時就說：

何謂公民道德？日法蘭西之革命也，所標榜者，曰自由、平等、博愛。道德之要旨，盡于是矣。孔子曰“匹夫不可奪志”，孟子日“大丈夫者，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，自由之謂也，古者蓋謂之義?？鬃釉弧凹核挥鹗┯谌恕薄降戎^也，古者蓋謂之恕。……孔子曰“己欲立而立人，己欲達而達人”，親愛之謂也，古者蓋謂之仁。三者誠一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。（《對于教育方針之意見》）

蔡元培將“恕”與“平等”聯系起來，可謂別具只眼。而錢穆在論及“性善論”時，也將其與“自由”與“平等”互勘：

蓋孟子道性善，其實不外二義：啟迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡無向上之自信與向上之努力者，皆不足以與知孟子性善論之真意。若從別一端論之，則孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此為平等義。人人能到達此善之標的，此為自由義。凡不主人類性善之論者，此皆不主人類有真平等與真自由者。④

這是我所見過的對于“性善論”的最佳解讀。相比之下，密爾在《論自由》中將僅僅“無害他人”作為自由社會的基本原則，甚至認為吸食鴉片也是人的“自由”⑤，這樣一種基于權利而不是道德的自由觀，實在顯得等而下之了。而基于“恕道”原則的自由觀，不僅包含“無害他人”，而且包含“無害自己”。對于對治“后現代社會”的虛無主義病癥，這不啻為一劑良藥。

美國學者哈特更將孔子的忠恕之道用于解讀人民與國家的關系。他說：“中國最偉大的思想家，當然要數孔子了。他把中國人的基本思想構成一個信仰體系，而他就是這個體系的鼻祖?！∈剡@樣的信條：國家要為人民利益而存在，而不是人民要為國家利益而存在。統(tǒng)治者管理國家不是靠武力而是靠仁政，‘己所不欲，勿施于人’是他的信條，這和‘你愿人如何待你，你就應該如何待人’這條金科玉律簡直是異曲同工?！雹迣嶋H上，不僅人民與國家的關系需要“強恕而行”，國家與國家的關系更應如此。今天的國際爭端和局部戰(zhàn)爭不斷，歸根結底皆是不行“恕道”而“霸道”橫行的結果。

第三，忠恕之道還與整個中華文化價值和信仰體系的建構在在攸關。在談到中國文化的特質時，不少學者都會提到忠恕之道，并對其做出宗教性的解讀和闡釋。英國學者麥嬋就說：“中國人當有中國本來之宗教，使外來者不得入，此必然之理也。夫黃金法律所謂‘己所不欲，勿施于人’，其首先發(fā)明斯義者，實由于此行星上得未曾有之最大人物孔子是矣?！雹咤X穆更以“心教”來涵蓋“中國人之教”，說：“中國人之教，乃教人立志為學，其所學則為道?？鬃尤铡居诘?，據于德，依于仁，游于藝’是也。其道則日為己之道，以達于人道，通于天道。其發(fā)端在己之一心，其歸極亦在己之一心。故若謂中國有教，其教當謂之心教?！雹嗥鋵?，所謂“心教”者，亦不妨謂之“恕教”也。

德國學者馬克斯·韋伯說：“人性本善，惡乃是由外部通過感官侵入內心的……這種特殊的觀點是由于缺乏一位超世的倫理之神。”⑨的確，對于一個不迷信“神教”的民族而言，如果沒有對“人性善”的基本信仰，沒有“人禽之辨”的嚴格區(qū)分，沒有“忠恕之道”的價值判斷和實踐智慧，而一味張揚“惡性”，篤信“原罪”，或者干脆以“劣根性”厚誣整個民族，則整個民族的道德精神必將難以維系，每況愈下，不知“伊于胡底”了！

①顧炎武：《日知錄校釋》，張京華校釋，岳麓書社2011年版，第306頁。

②劉強：《論語新識》，岳麓書社2016年版，第134—35頁。

③[清]焦循：《孟子正義》（下冊），中華書局1987年版，第554頁。

④錢穆：《四書釋義》，九州出版社2011年版，第193頁。

⑤[英]約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務印書館1959年版，第104頁。

⑥⑦高尚榘、趙強編：《中外名人學者贊孔子》，山西人民教育出版社1993年版，第150頁，第155頁。

⑧錢穆：《中國學術論衡》，岳麓書社1986年版，第13頁。

⑨[德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2010年版，第156頁。