王夫之的心靈哲學(xué)建樹及其現(xiàn)代價(jià)值

高新民　陳帥

摘要：

中國不僅有合乎規(guī)范的心靈哲學(xué)，而且經(jīng)過幾十年的耕耘，它已被建構(gòu)成了心靈哲學(xué)中的一個(gè)與西方心靈哲學(xué)、印度心靈哲學(xué)、比較心靈哲學(xué)等相并列的哲學(xué)分支。王夫之盡管沒有使用心靈哲學(xué)之類的概念，但在回答他所關(guān)心的廣泛哲學(xué)問題時(shí)，對今日心靈哲學(xué)經(jīng)常涉及的一系列問題發(fā)表了極有個(gè)性同時(shí)又符合心靈哲學(xué)規(guī)范的回答，尤其是在心理世界的諸主體及其結(jié)構(gòu)、心理的自然化、性情問題以及天賦心靈等問題上闡發(fā)了極有學(xué)理價(jià)值的思想。在價(jià)值性心靈哲學(xué)中，對圣心的心理標(biāo)志、形成機(jī)理和實(shí)現(xiàn)的心理學(xué)途徑以及心靈轉(zhuǎn)化等都頗有建樹，值得挖掘和和批判性發(fā)揚(yáng)。

關(guān)鍵詞：心性；心靈哲學(xué)；王夫之；圣心

中國哲學(xué)中包含有合乎規(guī)范的心靈哲學(xué)思想，這一點(diǎn)不僅沒有爭議，而且“中國心靈哲學(xué)”這一心靈哲學(xué)分支（其他分支還有西方心靈哲學(xué)、印度心靈哲學(xué)、比較心靈哲學(xué)等）事實(shí)上已被建立起來，并得到了學(xué)界的較多研究，例如西方主流心靈哲學(xué)家S.shoemaker、A.Grahman、B.schartz等都介入了這一研究。特別值得一提的是O.Flanagan，他就廣泛的心靈哲學(xué)發(fā)表了大量的論著，對中國心靈哲學(xué)特別是藏傳佛教的心靈哲學(xué)以及儒家與亞里士多德的異同等作了較深入研究。許多西方學(xué)者如J.Taynes等發(fā)揮他們長于語言分析的優(yōu)勢，對中國的心理語言及其所隱含的心靈觀念作了耐人尋味的研究。印度學(xué)者最近也開始了對中國心靈哲學(xué)的研究，并取得了一些成果。例如K.R.Rao的《意識研究：跨文化的視角》（2002）中所附參考文獻(xiàn)就從一個(gè)側(cè)面反映了印度的中國心靈哲學(xué)研究的成績?，F(xiàn)在問題是怎樣更深入具體地展開研究，以揭示中國心靈哲學(xué)的具體內(nèi)容和學(xué)科體系。當(dāng)我們按如此思路開展工作時(shí)，我們首先想到的是在中國哲學(xué)史上發(fā)揮了承前啟后作用的偉大思想家王夫之。

一、心靈哲學(xué)及其內(nèi)在構(gòu)成

我們要探討和重構(gòu)王夫之的心靈哲學(xué)，首先會面臨這樣的問題，中國哲學(xué)包括王夫之的哲學(xué)中有無心靈哲學(xué)思想？而要解決這類問題，我們又必須回答心靈哲學(xué)的這樣一個(gè)元問題，即什么是心靈哲學(xué)？如何判斷一種哲學(xué)理論是不是心靈哲學(xué)理論？對此，有沙文主義、自由主義和折中主義等多種不同看法。要找到這樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)，只能以西方典型心靈哲學(xué)家的典型的心靈哲學(xué)研究實(shí)踐和理論概括為依據(jù)，然后輔之以東方心靈哲學(xué)的理論和實(shí)踐。根據(jù)這樣的理解，心靈哲學(xué)有兩大論域，一是以究心之體、心之本來面目為目的的求真性心靈哲學(xué)，一是以究心之對于做人成圣的無窮妙用為主旨的價(jià)值性或解脫論性質(zhì)的心靈哲學(xué)。

中國心靈哲學(xué)的重心主要是探究心對于做人的無窮妙用，進(jìn)而成就了從先秦開始的特種形式的心靈哲學(xué)：從心里去挖掘做人的奧秘，揭示人之為凡為圣的內(nèi)在根據(jù)、原理、機(jī)制和條件。這種學(xué)問從內(nèi)在的方面說是名副其實(shí)的心學(xué)，我們把它稱作價(jià)值性心靈哲學(xué)，而從外在的表現(xiàn)來說，則是典型的做人的學(xué)問——圣學(xué)。由于它同時(shí)也是切入心靈哲學(xué)本體論問題、本質(zhì)問題等獨(dú)有問題的不可替代的方式，因此自然可看作是心靈哲學(xué)的應(yīng)有之義。另外，由于從價(jià)值論角度探討心靈，必然要先從價(jià)值論上區(qū)分開好的心理和不好的心理，然后探討它們?nèi)藶檗D(zhuǎn)化的可能性及其根源，質(zhì)言之，這里必然涉及“心靈轉(zhuǎn)化”或“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化”，最后又必然進(jìn)入或涉及對心的求真性探討。西方有論者也看到了這一點(diǎn)，因而呼吁或強(qiáng)調(diào)心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)應(yīng)把心靈轉(zhuǎn)化納入心靈哲學(xué)的視野。瓦雷拉等說：“新的心智科學(xué)需拓展其視野，同時(shí)把活生生的人類經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)在于人類經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化的可能性囊括其中?！盵1]所謂經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化指經(jīng)驗(yàn)的自然和人為變化、生滅，如新的經(jīng)驗(yàn)從舊的經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，即好心情變?yōu)槠浞疵妫蛳喾?，等等?/p>

必須看到：僅只討論心在做人中的作用，或只是關(guān)注心之用的挖掘，而不究其原理、機(jī)制、本體，則不屬于心靈哲學(xué)的范疇。只有同時(shí)切入了后一方面的探討才是心靈哲學(xué)在論述心之用時(shí)不同于非心靈哲學(xué)，如圣人論、人格論、心理學(xué)等的地方。中國的價(jià)值性心靈哲學(xué)之所以有別于一般哲學(xué)的圣人論、人格論、心理健康，之所以被看作是心靈哲學(xué)，恰恰是因?yàn)樗谔接懶闹玫臅r(shí)候自覺深入到了對心的機(jī)理、本質(zhì)的探討之中。

根據(jù)上面關(guān)于心靈哲學(xué)內(nèi)在構(gòu)成和標(biāo)志性特征的探討和梳理，我們認(rèn)為，王夫之思想中既有十分發(fā)達(dá)的求真性心靈哲學(xué)，例如他對心理的本體論地位、本質(zhì)、自然化以及心靈觀等廣泛問題作了較規(guī)范的心靈哲學(xué)探討，同時(shí)還有獨(dú)到的價(jià)值性心靈哲學(xué)。

二、王夫之的求真性心靈哲學(xué)

王夫之作為中國儒學(xué)的集大成者，對中國的求真性心靈哲學(xué)的發(fā)展作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。盡管他沒有用心靈哲學(xué)之類的概念，沒有想到要建立像心靈哲學(xué)這樣的學(xué)術(shù)門類，但在回答他所關(guān)心的廣泛哲學(xué)問題時(shí)，對今日心靈哲學(xué)經(jīng)常涉及的一系列問題發(fā)表了極有個(gè)性同時(shí)又符合心靈哲學(xué)規(guī)范的回答。這里限于篇幅，我們只擬探討他在心理世界的諸主體及其結(jié)構(gòu)、心理的自然化、性情問題以及天賦心靈等問題上的建樹。

中國心靈哲學(xué)不同于西方心靈哲學(xué)有這樣兩個(gè)顯著特點(diǎn)，一是反對對人作心與身或?qū)κ澜缱餍呐c物的二分，而堅(jiān)持一元論基礎(chǔ)上的多元論，二是與此相應(yīng)，在揭示心理世界的內(nèi)在構(gòu)成時(shí)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)面能作為主體的角色是多，如魂、魄、精、神、心、靈等都有自己不可替代的心理作用。王夫之在這一問題的思想也表現(xiàn)出了他的集大成者的特色，如他既吸收了前人的成果，又作了自己的創(chuàng)造性發(fā)揮。

先看他關(guān)于心的論述。他像別的哲學(xué)家一樣，在談?wù)撔臅r(shí)，有兩種用法，一是指包括一切心理樣式的廣義的心，而是指與魂、魄、神、靈等相對的、狹義的、作為心理主體之一的心。我們這里只考釋他關(guān)于后一種心的看法。他認(rèn)為，這種心不僅是人之內(nèi)起統(tǒng)率作用的東西，而且是認(rèn)知的主體，例如感知一物的色無疑離不開眼及其看，但最終有對物的意識則離不開作為主體的心。“感吾以色而目受之，受之而留吾目以視之，心在視矣?！逼渌J(rèn)知，包括道德認(rèn)識，如“審諸禮”，都離不開“吾心”的作用。[2]601-633基于此，他反對孟子的“大體”、“小體”二分說。孟子認(rèn)為，耳目為小體，心為大體。王夫之認(rèn)為，它們有同的一面，即它們的體是一，其異則只是在同一認(rèn)識中各自發(fā)揮了不同的作用而已，這些作用是不能截然分開的。因?yàn)殡x開了哪一個(gè)的作用，認(rèn)識就沒法進(jìn)行，如視物，無眼肯定不行，無心亦如此。他說：“當(dāng)其合而從本，則名之‘心官，于其分而趨末，則名之‘耳目之官。官有主輔，體無疆畔?！盵3]355相對于心學(xué)而言，王夫之心論的特點(diǎn)是突出心的心理學(xué)、認(rèn)識論意義，如承認(rèn)心是主體之心，而淡化心的本體意義。這就是說，他理解的心，是集各種心理功能于一體的心。他說：“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也?！盵4]366

王夫之的超前的思想是，試圖用多因素的合力作用解釋心及其功能。這種“反部分論”思想在西方是最近才有的，而中國早已有之。王夫之的論述最為深刻。他強(qiáng)調(diào)：心的神明依賴于全身，尤其是五臟。因此心不是單子性或點(diǎn)性實(shí)在?！耙蝗酥?，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、腎，魂魄、志思之藏也。一藏失理，而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用，而心之靈已廢矣。”[5]412根據(jù)王夫之的看法，心不是腦的功能，而依賴于全身，如一個(gè)臟器不按規(guī)律運(yùn)行，心靈之靈便隨之消失或受損。

中國心靈哲學(xué)特有的課題包括作為心理現(xiàn)象或主體的神和鬼。人格性的神、解釋世界時(shí)所用的理性神以及精靈鬼怪意義上的鬼，由于不是心靈哲學(xué)的應(yīng)有主題，因此不在本文討論之列。這里關(guān)心的是作為心理現(xiàn)象或與之有關(guān)的鬼神。王夫之認(rèn)為，這種意義的鬼神與人其實(shí)是一。他說：“人之死也，魂升于天，魄降于地，性之隱也，未嘗死而不得存者，與魂升，與魄降，因其屈而以為鬼神。故鬼神之與人，一也?！币?yàn)榛昶桥c形氣相合即為人，魂魄若隱、若屈則為鬼神。因此鬼神“不殊于人”。[6]58這里所說的神也不是超自然的實(shí)在或力量，因?yàn)樗傅氖侨说木竦囊环N特殊的存在方式。他說：“神者無為也，形之未形，體之未體者也?！盵6]70質(zhì)言之，神是形而上者，鬼是形而后有者。他所說的鬼神像其前輩的論斷一樣，盡管所用的詞是日常語言，但其所指與日常的用法根本不同，指的是有一定客觀性的更隱更微妙的精神性存在或力量。從本質(zhì)上說，它們都是一種氣，如神是人生以后，日生日長之氣，即依賴于形體的或由形體表現(xiàn)出的作用，并非在人生前有一神，死后仍能存在。具言之，神是陰陽二氣清通之理，或是它們的和合。王夫之說：“神者非他，二氣清通之理也。不可象者，而在象中。”[13]2鬼則是人生后日衰日反之氣，亦非人死后才成鬼。這也就是說，鬼不是人死時(shí)才有的，在人活著時(shí)就有，因?yàn)樗侨松砩系娜账ト辗粗畾?，是返歸的力量，質(zhì)言之，鬼即歸。承認(rèn)上述意義的神與鬼對于王夫之來說不僅有邏輯的必然性，而且能幫他解釋自然界的許多難以解釋的現(xiàn)象，如磁石為什么能吸鐵。他說：“魄麗于形，鬼之屬?；?duì)I于氣，神之屬。此鬼神之在物者也?！晔敖妫攀F，不知其所以然而感。”[4]80要說明事物之間的感通現(xiàn)象，必須訴諸鬼神。

除神、心有其獨(dú)立性之外，王夫之還認(rèn)為魂、魄、志、思等也有相對的獨(dú)立性，也都作為獨(dú)立的主體在心理生活中存在和發(fā)揮作用，其根據(jù)一是認(rèn)為它們分別存于肝、肺、腎等不同的位置，即有它們各自不同的生理定位。二是認(rèn)為它們各有自己特有的心理功能。如魂有思慮之類的認(rèn)知功能，而魄有負(fù)責(zé)身體的協(xié)調(diào)、感知的功能，等等。[6]176

在上述心理角色的相互關(guān)系問題上，王夫之堅(jiān)持“主中有主論”。如前所述，在他那里，魂、魄、心、意等有不同定位因而是不同的心理實(shí)在，但他同時(shí)又認(rèn)為，它們盡管都有自己獨(dú)立的作用，不能簡單歸并，但其中有起主導(dǎo)作用的主體，這就是上面所說的心。另外，他的獨(dú)到的貢獻(xiàn)還在于，利用《黃帝內(nèi)經(jīng)》的有關(guān)思想，成功解決了中國心靈哲學(xué)的這樣一個(gè)難題：分立的心理主體及功能有無統(tǒng)一性？《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞經(jīng)》云：“肝藏血，血為魂之舍，脾藏榮，榮為意之舍。心藏脈，脈為神之舍，肺藏氣，氣為魄之舍，腎藏精，精為志之舍。是則五藏皆為性情之舍，而靈明發(fā)焉，不獨(dú)心也?！本哂行闹枪δ艿牟恢皇切?，其他四臟也能生出特定的心智功能。先人之所以特別突出心的作用，有時(shí)給人這樣的感覺，只有心才是心理現(xiàn)象的基礎(chǔ)，原因其實(shí)是：其他四臟的心理功能都與心之神這一功能有關(guān)，或會合于神，故“獨(dú)立言”。王夫之說：“君子獨(dú)立心者，魂為神使，意因神發(fā)，魄待神動，志受神攝，故神為四者之津會也。然亦當(dāng)知，凡言心，則四者在其中，非但一心之靈而余皆不靈。”全面地看，心理現(xiàn)象之發(fā)生，不僅依賴于五臟，而且離不開天之授予人身的資源。它們因得于天，故可稱作“德”?！鹅`樞經(jīng)》云：“天之在我者德也。”同理，人不僅獲得了天之靈秀，而且還獲得了地之靈秀，這就是氣?？梢哉f：“地之在我者，氣也?！蔽迮K之所以各有自己的功能，心神之所以有統(tǒng)一各別功能、作為它們“津會”的作用，乃離不開德與氣。王夫之說：“氣之所至，德即至焉，豈獨(dú)五藏胥（皆）為含德之府而不僅心哉！”另外，人體的四肢、百骸等都是心理現(xiàn)象產(chǎn)生、存在和有作用的必要條件?！八闹俸?、膚肉、筋骨茍喻痛癢者，地氣之所充，天德即達(dá)，皆為吾性中所顯之仁，所藏之用。故孟子說：‘形色，天性也?！盵6]597

自然化是當(dāng)今心靈哲學(xué)一個(gè)獨(dú)有的理論操作，旨在說明心、意、靈等心理學(xué)概念與科學(xué)概念的關(guān)系。之所以要做這一工作，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)家受科學(xué)主義的影響而有這樣的信念，即只有科學(xué)所認(rèn)可的，才有存在地位，才值得相信。心理學(xué)概念要想有其存在地位，必須與科學(xué)保持一致。說明它們與科學(xué)概念的關(guān)系就是所謂的自然化。這是心靈哲學(xué)不同于心理學(xué)的標(biāo)志性工作。我們之所以斷言中國有真正的心靈哲學(xué)，理由之一是中國自古以來就一直在進(jìn)行心靈的自然化。王夫之不僅不例外，而且做了自己極有個(gè)性的自然化。其特點(diǎn)是，以氣、陰陽等中國獨(dú)有的科學(xué)概念作為他的自然化的理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為，一切都可用陰陽來解釋，心亦如是，因?yàn)椤瓣庩栔鉄o物，則陰陽之外無道”。[8]286由于五行是陰陽的具體化，是陰陽變化中派生出的物質(zhì)，因此可以說陰陽是體，五行是陰陽的用，因此也可成為自然化的基礎(chǔ)。王夫之說：“（五）行之為言也，用也?！盵9]348五行相當(dāng)于我們所說的氣態(tài)、液態(tài)、固態(tài)。“金亦土也，煉之而始成；火隱于木也，鉆之而始著；水凝為冰，則堅(jiān)等于金；木腐為壤，則固均于土?！盵9]112在對魂魄神意進(jìn)行自然化時(shí)，他認(rèn)為，它們是自然生成的。他說：“天地之化，以其氣生我，我之生，以魄凝氣而生其魂神，意始發(fā)焉?！盵6]589他不贊成道家的這種的看法：從發(fā)生順序上說，魄聚氣，由氣立魂，由魂生神，由神動意，意動而陰陽之感通，則生成了人與物；從修行角度說，成圣成仙的過程是上述過程的逆過程。即只要返過來，就能由人而成圣，“以意馭神，以神充魂，以魂襲氣，以氣環(huán)魄，為立于身中而常不死也。”[6]589王夫之認(rèn)為，心、魂等所表現(xiàn)出的神其實(shí)并不神秘，鬼也是如此，因?yàn)樗求w之用，即是根源于自然力量的實(shí)在。他說：“住者其體也，神者其用也。體者所以用，而必有其定體。”這定體要么是道、自然本身，要么是由它們派生出的自然存在或力量。他說：“神不測，則六子之用，相成相濟(jì)而無其序。乃麗乎萬物而致功，則神且專有所主而為之帝。帝則周流于八方，以有序而為始終?！盵8]258

高級的心理現(xiàn)象，如中國化佛教和其他部分儒道大家都承認(rèn)的“意生身”。所謂意生身是由意識而成就的、只具有意識的身體。例如修行到一定程度的圣者就不再有五蘊(yùn)和合之身，而只有純意識。另還有一重意思，即菩薩為救度眾生可以只依意志的力量，而無須精血，就可隨意受生，示現(xiàn)生命之體。王夫之根據(jù)陰陽二氣對之作了說明，認(rèn)為之所以有此現(xiàn)象發(fā)生，是因?yàn)橛须x開陰的純陽，而純陽仍不過是一種氣。他說：“陽無時(shí)而不在，陰有時(shí)而淆。”此即“浮寄其孤陽之明，銷歸其已成之實(shí)，殮人物之所以，而別有其生。玄謂之‘刀圭入口，釋謂之‘意生身?！?[8]15

在心、性、情、才及其關(guān)系這一中國心靈哲學(xué)獨(dú)有的問題上，王夫之試圖論證一種大統(tǒng)一說。如前所述，在他那里，心是由小體、大體、性、情、才構(gòu)成的復(fù)合體。其特點(diǎn)是合、大。合即合諸要素，大即包含大小、本末的大。他說：“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也?！彼鼈?nèi)叩年P(guān)系是：（1）事實(shí)上的關(guān)系，即它們相互依賴，缺一不可。（2）應(yīng)然的關(guān)系，即應(yīng)讓它們各守其德。唯其如此，人才能有美好的生活，才能去凡成圣。例如如果才循乎道，那么“必貞其性”。反之，如果不能順乎性，則不能盡其才。如果讓性被壓抑，情就會放縱。同理，“情之已蕩，未有能定性也”。因此情的狀態(tài)是人做得如何的關(guān)鍵?！扒檎甙参Ｖ畼?，情安則性乃不遷?！盵8]130反之，則是背道而馳，逆性而為。果如此，人之將不為人。我們這里重點(diǎn)剖析一下他關(guān)于性情關(guān)系的思想。在他看來，如果說性有天命之性與氣質(zhì)之性之別的話，那么它們在情的生起過程中分別發(fā)揮著不同的作用。天命之性是人心之原，氣質(zhì)之性是人心的表象。王夫之認(rèn)為，人心之顯為氣質(zhì)之性，其隱即為天命之性。如果心表現(xiàn)為道心，而道心即本心、本性，道心一與外物相感，有動變發(fā)生，即會表現(xiàn)出情。因此“道心亦統(tǒng)情”[6]25，在道心中，天命之性是其顯，而氣質(zhì)之性是其藏。王夫之既強(qiáng)調(diào)性情的不同，又強(qiáng)調(diào)它們的不可分割。他說：“夫一陰一陽之始，方繼于善，初成乎性。”性即生之性、生之理?！爸勾松頌橹跏?，故推善之所自生?！盵8]5它們的不可分割首先表現(xiàn)在，情來自于性?！胺蛴衅湫哉哂衅淝?，有其用者有其變。”[8]14情也有對性的依賴性，例如沒有情，性就無法表現(xiàn)自身。他說：“是故性情相需者也，始終相成者也，體用相函者也。性以發(fā)情，情以充性。始以肇終，終以集始，體以致用，用以備體。”[8]198所謂性以發(fā)情是指，情根于性，是性在一定條件下的表現(xiàn)，如陽動而喜，陰動而怒。情以充性的表現(xiàn)是：喜以獎善，怒以止惡。滅除情欲的方式很多，剝奪它的有關(guān)條件是最根本的方式，另外，先天所制的樂也是制情欲的手段。王夫之說：“樂者，音之所由聲也，其本在人心之感于物也?！薄爸暥恢粽?，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。惟君子為能知樂。”[6]16

中國的天賦問題探討的心靈哲學(xué)意義首先表現(xiàn)在它提出了這樣的問題，人知覺到的心只是充塞著物欲、思慮的心，或?yàn)檫@些東西所蒙蔽的心，其內(nèi)或其下還有無更深一層的心？人的心的最初的狀態(tài)是什么？里面有無與生俱來或先天授予的東西？如果有，它們是什么？中國天賦論占主導(dǎo)地位的預(yù)設(shè)是：其后至少有一個(gè)充滿義理的心，至少有本心，其中包含有能幫人完滿人格的寶藏、資源，它們是天生的或自然稟賦的。王夫之通過自己的研究提出：現(xiàn)象的心之后還有資源或?qū)毑?，可稱作“吾心之藏”，因此心靈哲學(xué)的一個(gè)任務(wù)就是要弄清、發(fā)明這個(gè)所藏。這個(gè)預(yù)設(shè)近于萊布尼茲的看法，與當(dāng)代西方人所說的“原初心靈”同出一轍，斷言的是，生來就有的心不是白板，而一定有點(diǎn)什么，如至少有其紋路、資源。中國哲學(xué)常說其內(nèi)有理路或紋理（理）。不同的是，一個(gè)關(guān)心的是真理的先天資源，一個(gè)除了關(guān)心這一點(diǎn)之外，更關(guān)心道德、圣學(xué)方面的資源。

中國心靈哲學(xué)的高明之處還在于，已認(rèn)識到這未發(fā)中的心理世界的東西的構(gòu)成及實(shí)質(zhì)，如認(rèn)為它不是現(xiàn)實(shí)的知識、道德、真理、能力等，而只是一種成為這些現(xiàn)實(shí)東西的可能性根據(jù)，用比喻說，僅只是類似于種子一樣的東西。它盡管是潛能、稟賦，但確實(shí)是人心之內(nèi)的真實(shí)的存在。它不在外，不由外力所使然，而由心所固有。如道德上的仁在人心內(nèi)就有這樣的種子。它只要碰到相應(yīng)條件，就會有感而應(yīng)，成為現(xiàn)實(shí)的仁。王夫之說：“心如太虛，有感而皆應(yīng)；能不在外，故為仁由已，反己而必誠?！盵10]380當(dāng)然，作為種子的天賦心理又有這樣的本質(zhì)特點(diǎn)，即沒有其他條件，它僅只是可能性。正是因?yàn)榭吹搅诉@樣的本質(zhì)，所以王夫之說：“知見之所自生，非固有。”意為已發(fā)的知見不是未發(fā)的心性，后者是心本身固有的，而前者的產(chǎn)生需要眾多條件，不是由先天一個(gè)因素決定的，因此不是固有的。

中國心靈哲學(xué)在對心的天賦資源的探討的基礎(chǔ)上，重構(gòu)了關(guān)于心理的地貌學(xué)、地理學(xué)和結(jié)構(gòu)論。首先，它認(rèn)為，先天之心是人心后面的寶藏，是“吾心之藏”。因此人心的構(gòu)造不只是一般心靈哲學(xué)所承認(rèn)的那些外顯的心。王夫之說：“吾心所藏，即天下之誠?！盵3]292這所藏即是性，即天然的理，或理的凝聚。心的構(gòu)造就像有表層和海底的大海，先天之心即為底。這作為寶藏的先天之心就是地底下的有無窮妙用的天然氣，經(jīng)過開發(fā)、提煉和加工，就會轉(zhuǎn)化成許多有現(xiàn)實(shí)作用的東西。另外，人的整體的心是一個(gè)有靜有動的大系統(tǒng)。王夫之說：“心之方靜，無非天理之凝也；心之方動，無非天理之發(fā)也。”[11]359如果僅只注意表層的心之動，將遺漏心的廣大的世界或心的根本的部分。朱熹把一般心靈哲學(xué)地理學(xué)所遺漏的這片土地稱作心的“安宅”。他說：“一家自有一個(gè)安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大體、行達(dá)道之樞要。”[12]1506此安宅、樞要，即是心之性。人之所以能立大本，行達(dá)道，是因?yàn)樾闹杏写藢殹?/p>

寬心靈觀是西方在研究心理內(nèi)容的本質(zhì)特點(diǎn)和研究外部情境對心的作用的過程形成的一種嶄新的心靈觀，認(rèn)為心不是封閉于頭腦內(nèi)的單子性實(shí)在，而是彌散于主客之間。王夫之也有寬心靈觀。就心的定位來說，他反對“部分論”，強(qiáng)調(diào)心離不開全部身體，甚至離不開五官對外的感知。他說：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官，肝、脾、肺、腎，魂魄、志思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用而心之靈已廢矣?！盵6]176他的寬心靈觀的另一表現(xiàn)是：不僅相信心包含性、情、才、大體、小體，而且相信心包含萬物，“函物者心之量，存諸中者心之德，……圣人則與萬物同憂?！盵6]150這是多么超前、美妙的具身心靈觀、延展心靈觀！

王夫之盡管沒有用“意向性”一詞，但對心理現(xiàn)象的這樣的特點(diǎn)的概括顯然符合意向性一詞的要求。他認(rèn)為心有一舉念而收千里之境的特點(diǎn)。這特點(diǎn)說的不外是內(nèi)在的對象性或?qū)ο蟮膬?nèi)存在。他說：“風(fēng)雷無形而有象，心無象而有覺，故一舉念而千里之境事現(xiàn)于俄頃，速于風(fēng)雷耳。”[13]114意向?qū)ο笾允切睦順邮?，是因?yàn)樗切脑斓?，換言之，心所指的境是心性的，正如梁啟超所說：“境者心造也。”[14]45

三、王夫之的價(jià)值性心靈哲學(xué)

王夫之作為儒學(xué)傳人，也承認(rèn)道學(xué)、圣學(xué)的必要性，但對其宗旨和任務(wù)作了自己的界定，那就是教人成圣。而要如此，首先必須研究圣人，特別是解剖他們的心理，看他們怎樣完成從凡心向圣心的轉(zhuǎn)化。因?yàn)樗裣热逡粯诱J(rèn)為，圣人異于人的根本之所在是心。如孟子曰：“君子之所以異于人者，以其存心也。”[6]149-184這里所說的心當(dāng)然是廣義的心。經(jīng)過研究，王夫之在圣心中找到的最基本的構(gòu)成就是安心或安定之心。既然如此，要學(xué)圣，首先就要學(xué)如何安心。他說：“天下之學(xué)道者，蔑不以安心為要也。”[6]130“抑天下之言道者，蔑不以安心為教?！卑残囊嗉凑?。他說：“宅心之者，定其性也”。[6]130性安定即宅心。三代以后統(tǒng)治者存在的問題從反面說明了圣學(xué)及安心的必要性。他們有如普通常人一樣的通病，即“恬不知圣，以垂至于今”。[6]97

王夫之還發(fā)現(xiàn)，圣人是合天地之德的人。他說：“君子以天之乾自強(qiáng)不息，以地之坤厚德載物。乾坤之德固然，君子以之則德業(yè)合于天地?！比诵〔灰云錇闇?zhǔn)則，因而“喪其德業(yè)”。[6]104

圣心之所以為圣心，根本的特點(diǎn)是寂靜、空無。他說：“靜無而動有”，“天下皆靜無而動有也，奚以圣人為！”[6]512圣人特點(diǎn)也可以概括為“善用其心”。他說：“一念以安止，即一念以惟幾，而又必其康也?！ト酥眯模劣诹x精仁熟，而密用其張馳開合之權(quán)，以應(yīng)天地動靜之幾，無須臾而不操之以盡其用?！盵6]40他對圣心解剖的最有個(gè)性的結(jié)論是：“克念作圣。”“念者，意動而生心者也”。克念即克服心念，用我們的話說，即以人為的方式轉(zhuǎn)化乃至降伏、滅除心念。他承認(rèn)，此“克念”亦即是佛教的“無念”。[6]153-154他說：“如鑒之無留影，衡之無定平，已往不留，將來不慮，無所執(zhí)于忿怒憂懼而心正?！盵6]154這顯然借用了佛教說明真心所用的“大圓鏡（鑒）”譬，意為經(jīng)修煉而完成的心像鏡子一樣，能照能知，但不留任何影記，過去的如過眼煙云，未來的無憂無慮，始終做到妙應(yīng)萬物而心正不動。

圣人之所以為圣人，還在于圣人善于養(yǎng)心、治心。所謂養(yǎng)心是要讓心進(jìn)入泰然、最佳狀態(tài)，因此是養(yǎng)心的極致。怎樣養(yǎng)心、治心？王夫之基于對圣心的解剖作了這樣的回答：只要以誠安心或安心于誠，返樸歸真，就能真正做到心治。王夫之如前所述，誠就是事物的本然狀態(tài)，也是心的最真實(shí)、最可靠的本然狀態(tài)。王夫之說：“本有者誠也。古之明王，馭六宇，長兆民，靖多難，而其心泰然，至哉康乎！……故《誥》曰：‘康乃心，養(yǎng)心之極致也?！盵6]134

圣人當(dāng)然也有其知和能，只是這知和能有不同于凡夫的表現(xiàn)。他說：“圣人之知，智足以周物而非不慮也；圣人之能，才足以從鉅而非不學(xué)也?！盵6]1這里“知”和“能”二字出自《周易·系辭上》“乾以易知，坤以簡能”。在《周易外傳》中，王夫之認(rèn)為，人之所以為天地間最貴，即在于兼具天地之知、能大用于一身。圣人之所以為圣人，是因?yàn)樗闹c能分別有“周”與“足”的特點(diǎn)。圣人不僅有天生的知，不僅行圣德，而且有后天成德的能力與實(shí)踐。在他看來，帝堯之至德，既依于其天生之知能，更離不開他的學(xué)問工夫?！秷虻洹匪f的“欽、明、文、思、安安、允恭克讓”，正是對于帝堯之圣德與其成德之工夫的概括。圣人由于有通過先天和后天所合成的如此智和才，因此圣心也可概括為“通明”。他說：“通明之謂圣?！彼^“通”指“始終一貫”，所謂“明”指“迥然在心”。 [6]154

圣人的明是與誠密不可分的。它們都是圣人之心獨(dú)有的特點(diǎn)。他說：“‘誠者，心之獨(dú)用也，‘明者，心依耳目之靈而生者也?！⑿囊詾轶w，而耳目從心，而聞久之知，皆誠理之著矣?！盵6]4此明不是前面所說的通明、實(shí)明，而指人的耳目感官的不求而自有的能力；通明是與天道為一的、出于誠的明，從起源上說，它須由艱苦修養(yǎng)而得。在誠與明的關(guān)系上，王夫之主張“誠明相資”，認(rèn)為“誠”由于與道一體，因此可作為“明”的基礎(chǔ)，使明不致離開誠而成為浮明。而“明”通過自己的器官與活動又能為“誠”提供得以顯現(xiàn)的場所。當(dāng)然，誠明是可以分離的，例如不以誠為基礎(chǔ)的明就不是實(shí)明，而成了浮明。若真的分離了，它就成了凡夫之心。相反，圣心以誠與明完美統(tǒng)一為特點(diǎn)。

由于圣人有這樣的通明，因此圣人才能以“文、思、泰、讓”而安于可安之體，進(jìn)而享有圣人所獨(dú)有價(jià)值。他說：“圣人之所以‘文、思、泰、讓而‘安安者，惟其‘明也。‘明則知有，知有則不亂，不亂則曰生，生則應(yīng)無窮?！盵6]4“文、思、恭、讓”是《尚書》開篇的《堯典》所提出的四個(gè)概念，指的是人的四種內(nèi)心活動與外在行為?！八肌迸c“恭”指的是人行事時(shí)內(nèi)心思慮活動與道德狀態(tài)，“文”與“讓”指的是人接人待物時(shí)的高尚的行為方式與具體作為。在王夫之看來，圣人之所以為圣人，是因?yàn)樗憩F(xiàn)出了“文、思、恭、讓”的特點(diǎn)。而這又是由于圣人的通明所決定的，即只要能通明，就一定有文、思、恭、讓的思想行為表現(xiàn)。因此，他說：“明則知有”，認(rèn)為人只要明，就一定知天地萬物為實(shí)有而非虛幻，應(yīng)物之道本為人性之所固有，進(jìn)而能運(yùn)用其所稟賦知、能之才，即物窮理，明善以盡性，最終方可存心處事于不亂，而使其德日新，所應(yīng)無窮，以達(dá)至所謂“日新之謂盛德，富有之謂大業(yè)”的境界。

根據(jù)上述對圣人心理的解剖，圣人有誠、明、欽等特點(diǎn)。它們的關(guān)系是，“圣人之‘明，則以‘欽為之本也?！彼^欽有敬的意思，但不止于此?！啊畾J之為，非徒敬之謂也，實(shí)有所奉至重而敢褻越之謂也?！睔J是一種專一、虔敬的心態(tài)。被欽者即理即道。對此敬重，“念茲在茲而不釋于心，然后所欽者條理無違，而大明終始。”[6]6欽、誠明的關(guān)系是：“‘欽之所存而‘明生，‘誠則明也；‘明之所照而必‘欽，‘明則誠也?！盵6]5由于圣心有通明、誠、欽的特點(diǎn)，因此一定有棄小利的行為表現(xiàn)。事物的辯證法在于，圣人常棄小利，因此終成大事。相反，欲速則不達(dá)，見小利則大事不成。

安心無疑是成就圣心的重要手段，當(dāng)然，由于安心有兩種方式，因此要小心區(qū)分。一是安心于末、安心于非道。二是安心于本，安心于道。真正行之有效的安心方法是后者。他說：“夫茍從其已末而求安，則饑渴之害。愛憎之橫流，莫匪心也。”[6]130如果安心于本，即無上述禍患。他說：“然從其本而求之，本固不易見也。本者非末也?！辈话灿谀?，就能遠(yuǎn)離匪心，離于不安，就像魚擺脫了鉤，像被束縛者、囚禁者“釋于圜土而手足去其桎梏”一樣。[6]131如前所述，王夫之非常重視治心、康心，而治心的關(guān)鍵是治意欲之亂。他認(rèn)為，人之所以不能安、不能止，主要原因是“意欲亂”，因此要讓人處于“至靜之中”，必須做到“意不妄、欲不棼”，“端凝以處”，“聰明內(nèi)照”。[6]38圣人在這方面已做出了表率，如他們 “以義制事，以禮制心”。是故可以說：‘先圣、后圣，其揆一也?！盵6]53“揆”有道理、準(zhǔn)則等意，“揆一”即以一為準(zhǔn)則。當(dāng)然這里的專一、守一不是充滿執(zhí)著的守一，而是充滿中道精神的守一。他說： “古之圣人之治心之法，不倚于一事而為萬事之樞，不逐于一物而為萬物之宰，……‘安汝止，惟幾惟康?！鋸堮Y開合于一心者如是也，則百王之指，千圣之權(quán)衡也?！盵6]37質(zhì)言之，治心關(guān)鍵在一心，同時(shí)又不執(zhí)著一心。他說：“心其用，患其不一也。一之用，又患其執(zhí)也?！币?yàn)樵谧屝膶Ｒ粫r(shí)，若太執(zhí)著，其實(shí)又等于有二心，因而背離了一。因此最妥的一心之法“無他”，就是“順心之所便，專之而據(jù)為一也”。 [6]37這樣的專一之所以是完成心靈轉(zhuǎn)化的可靠的方法，因?yàn)橛眯?、治心的目的是要?fù)道心之本原。而道心本來寂然。有求、有執(zhí)著的專一都背道而馳。他說：“于一而不更有者也，‘惟精惟一，僅執(zhí)其固然而非能適。于有，弗精弗一，或蔽其本有而可適于無者也?！毙挠袃煞N狀態(tài)，即未發(fā)和已發(fā)，在這兩種狀態(tài)中，正確的用心方法是：未發(fā)，有其中；有其固有，未發(fā)無不中。已發(fā)時(shí)，則有其和，或無不和。[6]25

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 瓦雷拉等.具身認(rèn)知.李恒威等，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社， 2010.

[2]王夫之.四書訓(xùn)義//船山全書：第7冊.長沙：岳麓書社，1988.

[3]王夫之.尚書引義//船山全書：第2冊.長沙：岳麓書社，1988.

[4] 王夫子.尚書引義.北京：中華書局，1976.

[5] 王夫之.思問錄內(nèi)編.見侯仰軍等，譯注：中國古代儒家語錄四書.濟(jì)南：山東友誼出版社，2001.

[6] 王夫之.周易外傳.北京：中華書局，1977.

[7]黃宗羲.宋元學(xué)案：第2冊.北京：中華書局，1982

[8] 王夫之.張子正蒙注·誠明篇.

[9] 梁啟超.飲冰室專集：卷二.自由書·惟心.

（編校：毛?。?/p>