試論馬克思哲學(xué)揚棄德國古典哲學(xué)的兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)

張瑞

摘要：費爾巴哈哲學(xué)在“思維與存在的關(guān)系”這個哲學(xué)基本問題上促進馬克思走出了黑格爾哲學(xué)的束縛，而黑格爾哲學(xué)則在“什么是存在”這個哲學(xué)本體論問題上幫助馬克思走出了費爾巴哈哲學(xué)的影響;哲學(xué)基本問題和哲學(xué)本體論問題既在時間順序上也在邏輯層次上引導(dǎo)著青年馬克思的思想變遷和哲學(xué)革命，因而是理解馬克思哲學(xué)揚棄德國古典哲學(xué)的兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題;費爾巴哈;存在論;黑格爾

中圖分類號：B01 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1008-2921（2019）02-056-006

以往學(xué)術(shù)界在研究馬克思青年時代的理論創(chuàng)新過程時，分別以黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物主義作為馬克思哲學(xué)揚棄德國古典哲學(xué)的兩個理論焦點。這無疑是正確的。但是，這個結(jié)論也容易導(dǎo)致人們把馬克思哲學(xué)理解為黑格爾辯證法和費爾巴哈唯物主義的簡單相加。而要避免落入這樣的理論窠臼，我們需要對黑格爾哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)究竟如何影響了馬克思，尤其是對費爾巴哈哲學(xué)如何促進馬克思擺脫了黑格爾哲學(xué)的束縛，以及黑格爾哲學(xué)又如何幫助馬克思擺脫了費爾巴哈哲學(xué)的影響，有一個思想史上的總體把握。本文通過對馬克思青年時代一系列著作的研讀得出如下結(jié)論：費爾巴哈哲學(xué)在“思維與存在的關(guān)系”這個哲學(xué)基本問題上促進馬克思走出了黑格爾哲學(xué)的束縛，而黑格爾哲學(xué)則在“什么是存在”這個哲學(xué)本體論問題上幫助馬克思走出了費爾巴哈哲學(xué)的影響;哲學(xué)基本問題和哲學(xué)本體論問題既在時間順序上也在邏輯層次上引導(dǎo)著青年馬克思的思想變遷和哲學(xué)革命，是理解馬克思哲學(xué)揚棄德國古典哲學(xué)的兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

一、在哲學(xué)基本問題上費爾巴哈哲學(xué)如何促進馬克思擺脫黑格爾哲學(xué)的束縛

眾所周知，西方哲學(xué)在近代的一個重大轉(zhuǎn)向就是從過去對外在于人的世界本源或上帝存在的探討回歸到對人本身的反思批判。這種反思批判的重點主要聚焦在人的認(rèn)識能力，即“試圖通過自覺地反省人的認(rèn)識能力而制定出一套使思維與存在達到統(tǒng)一的可靠程序和步驟”[1]（P12）。這樣，思維和存在的關(guān)系問題就成了近代全部哲學(xué)的重大的基本問題。這一問題在哲學(xué)家那里有時表現(xiàn)為實體與主體的矛盾，有時表現(xiàn)為絕對精神與自我意識的矛盾，有時也表現(xiàn)為主體和客體的矛盾（該矛盾有時候又體現(xiàn)為主觀與客觀的矛盾，盡管不能將其簡單等同主觀與客觀的矛盾）。近代西方哲學(xué)包括德國古典哲學(xué)的思想啟蒙意義正在于它從認(rèn)識主體、歷史主體或自我意識的意義上肯定了人存在的意義和價值。

黑格爾哲學(xué)作為德國古典哲學(xué)的頂峰，自然在近代西方哲學(xué)重大基本問題上也有自己的獨特見解。概括地說，黑格爾哲學(xué)的以下三個觀點體現(xiàn)了他對存在與思維關(guān)系的看法：第一，在黑格爾看來，一切存在物都是在絕對精神的運動過程中建構(gòu)起來或顯現(xiàn)出來;第二，絕對精神作為一種客觀精神，在自身內(nèi)在矛盾的作用下按照肯定、否定、否定之否定這種三段式辯證運動不斷向前發(fā)展，一切存在物就在這個辯證運動過程中由絕對精神建構(gòu)起來，而且越往后建構(gòu)起來的存在物，層次越高;同時，絕對精神的運動是一個從抽象到具體再到抽象的過程;第三，人的對象性的、非理性的精神活動無法把握絕對精神，哲學(xué)思維這種具有反思性的理性思維才能把握絕對精神。

在這里，由于黑格爾把存在物當(dāng)作絕對精神外化過程中建構(gòu)的產(chǎn)物，從而是派生性的，因此，存在物與絕對精神在黑格爾哲學(xué)中并不構(gòu)成具有實質(zhì)意義的矛盾關(guān)系，在那里思維與存在的矛盾事實上已轉(zhuǎn)化為思維與絕對精神的矛盾，或者說主體與實體的矛盾;這種矛盾關(guān)系的解決取決于思維能否達到哲學(xué)這一層次。因此，哲學(xué)，在黑格爾那里既成了絕對精神辯證運動的終點，也是主體與實體矛盾最終消解的地方。

馬克思開始理論研究之初，并沒有表現(xiàn)出對黑格爾哲學(xué)的興趣。正如他在1837年從波恩大學(xué)轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)之后給父親的信中所說：“先前我讀過黑格爾哲學(xué)的一些片段，我不喜歡它那種離奇古怪的調(diào)子;”[2]（P15）但是，當(dāng)馬克思發(fā)現(xiàn)“沒有哲學(xué)我就不能前進”的時候，[2]（P13）他“想再鉆到大海里（即黑格爾哲學(xué)——本文作者注）一次，……把真正的珍珠拿到陽光中來”[2]（P15）。從此，黑格爾哲學(xué)就構(gòu)成了馬克思思想理論變化發(fā)展過程中一抹揮之不去的底色。哪怕是在馬克思受到費爾巴哈影響之后對黑格爾哲學(xué)進行激烈批判的《德法年鑒》時期和《巴黎手稿》時期，也是黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想才使馬克思并沒有成為一個地地道道的費爾巴哈派，相反，卻讓馬克思很快就從費爾巴哈的影響中擺脫出來。

當(dāng)然，即便是在馬克思深受黑格爾哲學(xué)影響的博士論文中和《萊茵報》時期，馬克思也主要是通過黑格爾的弟子——青年黑格爾派的影響表現(xiàn)出對黑格爾哲學(xué)的認(rèn)同。因此，黑格爾哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上對馬克思的影響，主要通過馬克思與青年黑格爾派的關(guān)系體現(xiàn)出來。

青年黑格爾派的共同思想主題是用黑格爾哲學(xué)批判宗教，只是不同的人在批判宗教時運用和發(fā)揮了黑格爾哲學(xué)中的不同因素。如青年黑格爾派的代表人物施特勞斯和布·鮑威爾在批判宗教的過程中圍繞福音故事的起源展開的爭論，只是表明他們分別抓住了黑格爾哲學(xué)中的實體和自我意識進行相互批判。施特勞斯認(rèn)為，歷史過程的真正動力是實體，實體是絕對精神的載體，實體所固有的內(nèi)在運動必然使?jié)撛谟谄渲械慕^對精神得到實現(xiàn)，因而是歷史的真正動力;與此相反，鮑威爾認(rèn)為人類自我意識才是世界歷史的創(chuàng)造者，實體和絕對精神不過是被宗教幻想對象化了的自我意識的不同階段，只有普遍自我意識才是理性發(fā)展的絕對規(guī)律的本源，當(dāng)普遍自我意識通過個別自我意識揭露和批判非理性的現(xiàn)實時，歷史的改造和發(fā)展才算是實現(xiàn)了。青年黑格爾派內(nèi)部圍繞實體與主體展開的爭論，不過是近代西方哲學(xué)關(guān)于存在與思維的關(guān)系這一重大基本問題的具體表現(xiàn)形式。

從馬克思的博士論文和《萊茵報》時期的系列政論文來看，在青年黑格爾派的諸多代表性人物中，布·鮑威爾的自我意識哲學(xué)對馬克思的影響更為突出。如馬克思的博士論文之所以將古希臘晚期伊壁鳩魯自然哲學(xué)與古希臘早期德謨克利特自然哲學(xué)進行比較，目的在于突出伊壁鳩魯哲學(xué)的偉大意義，而“在伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派那里自我意識的一切環(huán)節(jié)都得到了充分表述”[2]（P195），“他們是自我意識哲學(xué)家?！盵2]（286）可見，馬克思的博士論文的選題就是為自我意識確立哲學(xué)史上的理論依據(jù)。在博士論文的序中，馬克思借普羅米修斯的話，表達了他對自我意識的推崇：“老實說，我痛恨所有的神靈”，因為“這些神不承認(rèn)人的自我意識具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識并列”[2]（P190），這些話顯然與布·鮑威爾用自我意識批判基督教神學(xué)在理論立場上極為相似。布·鮑威爾自我意識哲學(xué)對馬克思的影響還表現(xiàn)在馬克思在《萊茵報》時期寫的政論文對普魯士政府當(dāng)局書報檢查令的批判和對出版自由的維護。在這里，馬克思以維護人的精神自由為根本目的，在《第六屆萊茵省議會的辯論：關(guān)于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》這篇文章中，馬克思把“理性”具體化為人民精神，認(rèn)為出版物則是人民精神的英勇喉舌和公開表露，每個國家的人民都在自己的出版物中表現(xiàn)自己的精神，而精神的本質(zhì)則是自由。他說：“自由是全部精神存在的類的本質(zhì)，因而也就是出版的類的本質(zhì)?！盵3]（P67）因此，出版自由是其他一切自由的基礎(chǔ)：“沒有出版自由，其他一切自由都是泡影。”[3]（P94）在《評普魯士最近的書報檢查令》這篇文章中，馬克思對普魯士書報檢查制度壓制和破壞人的思想自由提出了尖銳的批判。

《萊茵報》時期的馬克思之所以如此推崇思想自由，因為思想自由是形成自我意識的必要條件?？梢?，馬克思批判現(xiàn)實的根本出發(fā)點還是為了促進自我意識的成長。因為深受布·鮑威爾自我意識哲學(xué)影響的馬克思，在哲學(xué)基本問題的具體表現(xiàn)形式——實體與自我意識的關(guān)系中，視自我意識為矛盾關(guān)系的主要方面，并將當(dāng)時德國的落后歸因于宗教神學(xué)和專制政治對人的自我意識的束縛。因此，促進德國人自我意識的覺醒和成長才是推動德國進步的有效途徑。

但是，萊茵省議會就林木盜竊展開辯論得到的結(jié)果，即把在森林撿拾枯樹枝這一“大自然賦予窮人的一項生存權(quán)利”定性為盜竊，又使馬克思開始注意到社會存在領(lǐng)域的現(xiàn)實物質(zhì)利益似乎比標(biāo)志自我意識覺醒的各種抽象精神原則對現(xiàn)實生活中的人們更具支配性作用，從而，馬克思“第一次遇到了要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”[4]。可以說，這件“難事”不僅直接引發(fā)了馬克思對高舉自我意識旗幟的青年黑格爾派的懷疑，而且動搖了馬克思對思辨的黑格爾派哲學(xué)的信心，使他在“存在與思維的關(guān)系”這個哲學(xué)基本問題上陷入了迷茫。因此，當(dāng)馬克思從《萊茵報》這個社會舞臺退回到書房之后不久便明確把黑格爾和青年黑格爾運動的首領(lǐng)人物布·鮑威爾作為批判對象。 這一輪批判得到的結(jié)果分別體現(xiàn)為：第一，在《論猶太人問題》一文中，馬克思認(rèn)為著眼于自我意識成長的宗教批判，只具有政治解放的意義，真正的人類解放則有賴于消除宗教賴以產(chǎn)生的社會因素;第二，在《黑格爾法哲學(xué)批判》和《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思顛倒了黑格爾哲學(xué)關(guān)于政治國家決定市民社會的關(guān)系。這兩個結(jié)果預(yù)示著馬克思理論研究關(guān)注的重心不僅從思維和意識轉(zhuǎn)向了存在，而且進一步從社會存在領(lǐng)域中的政治上層建筑轉(zhuǎn)向?qū)ξ镔|(zhì)利益關(guān)系的關(guān)注。

“遇到要對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”當(dāng)然是馬克思重點研究對象發(fā)生轉(zhuǎn)換的內(nèi)在原因，但費爾巴哈哲學(xué)無疑也是促進馬克思走出青年黑格爾派和黑格爾思辨哲學(xué)的一個外部條件。因為費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中所表達的觀點與當(dāng)時在德國思想界占統(tǒng)治地位的、讓馬克思陷入迷茫的黑格爾哲學(xué)針鋒相對。如費爾巴哈認(rèn)為，“在自然界和人以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創(chuàng)造出來的那些最高存在物只是我們自己的本質(zhì)的虛幻反映?！盵5]（P222）表面看來，費爾巴哈在這里是在批判宗教神學(xué)，否定宗教中的最高存在物——上帝，其實，這句話同時也是對黑格爾哲學(xué)的批判。因為黑格爾哲學(xué)中那個可以脫離人身的絕對觀念就相當(dāng)于宗教里的最高存在物。因此，當(dāng)費爾巴哈以只肯定自然界和人存在的方式批判宗教的最高存在物時，其實也是對黑格爾哲學(xué)中的最高概念——絕對精神的間接批判和否定。這一批判無疑推翻了黑格爾哲學(xué)體系的基本前提。正是在這個意義上馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中稱贊費爾巴哈“真正克服了舊哲學(xué)”[6]（P314）。

又如費爾巴哈認(rèn)為“自然界是不依賴任何哲學(xué)而存在的”[5]（P222），這里表面上是講“自然界與哲學(xué)的關(guān)系”，其實在一定意義上是講哲學(xué)基本問題——“存在”與“思維”的關(guān)系，因為“自然界”是“存在”的一部分，“哲學(xué)”則是“思維”的一種形式，因此，費爾巴哈說“自然界不依賴任何哲學(xué)而存在”時，在一定意義上就是說存在不是由思維決定的，而是第一性的客觀自在。這與黑格爾哲學(xué)把“存在”當(dāng)作由絕對精神派生而來的觀點在相當(dāng)程度上是對立的。這對當(dāng)時處于理論困惑中的馬克思來說，無疑有一種找到理論知音感覺。因為馬克思原來在黑格爾哲學(xué)和青年黑格爾哲學(xué)的支配下，只關(guān)注抽象的精神世界問題，即怎樣發(fā)展我們的主觀精神、思維能力，才能把握住支配一切的絕對精神，而不關(guān)心現(xiàn)實的社會存在領(lǐng)域的問題，而林木盜竊法這個關(guān)于現(xiàn)實問題的討論，使他意識到了這種哲學(xué)對現(xiàn)實問題是沒有什么解釋力的。而費爾巴哈對“存在與思維關(guān)系”的顛倒，尤其對黑格爾哲學(xué)中最高概念“絕對精神”的否定，為馬克思提供了從另一個角度即社會存在角度進行哲學(xué)思考的空間。這對當(dāng)時的馬克思來說是一種巨大的鼓舞。所以，恩格斯所說：“——這部書（即費爾巴哈的《基本教的本質(zhì)——本文作者注》）的解放作用，只有親身體驗過的人才能想象得到。那時大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴哈派了”，“馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點”。[5]（P222）

在費爾巴哈哲學(xué)的沖擊下，宗教神學(xué)中的上帝和黑格爾哲學(xué)中的絕對精神這兩個在西方思想文化和哲學(xué)傳統(tǒng)中具有拱頂石意義的理論支點不存在了，人們又該如何重建具有形而上學(xué)意義的存在論？ 這是一個決定馬克思能否真正實現(xiàn)具有實質(zhì)意義理論創(chuàng)新的重大問題。而馬克思最終能夠成功解決這個問題還是得益于他先前否定的黑格爾哲學(xué)。

二、在存在論問題上黑格爾的辯證法如何幫助馬克思超越費爾巴哈哲學(xué)

費爾巴哈哲學(xué)雖然幫助馬克思在思維與存在這個哲學(xué)基本問題上擺脫了黑格爾哲學(xué)的束縛，但是，在存在論問題上，卻是黑格爾哲學(xué)幫助馬克思超越了費爾巴哈哲學(xué)。

費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中說：“在自然界和人以外不存在任何東西”，而“它是我們?nèi)祟悾ū旧砭褪亲匀唤绲漠a(chǎn)物）賴以生長的基礎(chǔ)”。[5]（P222）這意味著在費爾巴哈看來，相對于自然界來說，人也是派生的，只有自然界才是第一性的、本源性的存在。這種存在論觀點應(yīng)該說為我們唯物主義地理解世界，提供了前提。但費爾巴哈這種存在論也有兩個致命缺陷：首先費爾巴哈只是看到了自然界相對于人在自然時間上的先在性，而沒有看到自然界還有在社會時間上的歷史性;其次，他只是看到了自然界對人的制約關(guān)系，沒有看到人通過實踐活動對自然界的能動改造關(guān)系。

這兩個“沒有看到”帶來的結(jié)果是：第一，費爾巴哈所理解的自然界成了非歷史的、抽象的自然界。因為自然界雖然是一個在自然時間上先于人而且又不依賴于人的第一性的、本源性的客觀存在，但是，對自然界的理解停留在這個層次，只是為我們正確理解世界，提供了一個抽象的前提。我們要看到，具有無限豐富性和多樣性的自然界，并不會一覽無余地同時全部展現(xiàn)在人類面前;同時，即便科技再發(fā)達，人類也永遠無法窮盡對具有無限性的自然界的理解;從而人們關(guān)心的永遠只是對人的現(xiàn)實生活有實際意義的那一部分自然界。所以馬克思說：“被抽象理解的，自為的，被確定為與人分割開來的自然界，對人來說也是無?！盵6]（P335）而對人類生活有實際意義的這一部分自然界，并不是現(xiàn)成的自然界，而是需要有的人的實踐活動參與其中，它才能顯現(xiàn)出來或被建構(gòu)出來，造福人的生活。而且，人的實踐活動方式不一樣，所建構(gòu)出來的自然界的樣態(tài)也大不一樣。如工業(yè)文明時代自然界所顯現(xiàn)出來的樣態(tài)無論在宇觀、宏觀、中觀還是微觀層面，都與農(nóng)耕文明時代有極大差異。因此，哲學(xué)家在談?wù)撟匀皇返臅r候，絕不是自然科學(xué)家所指的自然界本身的演化史，而應(yīng)該指不同歷史時期人類以不同實踐活動方式建構(gòu)和顯現(xiàn)自然界的歷史。正是在這個意義上，馬克思才說： “我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！盵7]（P146）這個意義上的自然史尤其體現(xiàn)在標(biāo)志人類改造和利用自然的能力和水準(zhǔn)的科技發(fā)展史中。因此馬克思在《德意志意識形態(tài)》中明確指出：“自然史，即所謂的自然科學(xué)?！盵7]（P146）很顯然，馬克思是在人類自然科學(xué)史的意義上理解自然史，而自然科學(xué)史在一定意義上說就是人類實踐活動方式的發(fā)展史。這個意義上的自然界，當(dāng)然已經(jīng)不再是費爾巴哈哲學(xué)意義上那個有史以來始終如一的抽象自然，而是體現(xiàn)人的生存活動方式變遷、具有社會歷史內(nèi)涵、在人的實踐活動中建構(gòu)和顯現(xiàn)出來的自然。第二，費爾巴哈的存在論使他無法進入社會歷史存在領(lǐng)域。因為社會歷史的本質(zhì)是人與人的關(guān)系，而這種關(guān)系從本源上說，產(chǎn)生于人對自然界的能動改造關(guān)系中。由于費爾巴哈只看到自然界對人的支配作用，看不到人對自然界的能動改造作用。因此，費爾巴哈在談?wù)撊伺c人的關(guān)系時，最多看到以愛情為基礎(chǔ)的兩性關(guān)系，而人在實踐活動中建立的其它社會關(guān)系都未能進入他的研究視野。正是在這個意義上，恩格斯說費爾巴哈“下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者”[5]（P241）。

馬克思哲學(xué)的存在論顯然與費爾巴哈哲學(xué)的存在論有本質(zhì)區(qū)別。馬克思哲學(xué)的存在論集中體現(xiàn)在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條指出，“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的活動……當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象的發(fā)展了，當(dāng)然唯心主義當(dāng)然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的” [7]（P133）。在這里馬克思首先指出舊唯物主義的缺點是沒有從主體人的感性活動——實踐去理解“存在”（即“對象、現(xiàn)實、感性”），而只是從客體的或直觀的形式去理解“存在”。而從“客體”去理解“存在”，也就是把“存在”當(dāng)作外在于人的客觀自在;從“直觀的形式”去理解“存在”，也就是從當(dāng)前所呈現(xiàn)的狀態(tài)去理解“存在”，而且把當(dāng)前狀態(tài)當(dāng)作穩(wěn)定不變、沒有歷史性發(fā)展變化的狀態(tài)。費爾巴哈對第一性的存在——自然界的理解就是這樣。當(dāng)然，馬克思對這種存在論并沒有全盤否定，而是指出其缺點在于“只是”這樣去理解“存在”。這意味著在馬克思看來，舊唯物主義的這種存在論有一定的合理性。如在自然科學(xué)研究中，我們恰恰需要把自然界當(dāng)作外在于人的客觀對象，而且自然科學(xué)也常常需要把自然對象設(shè)想為處于一種穩(wěn)定不變的理想狀態(tài)。但是，對于哲學(xué)研究來說，停留于“客體”和“直觀”是不夠的，是會帶來問題的。因為“存在”物，不僅僅是外在于人的客觀自在，同時也是在主體人的感性活動——實踐中才被建構(gòu)起來、顯現(xiàn)出來。因此，不可避免地體現(xiàn)人活動的能動創(chuàng)造性和主觀的精神屬性。但是如果我們不是在人的實踐活動的意義上來理解“存在”物中包含的能動創(chuàng)造性和主觀精神性，那么，它們就很容易被唯心主義抽象地發(fā)展為某種外在于人和高于人的神秘力量。傳統(tǒng)社會之所以存在大量“人的自我異化的神圣形象”，現(xiàn)代社會之所以存在“人的自我異化的非神圣形象”，根本原因就在于舊唯物主義的存在論只是一種符合自然科學(xué)要求的客體、直觀的思維方式，這種思維方式在理解人的能動創(chuàng)造性和主觀精神性上的失敗，使唯心主義存在論得以長期盤踞在人們的頭腦。而馬克思以人的實踐活動為核心的存在論，從根本上克服了舊唯物主義的缺陷，也使唯心主義失去了存在的合理性。就像馬克思主義認(rèn)為，凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。

從上述意義來說，馬克思哲學(xué)作為唯物主義所唯之“物”，絕不是費爾巴哈哲學(xué)意義上的抽象的沒有歷史感的“自然物”，也不是自然科學(xué)意義上的作為客體的實體性物質(zhì)，而是經(jīng)過人的社會實踐活動建構(gòu)和顯現(xiàn)出來的“社會物”;而且，對“社會物”的理解，也不是用自然科學(xué)的方式，去分析它的物理結(jié)構(gòu)、化學(xué)成分等自然屬性，而是以人文學(xué)科的方式去研究建構(gòu)社會物的實踐活動方式，以及這種實踐活動方式背后所包含的人與人之間的社會關(guān)系和人的生存方式，甚至人的情感、意志等具有社會歷史屬性的內(nèi)容;此外，馬克思哲學(xué)作為辯證唯物主義，其中的辯證法，本質(zhì)上是一種實踐辯證法。所謂實踐辯證法，就是說，事物表現(xiàn)出來的各種辯證關(guān)系，是在人們的具體實踐活動中建構(gòu)起來的：事物間的聯(lián)系是在人的具體實踐活動中建立起來;事物相互矛盾的兩個方面是在人的具體實踐活動中呈現(xiàn)出來;事物在發(fā)展過程中的辯證轉(zhuǎn)化也是在人的具體實踐活動中實現(xiàn)出來。

以上便是馬克思哲學(xué)存在論與費爾巴哈哲學(xué)存在論的本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)在的問題是馬克思為什么能夠在存在論上達到一個同時超越舊唯物主義和唯心主義的新高度？

這里的原因除了費爾巴哈哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上進一步強化了馬克思把“存在”作為對人的思想和行為具有最終決定性的東西之外，更在于他賦予了“存在”以經(jīng)他批判了的黑格爾辯證法的基本精神。馬克思認(rèn)為，黑格爾的辯證法，“……偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄;可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果” [6]（P320）。也就是說，在馬克思看來，黑格爾哲學(xué)中絕對精神的否定性辯證運動，本質(zhì)上是人的具有對象性特征的勞動，因此，黑格爾哲學(xué)中絕對觀念的辯證運動過程，其實是人在勞動中的產(chǎn)生、形成的過程，同時也是“存在”在人的對象性的勞動中被建構(gòu)和顯現(xiàn)的過程。黑格爾辯證法對于馬克思實現(xiàn)“存在論”上的革命性變革的意義，還體現(xiàn)在馬克思對黑格爾辯證法的如下一段具有深刻內(nèi)涵的評論：“因為黑格爾根據(jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現(xiàn)的活動，所以他只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動、人的形成的歷史。——我們既要說明這一運動在黑格爾那里所采取的抽象形式，也要說明這一運動在黑格爾那里同現(xiàn)代的批判即同費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》藝術(shù)所描述的同一過程的區(qū)別。”[6]（P316）在這里，馬克思認(rèn)為真正的歷史是當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實歷史，人通過否定性、對象性的勞動成為歷史的主體，一切存在都是在人的對象性勞動中才顯現(xiàn);建立在這種存在論基礎(chǔ)上的歷史觀與黑格爾和費爾巴哈的歷史觀有本質(zhì)區(qū)別?？梢?，是黑格爾的辯證法幫助馬克思在存在論上超越了費爾巴哈哲學(xué)。

參考文獻

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[7] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社， 2012.