技術(shù)與物化

宋凱旋

摘要：當韋伯將現(xiàn)代性的問題診斷為技術(shù)問題的時候，技術(shù)成為現(xiàn)當代哲學(xué)備受關(guān)注的一個重要話題。作為西方馬克思主義開創(chuàng)者盧卡奇的物化理論成為梳理技術(shù)問題的一條線索。盧卡奇的物化理論在發(fā)展對于現(xiàn)代性的審思和批判方面是有著卓越功績的，然而，在對物化與技術(shù)之關(guān)系乃至對技術(shù)之本質(zhì)的反思方面的缺失構(gòu)成了盧卡奇物化理論的一道“硬傷”，這同樣也是法蘭克福學(xué)派技術(shù)批判理論的缺失。在這一點上，技術(shù)現(xiàn)象學(xué)憑借對于技術(shù)之本質(zhì)的積極探索而走在了他們的前列。

關(guān)鍵詞：技術(shù);物化;盧卡奇;法蘭克福學(xué)派;技術(shù)現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號：B03

文獻標識碼：A

文章編號：1003-1502（2019）03-0056-11

由于技術(shù)影響力的加深和擴展，技術(shù)是當代哲學(xué)愈來愈繞不開的話題。伴隨技術(shù)哲學(xué)的日益勃興，技術(shù)問題成為哲學(xué)關(guān)照的一個重要的領(lǐng)域。在現(xiàn)代性批判的話語傳統(tǒng)中，技術(shù)成為思想批判、解構(gòu)與重構(gòu)的中心。當韋伯將現(xiàn)代性的問題診斷為技術(shù)問題的時候，技術(shù)成為現(xiàn)當代哲學(xué)中的一個備受關(guān)注的議題。作為西方馬克思主義開創(chuàng)者的盧卡奇的物化理論自然成為理解技術(shù)批判理論的一個契機。但是在盧卡奇的視閾中，技術(shù)問題并沒有被作為一個顯性的對象來處理。雖然物化與技術(shù)之間存在著必然的內(nèi)在勾連，但在盧卡奇的文本中，技術(shù)與物化的關(guān)聯(lián)一直保持著“隱而不宣”，甚至是“失語”的狀態(tài)，以致于存在著將技術(shù)與物化相混同的“風(fēng)險”。本文認為這種“隱而不宣”或者“失語”的狀態(tài)需要在現(xiàn)當代技術(shù)理論，尤其是技術(shù)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)照之下才能顯得明朗起來。因此，本文力圖通過追溯技術(shù)理論的形而上學(xué)傳統(tǒng)以及現(xiàn)當代技術(shù)理論的嬗變，從技術(shù)與物化關(guān)系的角度來反觀盧卡奇物化理論的得與失的問題。

一、技術(shù)理論的形而上學(xué)傳統(tǒng)

在哲學(xué)歷史發(fā)展的初期，技術(shù)是被哲學(xué)所孤立的邊緣性的存在。當時的哲學(xué)家指控詭辯學(xué)派將“邏各斯”降格為一種技術(shù)性的知識以求達到功利性的目的。在柏拉圖的哲學(xué)王國中，工匠作為技術(shù)人員被排列在較低的等級中，同時在其著作中，時不時表達出對技術(shù)人員的辛辣的諷刺與揶揄。柏拉圖在《斐多羅篇》中所講述的“靈魂沉淪說”，以神話方式說明靈魂因失去羽翼而不能升至理念領(lǐng)域，于是只能墜落到沉重的肉身中作為寄居之所，“沉淪”使它喪失了原初的記憶（也即柏拉圖的“理念”），因此，真正的知識只能通過回憶來達到。文字記憶的出現(xiàn)是導(dǎo)致“沉淪”的直接原因，在此，技術(shù)的問題是被作為文字記憶的問題而提出的。技術(shù)化意味著由文字記載的記憶的產(chǎn)生，而這種記載的記憶正在威脅著原初的靈魂的記憶。就此而言，技術(shù)化使理性或者“邏各斯”走上了一條遺忘自身起源的道路。

在柏拉圖遺風(fēng)的影響下，亞里士多德劃分了三種不同的人類活動的類別，即是理論、實踐與技術(shù)。其中理論和實踐從性質(zhì)上被判定為一類活動，因為它們以達成自身為目的。而技術(shù)因其目的并不蘊含在自身之內(nèi)而歸于另外一種活動。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說道：“靈魂通過肯定和否定而取得的方式中有五種，這就是技術(shù)、科學(xué)、明智、智慧、理智””I，這五種理性的能力對應(yīng)于五種不同類型的活動，其中技術(shù)被定義為一種不以自身為目的的制作或者創(chuàng)制的活動。鑒于此，技術(shù)的地位就明顯地低于理論活動與實踐活動，因而是一種最不自由的活動。

由柏拉圖和亞里士多德所奠定的技術(shù)理論的形而上學(xué)的傳統(tǒng)深刻塑造了后世哲學(xué)家們關(guān)于技術(shù)問題的某種“成見”。盧梭在《論人類不平等的起源》中的先驗人類學(xué)的主張就不過是柏拉圖理念的又一變式。盧梭的先驗人類學(xué)首先假定人具有一種完整而純粹的起源，隨之而來的是人的進化所造成的人的非自然化的沉淪，技術(shù)則是引發(fā)這一現(xiàn)象的至關(guān)重要的因素，這也是說，人的本質(zhì)先于技術(shù)而存在。盧梭將原始狀態(tài)的自然人設(shè)定為“一切現(xiàn)成在手，集一切于自身”，別無他求，“他除了自我保存和憐憫的本能以外，一無所知”。因此，人的自然狀態(tài)與動物性并無本質(zhì)上的差異。所謂沉淪被盧梭看作是人的第二起源（這正如柏拉圖把文字記憶看作是“第二記憶”一樣），它發(fā)生于起源之外的偶然事件，并不屬于人的本性。它由各種器具、藥物等外部因素而來發(fā)生在人身上，并使人遠離自身的天然本性。然而，沉淪的可能性并非完全歸之為外部因素，更為實質(zhì)上發(fā)生于起源的內(nèi)部。如若起源自身不具備偏離的可能性，偶然事件就不會起到任何作用。人的自由制造了這種偏離的可能性。不過，在自然狀態(tài)下，人的自由是有益的，自由為人類的自我保存的生理本能提供了可替代性的選擇方案，比如，人可以在找不到肉的情況下用果實來充饑。但是，這一狀態(tài)很快被盧梭也無法解釋的自然的偶然偏離打斷了，由此帶來惡果——沉淪。這種可能性的現(xiàn)實化身就是作為代具性的技術(shù)的出現(xiàn)。

柏拉圖和盧梭的技術(shù)理論潛藏著一種流俗的、占主導(dǎo)地位的、最廣為接受的技術(shù)工具論的觀念。這種觀念把技術(shù)看作是中性的無自身價值內(nèi)容的純粹工具，因而僅是用來滿足人類的手段而已。技術(shù)工具論往往會得出這樣的觀點，技術(shù)本身因與一項活動最終要實現(xiàn)的目的并無直接關(guān)聯(lián)，所以技術(shù)本身是無罪的，罪在使用技術(shù)的人類，它既可以用來造福人類，也可以用來危害人類。與技術(shù)工具論相對立的是一種技術(shù)實體論的觀點。此觀念認為：“技術(shù)構(gòu)成了新的文化體系，這種新的文化體系將整個社會世界（Socialworld）重新構(gòu)造成一種控制的對象。這個體系具有一種擴張性活力的特點，它將最終侵人每一塊前技術(shù)的飛地（pretechnologicalenclave）和塑造社會生活的整體。因此，總的工具化成了一種天命，我們除了退卻以外沒有別的出路”1。技術(shù)實體論讓我們意識到技術(shù)的文化特性，技術(shù)不只是單純的手段，而已經(jīng)是一種環(huán)境和生活方式。技術(shù)實體論看似與技術(shù)工具論相差甚遠，實際上，這兩種觀念有許多共同的特點，因為這兩種觀念都預(yù)設(shè)了“在任何一種情況下，我們都不能改變技術(shù)：在所有理論中，技術(shù)是一種天命，以技術(shù)形式出現(xiàn)的理性超出了人類的干預(yù)和修正”。

柏拉圖的技術(shù)觀念直到現(xiàn)當代依然保持著強勁的影響。胡塞爾將“歐洲科學(xué)的危機”診斷為科學(xué)技術(shù)化跡象的日益凸顯。他講道：“技術(shù)化采用自然科學(xué)通常特有的一切方法。不僅是這些方法后來被變得機械了。一切方法本質(zhì)上還有一種傾向，即隨著技術(shù)化而變得膚淺化。因此，自然科學(xué)經(jīng)受一種多方面的意義改變和意義被掩蓋的過程”用。在下一節(jié)，我們將指出柏拉圖的這種“技術(shù)有罪論”實質(zhì)上也潛移默化地滲透到盧卡奇乃至法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論當中。

二、物化與法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論

物化是盧卡奇早期思想建構(gòu)中的一個重要的理論范疇。這一概念的提出不僅是對第二國際關(guān)于歷史唯物主義經(jīng)濟決定論闡釋的一個理論反駁，以恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的“能動性的方面”，糾正其在觀察資本主義現(xiàn)象上出現(xiàn)的偏差，而且進一步發(fā)揮了馬克思的社會批判理論，從而實現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)研究中的范式轉(zhuǎn)換。技術(shù)，之所以成為西方馬克思主義傳統(tǒng)乃至現(xiàn)代性批判的一個重要議題，作為西方馬克思主義開創(chuàng)者的盧卡奇的功績自然不可小覷?！拔锘边@一盧卡奇思想建構(gòu)的重要范疇就成為理解盧卡奇技術(shù)批判理論的關(guān)鍵。然而，技術(shù)與物化的關(guān)系在盧卡奇的《歷史與階級意識》當中并沒有得到應(yīng)有的反思，只是到法蘭克福學(xué)派的理論中才不斷顯，現(xiàn)出來。尤其是在馬爾庫塞那里，物化批判轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N技術(shù)理性的批判。

法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者不僅作為技術(shù)批判理論的重要先行者功不可沒，而且因其批判之鞭辟人里及引發(fā)的深遠影響而備受推崇。韋伯的合理性理論是法蘭克福學(xué)派技術(shù)觀的一個重要的理論淵源。韋伯將現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)判定為一種工具理性或者形式合理性，霍克海默和阿多諾也正是在工具理性的意義上來理解技術(shù)。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾揭示出啟蒙的觀念與神話的體系具有邏輯上的對應(yīng)性，實質(zhì)上，神話就是啟蒙，而啟蒙卻倒退成了神話。他們認為，工具理性即是歐洲近代啟蒙觀念的最重要的表現(xiàn)形式，“對于啟蒙運動而言，任何不符合算計和實用規(guī)則的東西都是值得懷疑的”。霍克海默和阿多諾看到了近現(xiàn)代社會在實現(xiàn)啟蒙的過程中導(dǎo)致的啟蒙的倒錯，啟蒙的同時也完成了理性或知識的異化以及靈魂個體被技術(shù)裝置的外化。盡管往往多數(shù)人從《啟蒙辯證法》中得到了最為悲觀、消極的結(jié)論，以致于人們懷疑再次拯救啟蒙是否可能，然而《啟蒙辯證法》的作者們并沒有喪失信心，他們試圖尋找一種解救啟蒙的路徑，雖然這一構(gòu)想并未實現(xiàn)，但已經(jīng)初步具備了一個鮮明的綱領(lǐng)。在物化批判或者技術(shù)批判上，法蘭克福學(xué)派的第一代學(xué)者是有非常積極的貢獻的，但是他們?nèi)笔τ诩夹g(shù)本身的哲學(xué)探討。我們很容易認為，他們對于技術(shù)采取了一種全然否定的態(tài)度。就霍克海默和阿多諾將技術(shù)化視為一種墮落而言，他們甚至還停留在“技術(shù)有罪論”的傳統(tǒng)之中。

法蘭克福學(xué)派的第二代學(xué)者馬爾庫塞在對技術(shù)問題的反思上有所推進。在《單向度的人》中，馬爾庫塞認為，技術(shù)中立性的觀念在現(xiàn)代工業(yè)社會已經(jīng)不再發(fā)揮實質(zhì)性的作用了，社會系統(tǒng)或者統(tǒng)治系統(tǒng)起作用的方式已經(jīng)內(nèi)在于技術(shù)的概念或者結(jié)構(gòu)當中。技術(shù)本身已經(jīng)不再是一種純?nèi)坏墓ぞ咝源胧?，而是與統(tǒng)治者的利益和手段相吻合，變成了一項有計劃的、系統(tǒng)的現(xiàn)代控制形式。因此，技術(shù)概念已不能繼續(xù)維持它的不偏不倚的性質(zhì)，而儼然成為意識形態(tài)的。馬爾庫塞認為，技術(shù)意識形態(tài)是技術(shù)與政治“媾和”的結(jié)果，因為現(xiàn)代技術(shù)的控制形式與政治統(tǒng)治方式的選擇“不謀而合”，現(xiàn)代技術(shù)以一種特殊的改變和利用人以及自然的方式契合了統(tǒng)治階級的利益。但是，馬爾庫塞并沒有去否定技術(shù)，而是發(fā)展出了一種后技術(shù)理性，在后技術(shù)理性調(diào)動下的技術(shù)將會服務(wù)于藝術(shù)的旨趣以及和平的目的。最終，“技術(shù)將會成為藝術(shù)，而藝術(shù)也將會創(chuàng)造現(xiàn)實：想象和理性、高級和低級功能、詩意的和科學(xué)的思維之間的對立將會消失。出現(xiàn)一種新的現(xiàn)實原則：在這種原則的指導(dǎo)下，一種新的感受性和一種非升華的科學(xué)智能將在審美精神的創(chuàng)造中結(jié)合起來”7。馬爾庫塞的觀點可以簡要地總結(jié)如下：發(fā)達工業(yè)社會以技術(shù)為紐帶致力于實現(xiàn)一項系統(tǒng)的控制工程，在此過程中，技術(shù)與政治以一種現(xiàn)代的方式實現(xiàn)了聯(lián)姻，一方面政治內(nèi)在于技術(shù)，另一方面技術(shù)又受控于政治。唯有通過對技術(shù)的重新建構(gòu)，將技術(shù)理性與批判性的藝術(shù)整合起來，人類才能走出目前技術(shù)化或者物化的困境。

如第一代學(xué)者一樣，馬爾庫塞也缺失對于技術(shù)本質(zhì)的反思。當他認識到，技術(shù)成為一種新的社會控制形式，技術(shù)塑造了新的社會形態(tài)并且變成了一種自主的力量反過來控制人類自身的時候，他的觀點是技術(shù)實體論的，但是當他呼吁一種新的技術(shù)理性，通過此種后技術(shù)理性超越現(xiàn)有的技術(shù)理性的時候，他又認為技術(shù)可以為我們所控制從而服務(wù)于人與自然的變革，這是技術(shù)工具論的立場。實際上，馬爾庫塞并沒有離開他所要批判的技術(shù)中立的觀點。正如他所言：“技術(shù)作為工具的領(lǐng)域，既可以加快人的衰弱，也可以增長人的力量”8。馬爾庫塞也并沒有對從一種技術(shù)理性向另一種后技術(shù)理性的轉(zhuǎn)變給出必要的說明，技術(shù)何以能夠從一種惡的力量轉(zhuǎn)變?yōu)樯频幕蛘吆推降牧α?。技術(shù)被馬爾庫塞當作一種本質(zhì)主義的純粹的自然實在或當作一種既成的社會要素接受了下來，以致于他并沒有去追問技術(shù)的本質(zhì)，這也是為什么他會游走于技術(shù)實體論與技術(shù)工具論的兩種立場之間的原因。這同時也是整個法蘭克福學(xué)派的共同缺憾。因此，我們看到馬爾庫塞對于技術(shù)的相關(guān)論述總是略顯抽象和粗糙，其所提出的替代性的選擇方案終歸是一種主觀理性，難以與任何具體的實踐聯(lián)系起來，最終難以逃脫美學(xué)的感性之維。

哈貝馬斯在對技術(shù)問題的思索上延續(xù)了以往的傳統(tǒng)，并沒有實質(zhì)上的進展。他認為馬爾庫塞所設(shè)想的一種新型的、可以直接與自然對話并擺脫技術(shù)統(tǒng)制勢力的后技術(shù)理性是一種烏托邦或者虛構(gòu)，哈貝馬斯并不全然反對技術(shù)合理化的趨向，從某種程度上講，哈貝馬斯對于技術(shù)的理解是技術(shù)工具論的。他說：“把“勞動或曰目的理性的活動理解為工具的活動，或者合理的原則，或者兩者的結(jié)合”。哈貝馬斯認為，合理化是人類的活動原則，技術(shù)本身也是人與自然關(guān)系中解放人類的力量，然而現(xiàn)代技術(shù)的產(chǎn)生使得技術(shù)的力量本末倒置，技術(shù)變成一種新的政治控制的手段，日益滲透到社會的方方面面，以至于公共交往領(lǐng)域的空間被大幅縮減，其合法性的問題受到科學(xué)技術(shù)支配下的合目的性理性思維的極大挑戰(zhàn)。因此，哈貝馬斯提出，以恢復(fù)主體間性的交往行動來抵制主體性勞動原則的無限制的擴張。

不難看出，哈貝馬斯對于技術(shù)的理解與先前的法蘭克福學(xué)派的學(xué)者并沒有本質(zhì)上的不同，只不過是在給出對付技術(shù)的物化的方案上有所不同。哈貝馬斯急于給出一種超脫于技術(shù)之外的解決方案，這恰恰是對技術(shù)之本質(zhì)問題的回避。正如前文所述，這三代法蘭克福學(xué)派學(xué)者的共同缺憾在于他們對于技術(shù)的本質(zhì)避視不見，他們沒有在人技術(shù)與技術(shù)之現(xiàn)象（物化）之間所形成的關(guān)系中思考技術(shù)，他們共同回避了這樣一個問題：在新的解決方案中如何容納技術(shù)，技術(shù)與技術(shù)的物化如何區(qū)分以及技術(shù)本身是否能夠被克服？因此，他們恰恰把技術(shù)作為了一種不證自明的前提接受下來而忽略了技術(shù)問題本身的重要性。

三、從技術(shù)到物化——技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的反思

作為現(xiàn)當代技術(shù)理論的另一重要傳統(tǒng)——技術(shù)現(xiàn)象學(xué)，開辟了一條通達技術(shù)之本質(zhì)的致思路徑，正是在這一點上，技術(shù)現(xiàn)象學(xué)對于技術(shù)及其與物化之關(guān)系的思考較之法蘭克福學(xué)派更為深刻。海德格爾則是技術(shù)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的最為顯著的代表。技術(shù)現(xiàn)象學(xué)，簡單地說，就是運用現(xiàn)象學(xué)的方式對于技術(shù)及其相關(guān)的問題進行剖析的致思取向。“技術(shù)”一直是海德格爾后期文本中一個并不顯白的深層次的問題線索。海德格爾指出，我們通常在追問技術(shù)的時候，無非會產(chǎn)生兩種回答：一是，技術(shù)是合目的的手段;二是，技術(shù)是人的行為。實質(zhì)上，這兩種回答是沒有本質(zhì)區(qū)別的。通行于世的這兩種流俗的觀念是一種“可以被叫做工具的和人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定”。海德格爾講道：“關(guān)于技術(shù)的工具性觀念規(guī)定著每一種把人帶人與技術(shù)的適當關(guān)聯(lián)之中的努力。一切都取決于以得當?shù)姆绞绞褂米鳛槭侄蔚募夹g(shù)。正如人們所言，我們要在精神上操縱技術(shù)。我們要控制技術(shù)。技術(shù)愈是脫離人類統(tǒng)治的危險，對于技術(shù)的控制意愿就愈加迫切”。不難看出，海德格爾的這一說法正是構(gòu)成了對于法蘭克福學(xué)派的潛在的絕妙的批評。技術(shù)工具論的看法忽視了一個我們必須追問的根本性的問題：什么是工具本身？當我們把技術(shù)判定為合目的的手段時，我們的依據(jù)何在？因此，技術(shù)的本質(zhì)并不體現(xiàn)于技術(shù)的表象之中或者某種技術(shù)的因素之中。通過對亞里士多德的“四因說”的“別開生面”的現(xiàn)象學(xué)闡釋，海德格爾發(fā)現(xiàn)，將技術(shù)與手段或目的之類的東西簡單相等同，恰恰遮蔽了我們通達技術(shù)之本質(zhì)的路徑。技術(shù)不止是完成或促進某一事物的手段或者工具，實質(zhì)上也是一種解蔽的方式，技術(shù)本質(zhì)的領(lǐng)域乃是解蔽發(fā)生的領(lǐng)域，同時是向“真一理”（Wahr-heit）開啟的領(lǐng)域。那么現(xiàn)代技術(shù)從根本上也是一種解蔽的方式嗎？海德格爾的回答是肯定的?，F(xiàn)代技術(shù)雖表現(xiàn)出了新的特質(zhì)，它依然沒有脫離技術(shù)作為一種解蔽方式的本質(zhì)，解蔽同樣支配并貫通著現(xiàn)代技術(shù)。海德格爾區(qū)分了古代技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)，古代技術(shù)的解蔽是“poiesis”意義上的“產(chǎn)出”，而現(xiàn)代技術(shù)則是一種“促逼”，“此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和儲藏的能量”。

海德格爾以“集置”（dasGe-stell）一詞來命名現(xiàn)代技術(shù)的特征?！凹谩笔悄欠N“把人聚集起來，使之去訂造作為持存物的自行解蔽者的要求”?！凹茫╠asGe-stell）意味著那種擺置（Stellen）的聚集者，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實當作持存物來解蔽?！迸c法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論不同，海德格爾從根本上認識到，作為解蔽的技術(shù)既不是人的行為的產(chǎn)物，也并非發(fā)生于人與周遭環(huán)境或者客觀事物之間的相互關(guān)系當中。反而，無蔽的東西總是已經(jīng)占用了人，人比其他的自然物更為先行地參與到解蔽狀態(tài)下的訂造當中。因而，人并非先于無蔽狀態(tài)而自行以主觀的方式使解蔽在場者的無蔽狀態(tài)得以發(fā)生，而是人只不過回應(yīng)了無蔽狀態(tài)的天然要求而自由地參與到技術(shù)行為之中。海德格爾并沒有像法蘭克福學(xué)派的學(xué)者一樣“患上”一種“技術(shù)恐懼癥”或者對于技術(shù)的僭越始終存在警惕和防范的心理，而是在考察技術(shù)的本質(zhì)之后，將現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)歸結(jié)為一種自行解蔽著的存在之命運。這種命運并非是無可更改的歷史宿命，也絕非“把我們囚禁于一種昏沉的強制性中，逼使我們盲目地推動技術(shù)，或者——那始終是同一回事情——無助地反抗技術(shù)，把技術(shù)當做惡魔來加以詛咒”。相反，技術(shù)恰恰將人類領(lǐng)入了無蔽的開放性領(lǐng)域中，因此，我們要思考的并非僅僅是現(xiàn)代技術(shù)如何造成了新的奴役性，而更關(guān)鍵的是探尋技術(shù)之本質(zhì)何以向我們開啟了真理的領(lǐng)域。無可否認，海德格爾對于技術(shù)之本質(zhì)的探索是較為深刻的，他不僅擯棄了傳統(tǒng)的“技術(shù)有罪論的前提，也完全超出了技術(shù)工具論與技術(shù)實體論的既有的分析框架，并構(gòu)成了對于法蘭克福學(xué)派技術(shù)理論的潛在的批判。就他將技術(shù)理解為一種解蔽的方式而言，可以說，他在哲學(xué)反思上超越了法蘭克福學(xué)派的技術(shù)理論。

海德格爾所言的作為現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的“集置”與盧卡奇的“物化”具有很大的相似性，正是如此，有論者指出：“青年盧卡奇的物化理論與后期海德格爾的技術(shù)集置（gestell）思想相似”。我們在此可以將盧卡奇的“物化”理解為現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)“集置”的表征或者現(xiàn)象。然而，他們二者在對技術(shù)之本質(zhì)、技術(shù)與技術(shù)之物化形態(tài)的關(guān)系以及物化克服的路徑的理解上可謂是大相徑庭的。

海德格爾并不像盧卡奇那樣將技術(shù)與物化不作區(qū)分地混同起來，也并沒有簡單地批判或者否定技術(shù)，進而像盧卡奇那樣從一種外在于技術(shù)的力量——無產(chǎn)階級意識——中尋找出路。海德格爾真切地看到，即便我們認識到了技術(shù)是一種解蔽的方式，這也并不意味著技術(shù)的本質(zhì)已經(jīng)完全向我們昭然若揭，技術(shù)的本質(zhì)依然是晦暗不明的。不過，我們并不能僅從現(xiàn)代技術(shù)所帶來的厄運的表象上將現(xiàn)代技術(shù)視作一種“有罪”的或者本身攜帶著惡的力量。作為解蔽的技術(shù)之命運貫穿著整個人類的歷史，即便作為現(xiàn)代技術(shù)之特征的“集置”也要歸于命運的遣送。然而，在盧卡奇一法蘭克福學(xué)派的理論傳統(tǒng)中，“集置”或者“物化”就被直接判定為一種人類的禍患或者災(zāi)難。因為，他們要么在技術(shù)工具論的立場上將技術(shù)視為人的外在的作為手段的工具或者人類行為的產(chǎn)物，而技術(shù)卻與政治或者經(jīng)濟的統(tǒng)制勢力“聯(lián)姻”產(chǎn)生了惡的后果;要么從技術(shù)實體論的立場出發(fā)認為技術(shù)作為脫離人的控制的自主的力量正在無情地壓垮我們，從而亟待從技術(shù)力量之外尋找解救的路徑。海德格爾指出，現(xiàn)代技術(shù)在給人指出解蔽道路的同時，也把人引人了一種“危險”（Gefahr）的境地，“即：一味地去追逐、推動那種在訂造中被解蔽的東西，并且從那里采取一切尺度。由此鎖閉了另一種可能性，即：人更早地、更多地并且總是更原初地參與到無蔽領(lǐng)域之本質(zhì)及其無蔽狀態(tài)那里，以便把所需要的與解蔽的歸屬狀態(tài)當做解蔽的本質(zhì)來加以經(jīng)驗”。不過，這里的“危險”并不是一種通常意義上的潛在的風(fēng)險或者危害，會帶來無可挽回的災(zāi)難性后果?！拔ｋU”亦被歸屬于為解蔽之發(fā)生的開放領(lǐng)域?！敖獗沃\自身并不是無論何種危險，而就是這種危險（dieGefahr）”。因此，“危險”并不能簡單地加以排斥或者克服掉。

海德格爾引用荷爾德林的詩句：“哪里有危險，哪里就有救渡”。技術(shù)系統(tǒng)的無限制的擴張實質(zhì)上并不能被單純地認作是“危險”的根源，不能想當然地“怪罪”于現(xiàn)代技術(shù)的某種可怕的“魔力”，因而，我們只能無望地抗拒或者回避技術(shù)。恰恰相反，“救渡”的可能性只能蘊含于現(xiàn)代技術(shù)的“危險”之中。要真正理解這種“危險”，無他，就只能從技術(shù)之本質(zhì)中尋覓，從“危險”中找到救渡的可能性也只能存在于對技術(shù)的本質(zhì)的領(lǐng)悟中?！昂我栽谟袠O端危險的地方，何以在集置的運作中，救渡甚至最深地植根著并且從那里生長著”。因為“救渡”就生長于現(xiàn)代技術(shù)的“病灶”之中，要真正抑制或者轉(zhuǎn)化危險，我們就必須再度去考察技術(shù)的本質(zhì)。技術(shù)本身并不能被否定或者單純地加以貶斥就了事了，因此，克服物化或者技術(shù)理性的可能性也并非從外在于技術(shù)的渠道中去找尋，因為技術(shù)本質(zhì)之中就蘊含著救渡的可能性，只是我們在批判物化的同時，逐漸遺忘了對于技術(shù)之本質(zhì)的追問。

四、盧卡奇物化理論的得與失

在《歷史與階級意識》“物化現(xiàn)象”一節(jié)中，盧卡奇一開始遵循了馬克思《資本論》中“商品拜物教”理論，這主要體現(xiàn)在對于物化成因的闡述，上。同馬克思一樣，盧卡奇認為人們在勞動過程中所結(jié)成的社會關(guān)系被顛倒為物與物之間的虛幻關(guān)聯(lián)，這是物化產(chǎn)生的根本緣由。更明確地講，在馬克思與盧卡奇的視閾中，物化是由人們真實的社會關(guān)系被投射到物與物的社會關(guān)系上所造成的假象，因為人自身勞動的產(chǎn)品作為脫離于人并與人相對立的自律性的“可感覺又超感覺”之物，反過來左右人的活動，以至于人們誤認為物化世界是獨立于生產(chǎn)活動以及人的社會交往活動之外的具有天然社會屬性的存在。于是，從物化的形成原理上來看，物化是資本主義生產(chǎn)關(guān)系所產(chǎn)生，的顛倒效應(yīng)并由人的錯誤指認制造出的先驗幻想，因而，物化的克服從根本上要從改造資本主義的生產(chǎn)關(guān)系人手。如前所言，盧卡奇對物化的成因的分析與馬克思的思路基本上是一致的，不過接下來在對物化的基本表現(xiàn)形態(tài)以及物化的克服路徑的論述上，盧卡奇并沒有完全遵照馬克思在《資本論》中邏輯理路，他沒有繼續(xù)像馬克思那樣從分析資本主義的生產(chǎn)、流通以及分配等過程中以科學(xué)的方式揭露資本主義的生產(chǎn)方式必然滅亡的趨勢，而是將視線轉(zhuǎn)向了韋伯的合理性思想。當盧卡奇將資本主義生產(chǎn)方式統(tǒng)治下的“勞動”歸結(jié)為“抽象的、相同的、可比較的勞動，即按社會必要勞動時間可以越來越精確測量的勞動”12時，這實際上已經(jīng)與馬克思從商品的二重性中闡發(fā)的“抽象勞動”有所出入了。盧卡奇進而認為體現(xiàn)在商品中的抽象勞動不僅在客觀方面，而且在主觀方面同時制約著人的對象化的活動，這就將抽象勞動所導(dǎo)致的物化現(xiàn)象進一步延展到人的意識或心理層面。盧卡奇強調(diào)：“對我們來說，最重要的是在這里起作用的原則：根據(jù)計算、即可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化原則”。物化被等同于“可計算性”，在這里，盧卡奇通過自己獨到的發(fā)揮將馬克思基于社會關(guān)系的物化理論全然指向了韋伯的合理性觀念，因而也可以說盧卡奇在馬克思與韋伯之間做出了某種“拼接”。實際上，盧卡奇的物化理論更直接地來源于韋伯，而不是馬克思，換句話說，盧卡奇的物化并非在資本主義交換體系中出現(xiàn)的生產(chǎn)關(guān)系的物化，而是物質(zhì)生產(chǎn)本身或者技術(shù)本身的量化或者可計算性。不難看出，對于青年盧卡奇而言，在資本主義的物化過程中起根本作用的是“根據(jù)計算、即可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化原則”。通過植人技術(shù)批判的因素，將對資本主義的批判從生產(chǎn)關(guān)系的領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到“生產(chǎn)力—技術(shù)”的領(lǐng)域，盧卡奇實現(xiàn)了馬克思主義理論進路的一個轉(zhuǎn)向，從而也構(gòu)成了西方馬克思主義的社會批判理論的起點，尤其是法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論的一個重要開端，或者說，這成為技術(shù)批判理論發(fā)展史上的一個分水嶺。

馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中提到了兩種物化，一種從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域所規(guī)定的“個人在其自然規(guī)定性上的物化”，另一種是從社會關(guān)系領(lǐng)域所規(guī)定的“個人在一種社會規(guī)定（關(guān)系）上的物化”14。馬克思對社會物化批判主要集中在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系或者社會關(guān)系的領(lǐng)域;相反，盧卡奇物化批判的側(cè)重點在放在物質(zhì)生產(chǎn)力或者現(xiàn)代技術(shù)系統(tǒng)領(lǐng)域中。盧卡奇將馬克思的物化批判擴展到“生產(chǎn)—技術(shù)”的批判當中，這可以說是對馬克思思想的一個推進，但實際上也構(gòu)成了盧卡奇物化理論的一個內(nèi)在的癥結(jié)，這等于說盧卡奇又重新回到了“技術(shù)有罪論”的傳統(tǒng)。不管是馬克思，還是韋伯，“生產(chǎn)—技術(shù)”對于他們而言本身是無罪的。不止如此，馬克思對于技術(shù)問題投人了較大的關(guān)注，他發(fā)現(xiàn)，“18世紀的任何發(fā)明，很少是屬于某一個人的”。然而，如此重要的歷史事實在馬克思的時代卻沒有引起重視，以至于當時連一本考證性的技術(shù)史的著作都沒有。因而，馬克思倡導(dǎo)建立一門批判性的技術(shù)史的必要性，認為這門新型的技術(shù)理論將揭示人對自然的能動性活動的緣起以及進一步追溯至人的社會交往關(guān)系和由此產(chǎn)生的思想觀念的發(fā)生過程。馬克思不斷重申技術(shù)在人類歷史尤其是近代史中所發(fā)揮的革命性作用：技術(shù)生產(chǎn)力的巨大發(fā)展不僅使地球上的多數(shù)人們告別了物質(zhì)貧困的狀態(tài)，也使各種陳腐的觀念或制度從此被淘汰，也正是生產(chǎn)力的發(fā)展打破了民族與區(qū)域的自給自足和閉關(guān)自守的狀態(tài)，推動歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變。技術(shù)本身是無罪的，但正是資本主義生產(chǎn)關(guān)系所導(dǎo)致的技術(shù)的資本主義應(yīng)用，使得技術(shù)從表面上看仿佛是有罪的。比如，馬克思在論述機器的時候說：“同機器的資本主義應(yīng)用不可分離的矛盾和對抗是不存在的，因為這些矛盾和對抗不是從機器本身中產(chǎn)生出來的，而是從機器的資本主義應(yīng)用中產(chǎn)生的！因為機器就其本身來說是縮短勞動時間，而它的資本主義應(yīng)用延長勞動日;因為機器本身減輕勞動，而它的資本主義應(yīng)用提高勞動強度;因為機器本身是人對自然力的勝利，而它的資本主義應(yīng)用使人受自然力的奴役;因為機器本身增加生產(chǎn)者的財富，而它的資本主義應(yīng)用使生產(chǎn)者變成需要救濟的貧民……”。從而，馬克思的物化批判是從變革資本主義生產(chǎn)關(guān)系或者社會關(guān)系的進程中，將技術(shù)從資本主義應(yīng)用中解放出來。盧卡奇的物化批判則指向生產(chǎn)力或者技術(shù)本身己經(jīng)變成了物化結(jié)構(gòu)。

盧卡奇的這一現(xiàn)代版的“技術(shù)有罪論”的線索開啟了霍克海默和阿多諾在啟蒙辯證法中對于工具理性的批判，以致于阿多諾在《否定辯證法》中將“生產(chǎn)—技術(shù)”諷刺為“想把這個星球變成一個大作坊”71。用盧卡奇自己的話來講“資本主義社會的人們受生產(chǎn)力奴役的情況”。如此看來，盧卡奇的物化批判就將技術(shù)的肯定因素以及技術(shù)本身也給否定掉了，因為在盧卡奇的物化理論中，技術(shù)與物化是渾然一體的，并沒有做出區(qū)分。然而，將物化與技術(shù)混淆一起也勢必為盧卡奇的“拯救物化”的方案埋下潛在的理論隱患。

與“物化”相對立，盧卡奇設(shè)定了一種非物化的前提，即是歷史總體化?！拔锘憋@現(xiàn)為總體性的喪失或者沉淪，因而盧卡奇的物化批判則表達著一個歷史性的訴求，就是“復(fù)歸總體性”，“總體性”的復(fù)歸則意味著由“物化”所導(dǎo)致的主體與客體、理論與實踐、自由與必然、思維與存在的分裂或者“二律背反”重新歸于統(tǒng)一。不難看出，盧卡奇的這一邏輯十分類似于圣經(jīng)的敘事結(jié)構(gòu)，“物化”對應(yīng)于人類犯下原罪之后的沉淪狀態(tài)，“總體性”則對應(yīng)于作為人類原初狀態(tài)的“天國”或者“伊甸園”。這與柏拉圖在《斐多羅篇》中所講述的關(guān)于靈魂的神話故事的結(jié)構(gòu)也如出一轍。在盧卡奇的論證中，無產(chǎn)階級充當了“復(fù)歸總體性”的歷史中介，因為無產(chǎn)階級能夠最終達至對歷史總體性的覺悟，也即意識到自己是歷史的“同一主體一客體”“創(chuàng)世的我們”。當然，我們的疑問將是：當整個社會都陷入物化的狀況中時，無產(chǎn)階級如何能夠獲得對于物化意識的自覺？無產(chǎn)階級一開始并不是作為一個有著本能的階級覺悟的歷史主體而存在，在盧卡奇的闡述中，無產(chǎn)階級是如商品一般地被抽象勞動的量計數(shù)或者衡量的純粹的社會客體，更形象地說，無產(chǎn)階級只不過是整個社會機器中被嚴重物化了的“零件”而已。但是，正因為無產(chǎn)階級代表著整個資本主義社會物化特征的極點，因而，從感性上無產(chǎn)階級就被推向了反抗現(xiàn)有的社會狀況的“風(fēng)口浪尖”。然而，此時并不意味著無產(chǎn)階級就真正獲得階級意識，只有當工人從理性上認識到自身的生產(chǎn)勞動是被作為抽象的勞動力商品而出售，進而克服抽象的商品意識，形成對建立在商品交換關(guān)系基礎(chǔ)上的資本主義生產(chǎn)方式剝削本質(zhì)的認知，從而意識到“資本的物化被融化為它的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的不停的過程，那么在這種立場上，無產(chǎn)階級就能意識到自己是這一過程的真正的一盡管是被束縛的和暫且是不自覺的——主體”。如此，無產(chǎn)階級的意識就算達到了它的自覺性。

盧卡奇證成無產(chǎn)階級意識的路徑基本上沿襲了黑格爾的歷史辯證法。實際上，這一論證從客觀的角度依然無法解釋無產(chǎn)階級是如何獲得階級意識的。既然，無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級同樣受制于現(xiàn)實的物化結(jié)構(gòu)，那么無產(chǎn)階級何以可能從客觀的現(xiàn)實基礎(chǔ)中產(chǎn)生出階級意識便成為一個疑難，而這種基礎(chǔ)最終只能被追溯到歷史總體性的辯證法中去。另一個問題是，即便無產(chǎn)階級取得了階級覺悟，真正地將階級意識貫徹到革命實踐中也幾乎沒有可能性，因為現(xiàn)有的“生產(chǎn)力—技術(shù)”的結(jié)構(gòu)乃至人的心理意識結(jié)構(gòu)都被整合到物化結(jié)構(gòu)中去了，其結(jié)果就是完全否定現(xiàn)有的生產(chǎn)力乃至社會物化結(jié)構(gòu)，這時的階級意識就變成了一種純粹的烏托邦或者哲學(xué)思辨了?！按送?，如若仔細考察，還會發(fā)現(xiàn)，盧卡奇的論證的邏輯也是有問題的。當他論證物化現(xiàn)象的產(chǎn)生時，他雖然援引馬克思，但更多是借助韋伯的合理化來立論的，這意味著這里的物化的原因在于生產(chǎn)過程中的合理化。而當他論證物化的克服時，卻又轉(zhuǎn)回到了馬克思，這又意味著物化的原因被歸結(jié)為商品交換。這樣一來，即便通過無產(chǎn)階級意識的自覺解決了商品交換所造成的物化，也無法解決生產(chǎn)過程所造成的物化?！?/p>

從現(xiàn)當代技術(shù)理論來看，尤其是以技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)來看，無產(chǎn)階級意識所陷入困境的一個重要原因在于盧卡奇沒有對物化與技術(shù)做出區(qū)分，因而盧卡奇沒有給出物化能否被完全克服以及物化克服以后能否容納技術(shù)的回答，實際上，作為物化的現(xiàn)代技術(shù)本身是無法克服的，正如技術(shù)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的另一位代表人物斯蒂格勒已經(jīng)揭示的那樣，技術(shù)的問題只能被技術(shù)地克服，不能單純從技術(shù)之外尋找一種主觀的理性意識或者感性的激情等力量去克服，因為正是技術(shù)或者勞動構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)。在斯蒂格勒看來，“技術(shù)總是同時打開兩個相反的可能性：一方面，技術(shù)總是增加和發(fā)展一種共同的個體化（collectiveindividuation），生產(chǎn)一種未來和未來的可能性;另一方面，正如柏拉圖在《斐德羅篇》中討論的書寫，技術(shù)也是具有毒性的”。盧卡奇只是看到了技術(shù)的毒性，而沒有去探尋技術(shù)所生產(chǎn)出來的未來的可能性，這使得盧卡奇在批判物化的同時也將技術(shù)的合理性一起打發(fā)掉了。這也歸因于盧卡奇的物化理論只是單純地借用了韋伯的合理性思想，而缺失了對于技術(shù)本質(zhì)以及作為物化的技術(shù)的反思，相反，在這一點，馬克思和海德格爾是較為慎重和明智的。正如前文所述，海德格爾并沒有簡單地拋棄技術(shù)以及作為現(xiàn)代技術(shù)之表征的“物化”，而是通過對技術(shù)本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)的探討，得出技術(shù)作為一種解蔽的方式受制于存在之命運的結(jié)論。如此，要拯救作為現(xiàn)代技術(shù)之“危險”征兆的“物化”，只能從進一步追問技術(shù)的本質(zhì)中尋找答案。

就盧卡奇的物化理論在發(fā)展現(xiàn)代性批判維度方面，以及盧卡奇作為西方馬克思主義技術(shù)批判理論的開創(chuàng)者而言，盧卡奇的功績是卓著的。正如斯蒂格勒所言：“盧卡奇以韋伯為中介對泰勒制提出的批判，我認為是極為重要的。今天法國的馬克思主義學(xué)界，仍然在就這一問題進行爭論。這恰恰就是我所說的器官學(xué)問題：如何正面積極地利用泰勒制？”17然而，盧卡奇的物化理論恰恰缺失了對于現(xiàn)代技術(shù)之現(xiàn)象的“物化”本身的反思，因而，對于盧卡奇而言就不存在“如何正面積極地利用泰勒制”的問題。盧卡奇從韋伯那里借用了形式合理性的概念，但僅是“搭上了韋伯合理化這一順道便車……而展開物化現(xiàn)象和物化意識的分析”，卻忽略了技術(shù)與物化的關(guān)聯(lián)性問題，因而匆忙地對“物化”做出了“有罪論”的判定。盧卡奇的這一缺失同樣主宰了法蘭克福學(xué)派的批判動機，也構(gòu)成了法蘭克福學(xué)派的缺失。無疑，盧卡奇一法蘭克福學(xué)派的理論傳統(tǒng)在“物化批判”的領(lǐng)域是有著重要貢獻的，他們的“物化批判”也直接導(dǎo)致后來學(xué)者們對于現(xiàn)代性的審思和批判。然而他們在對于“物化”背后技術(shù)之本質(zhì)反思的缺失，也構(gòu)成了他們理論中的一道“硬傷”。在這一點上，技術(shù)現(xiàn)象學(xué)憑借對技術(shù)本質(zhì)的深刻反思而走在了前列。

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