關(guān)于人類尊嚴(yán)的思考

鄧曉芒

到底什么是人的尊嚴(yán)，為什么要維護(hù)人的尊嚴(yán)，人的尊嚴(yán)與人的理性、自由、權(quán)利和價(jià)值等有什么關(guān)系，這些問題往往是哲學(xué)家聚訟紛紜的焦點(diǎn)。在西方，從斯多亞派到中世紀(jì)基督教，從文藝復(fù)興到近代道德哲學(xué)（如康德），尤其是 “二戰(zhàn) ”以后的當(dāng)代社會(huì)對(duì)人性和社會(huì)倫理的重新思考，都在強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)對(duì)于人生和人類社會(huì)發(fā)展意義的同時(shí)，從理論上對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行了多層次的思考。程新宇的著作《人的尊嚴(yán)和生命倫理》，就是在她二十多年鍥而不舍地思考和鉆研生命倫理學(xué)（特別是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)）的基礎(chǔ)上，運(yùn)用長期積累的德國古典哲學(xué)和西方宗教哲學(xué)的知識(shí)功底，結(jié)合當(dāng)代國內(nèi)外倫理學(xué)界、醫(yī)學(xué)界、心理學(xué)界、法學(xué)界、社會(huì)學(xué)界和哲學(xué)界有關(guān)該問題的各種爭(zhēng)論的觀點(diǎn)和意見，而對(duì)人的尊嚴(yán)問題的一次集中攻關(guān)。該書在全面清理歷來學(xué)者對(duì)尊嚴(yán)問題的模糊觀念的同時(shí)，重點(diǎn)對(duì)康德的尊嚴(yán)觀和基督宗教的尊嚴(yán)觀進(jìn)行了深入的理論探討，這是了解西方傳統(tǒng)尊嚴(yán)觀最不可忽視的理論前提。

除了對(duì)西方思想史上有關(guān)人的尊嚴(yán)問題的駕輕就熟的知識(shí)儲(chǔ)備之外，作者對(duì)當(dāng)代生命倫理學(xué)討論人的尊嚴(yán)時(shí)所暴露出來的諸多問題也有廣泛而深入的了解。在這方面，作者把討論的重點(diǎn)放在生命倫理與現(xiàn)代身體理論的密切關(guān)聯(lián)上，這涉及對(duì)于什么是 “人”的重新理解，并且展示了諸如胚胎、嬰兒算不算 “人”，精神病患者、失智者和植物人、尸體有沒有尊嚴(yán)，為什么要尊重死刑犯的人格，身體和 “人格 ”到底是什么關(guān)系，贊成自殺和安樂死的理論根據(jù)何在，墮胎、基因改造和器官移植的倫理問題，等等。這些問題都很具體，也很棘手。作者沒有直接提出針對(duì)這些問題的現(xiàn)成答案，但她對(duì)現(xiàn)有各種形形色色的解決方案提出了尖銳的質(zhì)疑，并通過歷史的和邏輯的分析指出，所有這些疑難的產(chǎn)生，根源在于西方傳統(tǒng)的身心二元論始終糾纏著學(xué)者們的頭腦，必須借鑒當(dāng)代西方身體理論（如?？碌热说暮蟋F(xiàn)代身體理論，包括女性主義在這方面的研究成果）以及中國古代哲學(xué)和醫(yī)學(xué)的身體理論，來為此尋找新的解決思路。作者提出的另一個(gè)論點(diǎn)是，不把人的尊嚴(yán)問題視為單個(gè)個(gè)體內(nèi)在的問題，而是考慮到個(gè)體在時(shí)間上的連續(xù)性和空間上的社會(huì)關(guān)系，有些疑難就會(huì)迎刃而解。這些見解都是富有啟發(fā)意義的。

我以前很少把人的尊嚴(yán)問題作為一個(gè)學(xué)術(shù)問題來研究，通常是將其當(dāng)作思考其他問題時(shí)的一個(gè)修辭手法來對(duì)待的。程新宇的研究使我獲益良多，一個(gè)是對(duì)于尊嚴(yán)概念的歷史沿革有了一個(gè)比較系統(tǒng)的了解，另一個(gè)是意識(shí)到了該問題在當(dāng)代生命倫理學(xué)中的重要地位。在這里，我想根據(jù)已獲得的這些新知來談?wù)勛约旱目捶?，看能否?duì)這個(gè)問題的解決有所推進(jìn)。

古羅馬時(shí)期由西塞羅等人提出的 “尊嚴(yán) ”（dignitas）這一概念無疑與當(dāng)時(shí)羅馬社會(huì)已經(jīng)確立并得到廣泛認(rèn)同的等級(jí)制有關(guān)。書中說：

“在古羅馬，第一，尊嚴(yán)主要是指貴族的尊嚴(yán)，而不是平民的尊嚴(yán)。因?yàn)樽饑?yán)與官職、等級(jí)和社會(huì)地位有關(guān)，所以平民即使有所謂的尊嚴(yán)，也和權(quán)貴的尊嚴(yán)是不平等的。第二，尊嚴(yán)主要來源于官職與較高的社會(huì)地位和身份。盡管也隱含著正直、高尚等道德價(jià)值含義，但并非必不可少，更不是唯一條件?！贝送猓饑?yán)還有一種用法，就是指 “人類的尊嚴(yán)，即用來表示人類在宇宙中的地位 ”。我認(rèn)為，后面這種用法可以看作前面兩種用法的擴(kuò)展，即人類在萬物中也可以類比于具有貴族身份和管理者身份的生物，因此相對(duì)于其他生物，他應(yīng)該有不可降低的尊嚴(yán)，不能把人類像對(duì)其他動(dòng)物那樣對(duì)待。而這種尊嚴(yán)是每個(gè)人都具有而且人人相同的，這也表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的斯多亞派開始萌生的世界主義和人格平等的思想，由此而把尊嚴(yán)問題提升到有關(guān)人的本質(zhì)的哲學(xué)層次，而不僅僅是一種社會(huì)等級(jí)的劃分。在此基礎(chǔ)上才發(fā)展出了后世所謂的人道主義和人類中心主義。

值得注意的是，這種人格平等的觀念恰好是以人和動(dòng)物的不平等，甚至是以人自身的各種能力之間的不平等為前提的。西塞羅從斯多亞主義出發(fā)，把人的尊嚴(yán)這種高于動(dòng)物的優(yōu)越性建立于人的理性能力之上，并以此來貶低人的感性欲望。他說：“由此可見，感官享樂是十分不配享有人的尊嚴(yán)的，我們應(yīng)該鄙視它并從我們身上拋棄它。”在他看來，正因?yàn)槿吮毁x予了理性，所以人比動(dòng)物高貴;也正因?yàn)槿吮毁x予了理性，所以人應(yīng)該有道德和禮儀，應(yīng)該活得像人而不是像動(dòng)物。感性和理性之間的不平等是人和動(dòng)物的不平等內(nèi)化于人自身的結(jié)果，它最終導(dǎo)致了斯多亞派乃至基督宗教中被奉為高貴德性的禁欲主義，甚至影響到康德道德哲學(xué)的 “純粹實(shí)踐理性 ”對(duì)感性的拒斥。正是由于人本質(zhì)上被看作 “理性的動(dòng)物 ”（亞里士多德），而理性（邏各斯）被視為動(dòng)物所沒有，而一切人都平等具有的普遍能力，所以從這種禁欲主義傾向的道德觀中才最先形成了人類普遍平等的尊嚴(yán)，但從各人不同甚至相互沖突的感性欲望中是不可能建立起這種尊嚴(yán)的，反而會(huì)貶低這種尊嚴(yán)。

由此可見，所謂人的尊嚴(yán)在生命倫理的意義上所涉及的僅僅是上述第三種尊嚴(yán)，即人和動(dòng)物之間的等級(jí)以及人身上各種能力之間的等級(jí)，而不是第一或第二種尊嚴(yán)。后兩者當(dāng)然也可以有自己的尊嚴(yán)，如師道尊嚴(yán)、職業(yè)尊嚴(yán)、公眾人物的尊嚴(yán)、貴族頭銜或統(tǒng)治者的尊嚴(yán)，但這都不是人人具備、無條件擁有的，而是有可能喪失甚至有時(shí)必須剝奪的。而一般講的 “人的尊嚴(yán) ”則是不可剝奪的，不管是什么人，哪怕是奴隸甚至罪犯，剝奪他起碼的尊嚴(yán)、把他等同于動(dòng)物都是不道德的。當(dāng)然，在基督宗教中，理性的位置被信仰所取代了，但基督宗教的信仰不是狂熱和迷信，而是如同理性一樣超越于感性欲望之上而具有全人類的普遍性的，它本身就是從理性的“邏各斯 ”（“道”）中培育起來的，是在理性層次上建立的信仰。文藝復(fù)興以來，米蘭多拉 ·皮科的《論人的尊嚴(yán)》把尊嚴(yán)建立在人的自由意志上，其實(shí)也就是建立在理性本身固有的選擇能力上，這種思路直到康德，應(yīng)該說都沒有實(shí)質(zhì)性的改變。當(dāng)代生命倫理學(xué)對(duì)人的尊嚴(yán)問題的激烈爭(zhēng)論，包括在該領(lǐng)域中諸多解決不了的疑難問題的產(chǎn)生，多半都是由于當(dāng)代思潮特別是 “后現(xiàn)代 ”思潮中的反理性主義傾向所導(dǎo)致的，理性不再被看作人的最重要的能力或素質(zhì)，反而被看作對(duì)人的自由的扼殺而被刻意屏蔽掉了，“傳統(tǒng)的 ”尊嚴(yán)觀也被當(dāng)作過時(shí)了的東西而淡出了人們的視野。我們從書中所引的觀點(diǎn)大都出自英語世界的研究者也可以看出，英國經(jīng)驗(yàn)主義和美國實(shí)用主義對(duì)待這些實(shí)質(zhì)上是形而上學(xué)的問題的確沒有什么有效的辦法。研究者往往混淆了不同層次上的尊嚴(yán)概念，在陷入混亂時(shí)又聲稱尊嚴(yán)本身就是一個(gè)虛構(gòu)的概念，沒有實(shí)質(zhì)性的意義;反對(duì)者則繼續(xù)從經(jīng)驗(yàn)中舉出一些例子來說明這個(gè)概念的實(shí)在性和有用性。其實(shí)只要我們吃透了康德的 “人格 ”（Person）概念，從道德形而上學(xué)的高度來理解人的本質(zhì)，書中所遇到的那些棘手的問題也并非無法對(duì)付。

當(dāng)然我們也不必像康德和斯多亞派那樣，把人的理性和感性如此絕對(duì)地對(duì)立起來，書中也提到，這兩方面任何一方孤立地看都不是人的本質(zhì)，人的本質(zhì)應(yīng)該是一個(gè)統(tǒng)一體。但康德所提出的問題畢竟是應(yīng)該認(rèn)真思考的，就是人的本質(zhì)中不能不考慮理想性和可能性以及時(shí)間、空間中的連續(xù)性，這才是人和動(dòng)物的根本區(qū)別所在。把握這一原則，上述困難問題也許就能夠找到一種解決的途徑。

例如胚胎、嬰兒算不算 “人”的問題，這本身并不是一個(gè)單純的生物學(xué)和醫(yī)學(xué)問題，而是一個(gè)哲學(xué)問題。胚胎還不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)意義上的 “人”，卻是一個(gè)可能意義上的 “人”，它有成為人的可能性。所以墮胎在懷孕初期只是取消一種抽象的可能性，道德責(zé)任很小;越到臨產(chǎn)，這種可能性就越是接近于現(xiàn)實(shí)性，隨之而來的道德責(zé)任也就越重。已經(jīng)出生的嬰兒具備了成為人的一切現(xiàn)實(shí)的基本條件，就此而言可以說是一個(gè) “現(xiàn)實(shí)的 ”人了，擁有和一個(gè)成人平等的最基本的人權(quán)即生存權(quán);但這也還只是一種靜態(tài)的現(xiàn)實(shí)，在時(shí)空上還有待于充實(shí)以現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。嬰兒具備了人的各種器官的胚芽，但還不具備運(yùn)用這些器官的能力，還必須通過教育和習(xí)得而學(xué)會(huì)掌握自己的肢體、語言、思維等，并學(xué)會(huì)與他人打交道，才能成長為一個(gè)成熟的人（成人）。而教育和監(jiān)護(hù)則是他成人的必要的外部條件、社會(huì)條件。在這一過程中，成長為成熟的人的可能性始終是評(píng)估他的人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)，通常情況下，十八歲就可以被認(rèn)為是達(dá)標(biāo)了，這時(shí)才有了完全的人權(quán)。而與之相伴，則帶來了他所應(yīng)當(dāng)擁有的相應(yīng)的尊嚴(yán)。雖然這尊嚴(yán)在經(jīng)驗(yàn)中根據(jù)發(fā)育過程有程度上的差異，但從本質(zhì)上看，從嬰兒到成人，相比于一般動(dòng)物，一個(gè)人等級(jí)上的尊嚴(yán)始終是不可抹殺的。即使他還未成年，甚至某些能力還比不上某些動(dòng)物，我們?nèi)匀槐仨毎阉?dāng)作一個(gè)人來尊重，因?yàn)槲覀兪菑乃目赡苄詠砜此?，或者說，我們把他看作本質(zhì)上是 “先行到未來 ”的。

精神病患者、失智者具備人的基本形體，但由于智力上和情感上的某些問題，歷史上一度不被當(dāng)人看待（如?？滤赋龅模环胖鹩谏鐣?huì)之外甚至被剝奪生存權(quán)（如納粹的 “優(yōu)生學(xué) ”）?？档略凇秾?shí)用人類學(xué)》中的說法值得肯定，他列舉了大量的癲狂和智力低下的例子，但只是把他們稱為 “靈魂在認(rèn)識(shí)能力上的衰弱和疾病 ”，他們只是病人和弱者，即使是不治之癥，也不應(yīng)該受到非人的對(duì)待。人的尊嚴(yán)本質(zhì)上是一個(gè)社會(huì)性的（或者 “主體間性的 ”）概念，人并非憑單個(gè)人在等級(jí)上高于動(dòng)物，而是作為一個(gè)社會(huì)整體高于動(dòng)物界。這就仍然要援引人的可能性，或者說，人本質(zhì)上就是生活在可能性中的。比如說，我們每個(gè)人都有可能得病而需要?jiǎng)e人的幫助，精神病人的不幸也有可能落到每個(gè)人的身上，所以才有 “只要一個(gè)人不自由，則全體都不會(huì)自由 ”之說。至于說植物人和尸體也應(yīng)當(dāng)獲得有尊嚴(yán)的對(duì)待，這可以看作這一整體性原則在觀念上和時(shí)間上的擴(kuò)展，我們的社會(huì)性本質(zhì)使得我們從情感上不能接受把一個(gè)曾經(jīng)具有鮮活靈魂的身體當(dāng)作垃圾來處理。器官移植在違背當(dāng)事人（哪怕是死刑犯）意志的情況下之所以不人道，也是因?yàn)檫@一點(diǎn)。

顯然，人的尊嚴(yán)的這樣一種含義與康德的 “人格 ”（Person）和“人格性 ”（Pers.nlichkeit）有關(guān)。在康德那里，人格是 “時(shí)間中的號(hào)數(shù)上的同一性 ”（這種時(shí)間上的同一性除了通過理性的普遍性是無法形成的，所以在康德那里屬于 “理性心理學(xué) ”），它是跨感性和理性兩界的，因而是身體和靈魂的統(tǒng)一;人格性則是彼岸的、理想的。所以人格是指向人格性的，但又離不開人的肉身。人格即使在一個(gè)罪人身上也足以構(gòu)成其尊嚴(yán)的依據(jù)，因?yàn)樗旧頉]有道德含義，而只有自由意志的主體性含義，這種主體既可以為善也可以為惡，但這恰好體現(xiàn)了人的高貴性，標(biāo)志著人在等級(jí)上是超出動(dòng)物的。之所以要尊重死刑犯的人格，理由就在于此，只要是個(gè)人就有人格，在這點(diǎn)上就必須得到尊重，我們不能說只有好人才有人格，壞人則沒有人格。自殺和安樂死在今天常常被看作對(duì)人格的侮辱，但在羅馬斯多亞派那里并不這樣認(rèn)為，自殺曾一度被看作人比動(dòng)物甚至比神都要高貴的表現(xiàn)，因?yàn)閯?dòng)物和神都不能結(jié)束自己的生命，因而都不擁有決定自己生死的自由意志。在這一學(xué)派盛行的時(shí)代，羅馬甚至有一條法令，是說如有正當(dāng)理由自殺，政府可以免費(fèi)提供毒藥?；阶诮淌欠磳?duì)自殺的，但其理由卻是來自上帝，基督徒認(rèn)為每個(gè)人的人格都是上帝派給人在塵世扮演的 “角色 ”（persona的本意就是 “角色 ”），所以結(jié)束自己生命的行為是對(duì)上帝授予的天職的背叛，不敢承擔(dān)生活的痛苦重?fù)?dān)，試圖自己以一死了之，這是怯懦的表現(xiàn)。相比之下，應(yīng)該說斯多亞派的人格概念還沒有完全擺脫感性經(jīng)驗(yàn)的束縛，基督徒的人格概念則跨過了彼岸的鴻溝，包含有康德所說的 “人格性 ”的理想。所以從學(xué)理上說，反對(duì)自殺和安樂死的理論根據(jù)雖然可以是對(duì)此岸生命的尊重，但它必將遇到自身的悖論，即自殺本身也可以看作一種勇敢面對(duì)死亡的行為。只有超越此岸而追求一種理想人格性的意志，才能真正為承擔(dān)肉體痛苦而保持生命意志的一貫性提供更高層次的依據(jù)，也才能用來評(píng)價(jià)自殺或安樂死的道德價(jià)值。但這對(duì)于沒有彼岸信仰的人來說是很難做到的。所以我們對(duì)于因逃避痛苦而自殺或安樂死的人只有同情和憐憫，只要有條件就要阻止他們自殺或幫助他們選擇活下去，而對(duì)于 “以身殉道 ”的人則懷有敬重，甚至不能有充分的理由阻礙他們的這種英勇行為，這才是對(duì)他們的尊嚴(yán)的維護(hù)。

同理，有關(guān)基因改造的倫理問題，媒體上由此引起的軒然大波基本上都是出于這一行為所帶來的風(fēng)險(xiǎn)和后果而指責(zé)實(shí)驗(yàn)者，卻沒有從更高的哲學(xué)層次上提出批評(píng)，這是不能完全說服人的。其實(shí)在人身上的一切醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)都免不了帶來風(fēng)險(xiǎn)，但基因改造的不道德，主要并不在后果，而在動(dòng)機(jī)，它是立足于對(duì)人的人格的蔑視和對(duì)彼岸世界的僭越。當(dāng)醫(yī)生和科學(xué)家扮演上帝的角色，著手來從根本上創(chuàng)造和改變?nèi)说膫€(gè)性的物質(zhì)基礎(chǔ)即基因排序時(shí)，人格本身就不再有尊嚴(yán)，而降為科學(xué)家手中的物質(zhì)材料。在他們眼里，人和動(dòng)物不再有本質(zhì)的區(qū)別，都是可以改造的 “造物 ”。但因?yàn)樗麄儾⒉皇巧系?，而只是稟有七情六欲的凡人，他們的狹隘眼光不足以給他們的作品帶來絕對(duì)的價(jià)值，甚至?xí)怪蔀槟撤N有限目的的工具。由此所造成的災(zāi)難是對(duì)人的尊嚴(yán)的摧毀，是對(duì)人和動(dòng)物之間界限的取消。

那么，從總體上說，我們應(yīng)該如何為 “人的尊嚴(yán) ”下定義呢？首先，如前所述，“尊嚴(yán) ”（dignitas）一詞本來就是指等級(jí)制所造成的身份的高貴，與卑賤是反義詞，最初用在社會(huì)關(guān)系上。這種尊嚴(yán)只是相對(duì)的、特殊的。當(dāng)社會(huì)被分成許多等級(jí)時(shí)，高等級(jí)在低等級(jí)面前就有自己的尊嚴(yán)，而在更高等級(jí)面前則沒有尊嚴(yán)。然而，當(dāng)人們把這種尊嚴(yán)概念轉(zhuǎn)用于人與動(dòng)物（或事物）之間的等級(jí)關(guān)系時(shí)，這種尊嚴(yán)是絕對(duì)的，各個(gè)不同社會(huì)等級(jí)的人在動(dòng)物面前都有相同的尊嚴(yán)，這就叫作 “人的尊嚴(yán) ”。這種平等不僅懸置了社會(huì)等級(jí)，甚至懸置了人的道德善惡，而僅僅立足于一個(gè)人的人格。通俗地講，只要是一個(gè)人，他就擁有高于動(dòng)物之上的尊嚴(yán)，哪怕他做的事情配不上這種尊嚴(yán)，甚至墮落到 “禽獸不如 ”，也不能用對(duì)待禽獸的方式對(duì)待他，否則就是不道德的。即使對(duì)死刑犯，也要盡可能采取比較合乎人的尊嚴(yán)的方式結(jié)束其生命。

反過來說，如果有人把自身人格中的 “人格性 ”即理想性發(fā)揮到極致，成就了一種道德人格的楷模，我們當(dāng)然會(huì)把更多的尊重和仰慕加之于他，因?yàn)樗任覀兌几咏咏覀冃闹械牡赖吕硐搿５纱怂@得的尊嚴(yán)已不再限于 “人的尊嚴(yán) ”，而是在類似于身份等級(jí)的意義上形成了一種新的社會(huì)道德等級(jí)，這種尊嚴(yán)又不再是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，根據(jù)各人的道德水平和社會(huì)的承認(rèn)而有所不同。通常我們會(huì)對(duì)這種人 “高山仰止，景行行止 ”，稱之為 “圣人 ”。這種道德境界不是人人都能夠做到的，卻是人人都 “應(yīng)當(dāng) ”追求的理想，這在西方有蘇格拉底和形形色色的殉道者，在中國也有 “殺身成仁舍生取義 ”的君子，這是不能簡單地等同于自殺或安樂死的。

因此，這里可以看到有三種不同層次上的尊嚴(yán)。第一種是社會(huì)等級(jí)制下的相對(duì)的尊嚴(yán);第二種是每個(gè)人相對(duì)于動(dòng)物都具有的絕對(duì)尊嚴(yán);第三種是立足于人的道德水平而形成的更高層次的相對(duì)尊嚴(yán)。不分清楚這三個(gè)層次，就會(huì)陷入無窮無盡的爭(zhēng)執(zhí)而沒有結(jié)果。而真正可以稱得上 “人的尊嚴(yán) ”（或人的 “起碼的尊嚴(yán) ”）的只能是第二層次。所以我們可以把 “人的尊嚴(yán) ”定義為：每個(gè)人立足于自己的人格而與他人平等地?fù)碛械膶?duì)于動(dòng)物或其他事物的等級(jí)上的高貴性或不可等同性。

至于把這種人類的尊嚴(yán)再次擴(kuò)展到動(dòng)物甚至植物和無機(jī)物（山、水）之上，認(rèn)為大自然也有自己的尊嚴(yán)，以此來取消人類面對(duì)自然物時(shí)的高貴性和主宰權(quán)，這是當(dāng)前后現(xiàn)代主義所鼓吹的 “反人類中心主義 ”的尊嚴(yán)觀（可以視作第四種尊嚴(yán)概念），對(duì)于增強(qiáng)人們的環(huán)保意識(shí)有積極意義，但在理論上卻是站不住腳的。人對(duì)野生大自然的保護(hù)和對(duì)環(huán)境的尊重，畢竟因?yàn)槟鞘?“人的 ”環(huán)境，我們保護(hù)它，仍然是為了自身在更好的環(huán)境中生存和發(fā)展（或可持續(xù)發(fā)展），而不是為了 “舍身飼虎 ”，重新把自然界當(dāng)神來頂禮膜拜。宇宙從大爆炸到形成地球上適宜于人類生存和發(fā)展的自然環(huán)境經(jīng)歷了一百多億年的漫長時(shí)光，其中絕大部分時(shí)間都是不適于人類生存的，也是不能納入“環(huán)保 ”意識(shí)來考慮的;但它們畢竟由于最終演化出了人類而具有了意義。在這種意義上我們可以用 “天人合一 ”的眼光來看待宇宙和人的關(guān)系，但很明顯，這種天人合一仍然是人類中心主義的，是以人自己的價(jià)值觀來評(píng)價(jià)自然界。所以，人的尊嚴(yán)的概念只能是人類中心主義的概念，哪怕它擴(kuò)展到自然界的尊嚴(yán)也不能改變這一本質(zhì)。

（《人的尊嚴(yán)和生命倫理學(xué)》，程新宇著，華中科技大學(xué)出版社即出）