美學的崛起與哲學之重建
——論李澤厚創(chuàng)立新哲學的基本思路

陳英銓

2008年，李澤厚著作由生活·讀書·新知三聯(lián)書店結集出版；2016年，李澤厚的紀念作《人類學歷史本體論》由青島出版社出版，①李澤厚：《人類學歷史本體論》，青島：青島出版社，2016年。兩者是李澤厚人類學本體論②李澤厚在20世紀80年代用“人類學本體論”指稱自己的哲學，后添加“歷史”兩字為“人類學歷史本體論”。兩者所指相同。正式建成的標志。李澤厚已經(jīng)完成了創(chuàng)立新哲學的工作，接下來，如何讀懂李澤厚，如何公正評價并接續(xù)這位得到國內外學界廣泛認可的當代大思想家的工作，便成為亟需解決、事關哲學何去何從的重大課題。

多年來，已經(jīng)積累了一些值得重視的李澤厚研究成果。然而，與李澤厚豐富的著作成果及其對思想界的巨大影響相比，③趙士林認為李澤厚的哲學創(chuàng)新是一場哲學革命。參見趙士林：《李澤厚美學》，北京：北京大學出版社，2012年。丁耘認為，“李澤厚的后康德探索……獨自走了一條對這30年思想史具有對照意義的沉思之路”。參見丁耘：《啟蒙主體性與三十年思想史——以李澤厚為中心》，趙士林主編：《李澤厚思想評析》，上海：上海譯文出版社，2012年，第1-12頁。既有的研究成果無論是數(shù)量上還是分量上都是嚴重不足的。一個毋庸諱言的事實是，迄今為止，尚未產(chǎn)生具有足夠分量的李澤厚研究專著，亦未出現(xiàn)得到學界和李澤厚本人認可的李澤厚專家、弟子。①李澤厚嚴格區(qū)分弟子和學生，傳承、發(fā)揮他的思想的才被視為弟子，所以他自認為沒有弟子，他的博士趙士林、劉東等人只是學生?！巴踉来ǎ耗愕牡茏蝇F(xiàn)在是散在世界各地？李澤厚：我沒有弟子，恰恰是我沒有弟子?！眳⒁娎顫珊?、王岳川：《大國文化與正大氣象——王岳川與李澤厚在美國的學術對話（三）》，《中華讀書報》2010年8月4日。這就意味著，人們還未能窺見李澤厚哲學的門徑，對李澤厚哲學做出創(chuàng)造性的發(fā)揮。也就是說，當下的李澤厚研究還未能揭開李澤厚哲學創(chuàng)新的秘密，未能令人信服地公正評價這位當代大思想家。

那么，如何才能讀懂李澤厚呢？從著作文本來看，李澤厚十分注意概念和命題的清晰，但他隱蔽了創(chuàng)立新哲學的總體意圖和基本思路。②李澤厚親歷解放后的歷史狂潮，深知人世險惡，其哲學創(chuàng)立于現(xiàn)實環(huán)境十分惡劣的時代，為避免被卷入不必要的爭議，確保哲學創(chuàng)新工作順利完成，與一些高調的后輩學人迥然不同，李澤厚采取的是“靜悄悄地工作”“做了也不說”的處世態(tài)度，刻意隱蔽了創(chuàng)立新哲學的意圖。“自該年（1964年）起，深感‘山雨欲來風滿樓’，非常憂懼第二次‘反右’，曾想如何積錢辭職離開單位以保身家，也趕緊將《積淀論論綱》寫出收藏?！薄半[蔽地研讀康德《純粹理性批判》，開始《批判哲學的批判》的寫作準備。”參見楊斌：《李澤厚學術年譜》，上海：復旦大學出版社，2016年，第38、41頁。因此，要讀懂李澤厚，當務之急不在于重復闡釋李澤厚已經(jīng)很清晰的概念和命題，而在于深入揭示李澤厚創(chuàng)立新哲學的總體意圖和基本思路。換句話說，關鍵在于揭示李澤厚為什么創(chuàng)立人類學本體論，以及人類學本體論是如何建構起來的，有何功用，等等。

與一般學者迥然不同，李澤厚不愿意亦步亦趨地與國際接軌，不愿意當康德、黑格爾、馬克思、海德格爾的專家、私淑弟子，也不愿意當現(xiàn)代宋明理學家。李澤厚繼承、發(fā)揚傳統(tǒng)士大夫以天下為己任的家國情懷，耗費畢生心血，全心全意要做的是從中國的視角探尋人類歷史發(fā)展之道，創(chuàng)立新哲學。

創(chuàng)立新哲學，就需要系統(tǒng)地批判、革新上一代哲學。出于多方面的考慮，李澤厚選擇美學作為哲學創(chuàng)新的突破口。其一，身處中西文明激烈碰撞的歷史時代，李澤厚希望發(fā)揚光大中國傳統(tǒng)，消化吸收西方文明，而中國傳統(tǒng)中最值得繼承并發(fā)揚光大的便是審美傳統(tǒng)，于是，從美學入手也就是十分自然的選擇。其二，在哲學領域，認識論和倫理學高度成熟，直接從認識論和倫理學入手進行哲學創(chuàng)新十分困難。與認識論和倫理學不同，美學遠未發(fā)展成熟，理論成就十分有限，是一個亟需大力發(fā)展的薄弱領域，正好可以作為哲學創(chuàng)新的突破口。此外，以美學作為突破口還有更重要的考慮，例如，時代發(fā)展要求凸顯感性（現(xiàn)實生活和歷史具體的個體），而感性的凸顯只能通過美學來實現(xiàn)。通過美學的崛起來進行哲學之重建，正是李澤厚哲學創(chuàng)新的秘密所在。可以說，李澤厚哲學創(chuàng)新的核心在于美學創(chuàng)新。

從奠基之作《批判哲學的批判：康德述評》（以下簡稱《批判》）算起，李澤厚的主要著作對美學均有所論及。但是，《批判》作為李澤厚哲學建構的開端，重在批判、承續(xù)康德哲學和美學思想，李澤厚自己的美學思想尚未充分展開；《中國思想（近代、古代、現(xiàn)代）史論》主要是社會政治論，對美學涉及甚少；《論語今讀》《實用理性與樂感文化》《歷史本體論·己卯五說》等著作則只著重部分美學重點概念和命題（如“情本體”“以美育代宗教”）的展開，并不系統(tǒng)?！睹缹W論集》《李澤厚哲學美學文選》和《美學舊作集》①《美學論集》《李澤厚哲學美學文選》和《美學舊作集》內容大部分重疊，其中的精華均已被吸收在《美學四講》中，是故李澤厚不再將它們列入主要著作。并非李澤厚的主要著作。因此，李澤厚美學的主要著作只能是《美學三書》。

《美學三書》即《美的歷程》《華夏美學》和《美學四講》。《華夏美學》和《美的歷程》是李澤厚中國美學史的內外篇，前者注重中國審美觀念的系統(tǒng)重構，后者著力發(fā)掘、勾勒中國審美趣味之歷史流變。二書（尤其是《美的歷程》）流傳甚廣，深受喜愛，但是，二書均非李澤厚哲學美學基本理論之所在。一個至今尚未引起注意的重要事實是，二書實際上只是李澤厚應用其哲學美學基本理論處理中國美學史料的成果。其實，李澤厚對哲學美學基本理論的“系統(tǒng)”闡述恰恰就集中在頗受冷落和漠視的《美學四講》中。對此，李澤厚也早已明確說過：“我的美學觀點主要在《美學四講》一書里。《美學四講》以后，我就告別美學了?！雹诶顫珊瘛⒋靼殻骸睹赖臍v程：李澤厚訪談錄》，《文藝爭鳴》2003年第1期。

《美學四講》分別是《美學》《美》《美感》和《藝術》，其中，作為第一講的《美學》，并非教科書式地介紹美學的對象與范圍。從“美學是什么”到“哲學美學”到“馬克思主義美學”到“人類學本體論的美學”，層層推進，李澤厚意圖表述的正是革新美學、建構人類學本體論的基本思路；《美學四講》的其余三講則是人類學本體論的美學的具體展開。因此，可以說，《美學四講·美學》勾勒出了李澤厚美學創(chuàng)新的基本思路，是整體理解李澤厚思想十分重要的篇章，通過對它的深入解讀可以揭開李澤厚哲學創(chuàng)新的秘密。

下面，讓我們來看一看李澤厚是如何開辟這一條從美學入手來創(chuàng)立新哲學的思想道路的。

一、引進西方美學

美學本是西方哲學的薄弱領域，它的存在深受質疑。人們不會產(chǎn)生有沒有認識論或者倫理學的疑惑，但是，提到美學，人們常常會產(chǎn)生有沒有美學這樣一種根本性的疑惑。長期以來，人們充分表達了對美學的質疑。其中，最強有力的質疑來自邏輯實證論—分析哲學的美學。作為邏輯實證主義在美學的代表，英國哲學家艾耶爾認為，所謂倫理學、美學等價值判斷，實際上只是一種情感的表現(xiàn)，沒有科學上的真理性或客觀的有效性。③轉引自李澤厚：《美學三書》，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第438、439頁。在維特根斯坦晚年著作支配下的分析哲學則認為，各種美學理論之間的爭論，正如個人的欣賞之間的爭論一樣，實際上只是運用語詞的問題，“美是什么”的正確回答是：美是很多不同的事物，但還沒有很好地了解，就把“美”這個名詞用在它們身上了。④轉引自李澤厚：《美學三書》，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第438、439頁。

來自邏輯實證論—分析哲學的美學的強有力質疑，無疑給美學的生存發(fā)展造成了新的危機。但是，危機常常也就是機遇。李澤厚敏銳地抓住了這個機遇，大步踏上了美學創(chuàng)新之路。

首先是回應質疑。

李澤厚充分肯定分析美學的貢獻，認為應當重視分析哲學在澄清概念方面的巨大價值。分析美學的貢獻在于，它通過語言解析，對藝術欣賞和批評中各種復雜問題，作了細密的探討和科學的清理，把問題提示得更為清晰，使人們不能再停留在含混籠統(tǒng)的一般談論中了。分析哲學確乎可以幫助人們去做一些非常必要的澄清，使人們習慣于比較嚴格地、科學地使用概念、語詞和語句。但是，李澤厚并不認為分析美學能夠真正取消任何一個傳統(tǒng)美學問題。因為相反的事實是，從古到今，關于美、審美和藝術的哲學性的探索、討論和研究始終不絕如縷，許多時候還相當興盛。也就是說，分析美學影響的只是美學研究方式，它并不能從根本上取消人們研究美學的需求。

李澤厚不同意分析哲學要求取消美學的觀點，也不同意在歐美流行并占主要地位的藝術社會學的美學。李澤厚認為，美和藝術并無必然聯(lián)系，因此不能把美學完全歸結為、等同于藝術社會學。

那么，應該如何來把握美學呢？

李澤厚不贊成從定義出發(fā)來把握美學。李澤厚認為，追求或尋覓一個統(tǒng)一的美學定義，是徒勞無益或缺乏意義的事情，應當從具體歷史和現(xiàn)況來考察美學的對象、范圍和內容。而從具體歷史和現(xiàn)況來看，所謂美學，大體上便是美的哲學、審美心理學和藝術社會學三者的某種形式的結合。據(jù)此，李澤厚提出了自己對美學學科的基本看法：美學多元化。

所謂的美學多元化，究其實質，是李澤厚將現(xiàn)代西方美學引入中國文化，使中國審美傳統(tǒng)“學”化（理論化、系統(tǒng)化），使西方美學獲得豐富的中國傳統(tǒng)審美資源，在此基礎上，再結合未來時代發(fā)展的需要來建構美學的學科體系。需要強調指出的是，李澤厚不是走向或走進西方美學，而是以中國文化為基地，引進西方美學。盡管西方美學尚不成熟，但它畢竟是實實在在的美學，而中國文化里根本沒有現(xiàn)代美學的“學”，所以必須引進西方美學。但是，在這里，中國文化因素又是很重要的，因為中國文化有著極為深厚的審美根基，這是西方文化不可能具備的。西方文化擁有的是極為深厚的宗教根基，而這，恐怕恰恰是西方美學很難發(fā)展壯大的緣故，因為宗教與美學大體上是此消彼長的。其實，正因為有深厚審美根基的中國文化作為基地，才使得美學在中國能夠迅速發(fā)展壯大，占據(jù)廣袤的領域，并且有望“以美育代宗教”。①李澤厚的“以美育代宗教”是指通過審美教育達到宗教修行所能達到的極高人生境界（“悅志悅神”）。

為使美學多元化，李澤厚從兩種思路劃分美學學科。根據(jù)第一種劃分，李澤厚將美學劃分為哲學美學、歷史美學和科學美學；歷史美學包括審美意識史或趣味流變史、藝術風格史和美學史；科學美學分為基礎美學和實用美學兩部分，其中，基礎美學包括心理學美學、藝術學（史）美學、分析美學（元批評學），實用美學包括文藝批評和欣賞的一般美學、各文藝部類美學、建筑美學、裝飾美學、科技—生產(chǎn)美學、社會美學、教育美學。根據(jù)第二種劃分，李澤厚將美學分為哲學美學、理論美學（科學美學）、實用美學三部分，其中，哲學美學處于學科最上層位置，實用美學處于基礎地位，理論美學（科學美學）處于二者之間。據(jù)此，李澤厚將原來并不清晰的美學學科體系變成為一張不斷增生、相互牽制的游戲之網(wǎng)，美學由此成為一個開放的大家族。

李澤厚將西方美學引進中國文化，成就了美學多元化的理論成果，使美學成為一個開放的大家族。但是，在這個美學大家族中，李澤厚并不面面俱到，而是將研究的注意力投入到哲學美學這一負責為整個美學大家族提供基本理論的關鍵領域中。

二、“回到康德”

如果說將西方美學引入中國文化已經(jīng)為美學劃定了廣袤的領域，那么，美學的進一步發(fā)展還必須解決基本理論支持的問題。這就需要從哲學美學入手來做工作。在這里，李澤厚既沒有簡單地去與國際接軌，直接抓住時髦的分析哲學的美學不放，也沒有去固守當時流行和統(tǒng)治著中國現(xiàn)代美學的馬克思主義美學。因為分析哲學的美學只是解構，而馬克思并沒有關于美和藝術的系統(tǒng)理論。李澤厚充分意識到，現(xiàn)代西方在哲學美學理論上十分蒼白，而這，正是自己努力創(chuàng)新的大好機遇。

李澤厚將視野擴大到整個西方哲學史和美學史，從中尋找可資利用的理論資源。李澤厚認為，最值得考慮的是康德和黑格爾?？档轮小杜袛嗔ε小?，該書與《純粹理性批判》《實踐理性批判》一起構成了著名的康德三大批判。①康德：《三大批判合集》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2016年。黑格爾則著有三大卷《美學》。②黑格爾：《美學》，朱光潛譯，北京：商務印書館，1996年。康德和黑格爾都有過巨大的影響，于是，這里就有一個“要康德還是要黑格爾”的抉擇問題。對李澤厚來說，“要康德還是要黑格爾”是一個事關采用哪個理論體系作為創(chuàng)立新哲學的基礎的大問題。

在哲學總路線上，李澤厚主張“回到康德”，③李澤厚：《批判哲學的批判：康德述評》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第43-50頁。以康德哲學為基礎來創(chuàng)立新哲學，具體到哲學美學，李澤厚的選擇自然也是要康德不要黑格爾。在李澤厚看來，在康德的美學中，特別是在“美的分析”中，更多的是審美心理學的問題，由審美現(xiàn)象的描述涉及了心理本體的建構。而黑格爾的美學更多的是藝術史方面的內容（藝術哲學），由各類藝術的歷史學描述涉及了心理本體的對應物（物態(tài)化的時代精神）。兩個哲學體系大有區(qū)別，美學面貌也迥然不同。顯然，直接涉及了心理本體建構的康德美學更符合李澤厚建構心理本體的需求。

如果說分析哲學、海德格爾哲學正在占據(jù)著當代哲學的寶座，活躍在當代哲學舞臺上，那么，康德哲學早已失去了寶座，退出了舞臺，被人們供奉在哲學思想神殿中。從而，李澤厚的“回到康德”，也就是要復活康德，這就不可能簡單地將康德從思想神殿中照搬出來即可了事。這里需要創(chuàng)新。

康德雖然已經(jīng)將美學的地位提得很高，使美學成為自己哲學體系的一部分，但是，美學在其整個思想體系中實際上仍然居于十分次要的地位。構成康德哲學兩大主要方面的是認識論和倫理學，美學只是作為溝通和統(tǒng)一這兩大領域的橋梁而有其存在的必要。從重要性來看，包含美學和目的論兩個組成部分的《判斷力批判》在分量上仍然遠遠不及前兩大批判。

李澤厚對此做了重大改造。李澤厚明晰了康德哲學的先驗心理學本來面貌，將之聚焦為心理本體。在此基礎上，李澤厚將心理本體按知、情、意心理功能三分，把美學的地位大幅度提高，將之與原來高高在上的認識論、倫理學相提并論，形成認識論、倫理學和美學三足鼎立之勢。李澤厚列了一個表，用以表述其對康德哲學的重構（見表1）。①李澤厚：《美學三書》，第449頁。

表1 康德哲學的重構

李澤厚通過在心理本體的基礎上對哲學領域進行重新劃分，實現(xiàn)了美學地位的極大提升，由此也為建構哲學和美學理論體系奠定了基礎。②李澤厚對康德哲學的批判改造是一項異常重要而復雜的工作，李澤厚對之灌注了極大的心力，由此形成的《批判哲學的批判：康德述評》是李澤厚哲學的奠基之作。這里只能非常簡略地提一下李澤厚對康德哲學的批判改造工作。但是，康德哲學擱置了心理本體的來源問題，即先驗唯心論?？档抡軐W的這個基本特征與中國文化精神大有歧異，使得康德哲學很難直接扎根中國文化。為了使康德哲學能夠扎根中國文化，李澤厚的策略是將康德哲學嫁接到已經(jīng)深刻地扎根于中國文化的馬克思主義之上。這也就是對李澤厚十分重要的馬克思與康德的交會。這是一種極高明的理論嫁接術。

三、發(fā)現(xiàn)青年馬克思

李澤厚將這種植物學的嫁接術借用到理論創(chuàng)新中，這就是對李澤厚極為重要的康德與馬克思的交會。如果說李澤厚通過回到康德并改造康德，為嫁接準備好了理論“接穗”，那么，另一項重要工作便是理論“砧木”的準備。李澤厚的“砧木”來自馬克思。

回顧馬克思主義美學從馬克思、恩格斯，從前蘇聯(lián)到中國的發(fā)展歷程，李澤厚認為，從形態(tài)說，馬克思主義美學主要是一種藝術理論，特別是藝術社會學的理論；馬克思主義美學的藝術論一貫的基本特色，就是以藝術的社會效應作為核心或主題；馬克思主義美學主要是一種講藝術與社會的功利關系的理論，是一種藝術的社會功利論。由于高度重視和主要著眼于藝術對現(xiàn)實生活和革命斗爭的實際效用，從而強調藝術對現(xiàn)實生活的某種摹寫、反映、認識，便成了美學基本理論。李澤厚進而認為，從理論傳統(tǒng)和實踐傳統(tǒng)看，馬克思主義美學這種特征是有其時代歷史原因的，它是馬克思主義本身的批判性、革命性和實踐性在藝術—美學領域中的體現(xiàn)。

總結了發(fā)展歷程之后，李澤厚開始切入現(xiàn)實問題。這就是傳統(tǒng)的馬克思主義美學解決不了當下藝術實際中存在的許多問題，不能解釋今天人們對藝術欣賞、藝術創(chuàng)作的狀況、要求和愿望，也不能說明現(xiàn)代世界藝術的復雜圖景。于是出現(xiàn)了兩種傾向的尖銳對立。一種傾向主張另起爐灶，用西方美學替代傳統(tǒng)的馬克思主義美學；另一種傾向則要求固守傳統(tǒng)的馬克思主義美學，反對另起爐灶。

李澤厚認為兩種傾向都是情緒化的反應，都不能解決問題。李澤厚主張超越情緒化，“不要哭，不要笑”，要站在更理性的立場上理解問題。這個更理性的立場就是“歷史地理解”，亦即“通過理解歷史，理解自己的現(xiàn)在”。具體是怎么樣歷史地理解呢？李澤厚的理解方式是區(qū)分偉大思想家的早期思想和后來被充分發(fā)展了的思想。李澤厚認為，“某些偉大的思想家在早期建立的自己整體世界觀中，具有多方面的豐富思想。但在他以后的一生中，多半是自覺或不自覺地依據(jù)時代的需要，充分發(fā)展了他的世界觀或思想中的某些方面而并非全部?！雹倮顫珊瘢骸睹缹W三書》，第455、456、458頁。以康有為的《大同書》做了例證之后，李澤厚回到了馬克思。李澤厚認為，馬克思也有類似的情況。在馬克思青年時期未曾發(fā)表的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，有許多極其豐富的、重要的、寶貴的思想，然而，由于當時無產(chǎn)階級革命的時代需要，馬克思本人和他的追隨者主要發(fā)揮的是有關革命方面的理論學說，而把尚未詳細論證的其他一些重要的、珍貴的思想忽略過去或暫時擱置起來了?，F(xiàn)在，時代需要已經(jīng)不同，應該有意識地改變這個情況了。“馬克思主義及其美學必須隨現(xiàn)時代的需要和特質來發(fā)展自己，否則就難以生存。堅持不是發(fā)展，發(fā)展才是堅持?！雹诶顫珊瘢骸睹缹W三書》，第455、456、458頁。

在李澤厚看來，時代已經(jīng)根本不同了。人類歷史自第二次世界大戰(zhàn)以后進入后帝國主義時期?，F(xiàn)代科技和生產(chǎn)力的猛增，跨國公司的強大，中小企業(yè)的繁榮，白領工人的擴大，使世界的經(jīng)濟、政治、文化進入一個新的階段。在藝術—美學領域，則以多元化的不拘一格、藝術對日常生活的空前廣泛地滲透、花樣翻新的加速度和商業(yè)文化與反商業(yè)文化的對抗和對流為特征。就中國來說，新時代最大特征之一是結束了幾十年和幾千年的封閉狀態(tài)，中國文明將第一次跨入世界之林，與其他文明作真正的對話和交流。所以，目前的關鍵問題是馬克思主義的理論研究，如何轉到適應新的歷史時期的需要上來?！拔艺J為應該明確馬克思主義不僅是革命的哲學，而且更是建設的哲學?！雹劾顫珊瘢骸睹缹W三書》，第455、456、458頁。李澤厚終于得出了這一個非常重要的命題。

從革命的哲學到建設的哲學，這是一個非常偉大的轉變。在促成這個轉變的過程中，青年馬克思發(fā)揮了極大的作用。對于李澤厚來說，青年馬克思具有異常重要的意義，它正是李澤厚最為理想的理論“砧木”。

通過創(chuàng)造性地發(fā)揮青年馬克思，李澤厚有效地解決了馬克思主義如何從革命的哲學轉變?yōu)榻ㄔO的哲學的時代難題。前面已經(jīng)提到，在馬克思主義的指引下，中國革命取得了偉大的勝利。但是，1949年革命勝利后，由于巨大的歷史慣性，一直到“四人幫”垮臺時，中華民族始終被束縛在革命的哲學之中，遲遲沒有能夠將注意力轉到經(jīng)濟建設上來。面對時代難題，李澤厚創(chuàng)造性地運用青年馬克思這一理論法寶，為促使馬克思主義實現(xiàn)從革命的哲學向建設的哲學的偉大轉變做出了巨大的理論貢獻。④李澤厚率先提出區(qū)分革命的馬克思主義與建設的馬克思主義，主張大力發(fā)展建設的馬克思主義。隨著改革開放的推進，建設的馬克思主義不斷發(fā)展壯大，成為馬克思主義的主流?！恶R克思主義經(jīng)典著作研究讀本·總序》認為：“以往由于革命實踐的影響，我們較多地從社會主義‘革命’視角去解讀，而較少從社會主義‘建設’視角去解讀，因此，較多地注重其中的階級斗爭、無產(chǎn)階級革命和無產(chǎn)階級專政等理論，而較少研究社會和諧發(fā)展、人的全面發(fā)展等思想。革命勝利后，仍然沿襲了這種解讀模式。這就造成了對馬克思主義理解的片面性。實際上，馬克思主義經(jīng)典著作中有豐富的新社會建設思想，恰恰是這些長期被忽視的思想對我們今天的社會主義建設實踐來說更有意義?！眳⒁姟恶R克思主義經(jīng)典著作研究讀本》，北京：中央編譯出版社，2018年。李澤厚這一貢獻已經(jīng)為部分學人注意到。唐文明指出，“李澤厚的思想言說可以說是對鄧小平路線最具學術含量的理論呼應”。①唐文明：《打通中西馬：李澤厚與有中國特色社會主義道路》，趙士林主編：《李澤厚思想評析》，第13-34頁。干春松認為，“20世紀80年代以來中國的馬克思主義論域的發(fā)展，李澤厚的貢獻尤其值得關注”。②干春松：《李澤厚與“改革的馬克思主義”》，趙士林主編：《李澤厚思想評析》，第35-45頁。

而這其實已經(jīng)是李澤厚第二次運用青年馬克思解決時代難題了。早在20世紀五六十年代的美學大討論中，李澤厚就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并開始運用青年馬克思解決時代難題。當時，唯物主義與唯心主義之間的矛盾異常尖銳。在參與美學大討論的過程中，李澤厚第一次運用青年馬克思這一理論法寶，從中拈出“自然的人化”“實踐”等重要思想，創(chuàng)立積淀論，為超越唯物主義和唯心主義之爭，也為創(chuàng)立新哲學奠定了理論基礎。③劉悅笛：《中國實踐哲學與美學來源的真正鑰匙：新發(fā)現(xiàn)的李澤厚〈六十年代殘稿〉》，《文藝爭鳴》2017年第5期。

總之，通過發(fā)現(xiàn)青年馬克思，將馬克思主義從革命的哲學扭轉為建設的哲學，注重發(fā)展其“自然的人化”思想，李澤厚為康德“心理本體”這顆十分重要的“接穗”準備好了青年馬克思這棵理想的“砧木”。接下來要做的便是將它們接合起來。

四、融成人類學本體論

李澤厚是從美學入手來接合馬克思和康德的，同時，也是從中國傳統(tǒng)講求塑造心靈、陶冶性情、培植人性的角度來接合二者的。李澤厚認為，過去的馬克思主義美學“是外在地把藝術歸結為為生活服務”，現(xiàn)在，應該“圍繞如何塑造人的心靈著眼……把藝術與生活與政治的外在一般論斷，轉變?yōu)?、了解為內在的過程”。④李澤厚：《美學三書》，第459-460、461、462頁。

從這個角度入手，李澤厚創(chuàng)造性地發(fā)揮青年馬克思的“自然的人化”思想，將之作內外二分：“一方面是外在自然的人化，即山河大地、日月星空的人化。人類在外在自然的人化中創(chuàng)造了物質文明。另一方面是內在自然的人化，即人的感官、感知和情感、欲望的人化……人類在內在自然的人化中創(chuàng)造了精神文明。”⑤李澤厚：《美學三書》，第459-460、461、462頁。李澤厚認為，物質文明和精神文明是雙向進展的，隨著物質文明的發(fā)達，與之相適應，必須建設一個發(fā)達的精神文明。因此，除了“繼續(xù)研究物質文明中的許多課題外，應該抓緊探究文化心理問題……把藝術與審美與陶冶性情、塑造文化心理結構（亦即建立心理本體）聯(lián)系起來”，⑥李澤厚：《美學三書》，第459-460、461、462頁。為發(fā)展美學開拓一條新路。這樣一來，李澤厚便通過內在自然的人化把馬克思和康德接合起來了。在這里，李澤厚的這個接合并不局限于馬克思和康德二者，在接合馬克思和康德的同時，李澤厚有意識地吸收了西方各派哲學的精髓，⑦詳見李澤厚：《批判哲學的批判：康德述評》。把它們融合在一個體系中，使這一接合成為對創(chuàng)立新哲學具有奠基意義的“馬克思和康德的交會”。

雖然從美學入手接合馬克思和康德，但是，李澤厚的目標并不局限于建構美學理論。李澤厚的根本目標是重建哲學。⑧與當下學術視野局限于美學的好些學人不同，李澤厚志在哲學，其美學理論是哲學體系不可分割的組成部分?！拔彝夂５赂駹柕挠^點。海德格爾說哲學已經(jīng)專業(yè)化，他愿意做思想者。美學家是不成立的，我最討厭別人叫我美學家?！崩顫珊瘛⒕w源：《該中國哲學登場了？》，上海：上海譯文出版社，2011年版，第154頁。李澤厚清醒地意識到以語言為最終實在的現(xiàn)代哲學正在崩毀的過程中，要求從這個崩毀的哲學世界中走出來，從美學來著手進行哲學的重建。李澤厚提出：“是否能從這個崩毀的哲學世界中走出來，提供一點正面的建設意見呢？是否可以從美學來著手這種建構呢？這樣，是不是便可以與建設心理本體的人類學本體論的要求相交會呢？”①李澤厚：《美學三書》，第462頁。這也就是明確要求將美學的發(fā)展與哲學的重建相交會。這一交會的成果便是人類學本體論。

那么，什么是人類學本體論？對此，彭富春已經(jīng)從創(chuàng)新成果的角度做過整體結構勾勒和重點概念闡釋。②彭富春：《中國當代思想的困境與出路——評李澤厚哲學與美學的最新探索》，《文藝爭鳴》2011年第5期。這里想從創(chuàng)新過程再來做一個簡略的勾勒。

根據(jù)李澤厚本人的說法，其創(chuàng)立人類學本體論的過程不能套用流行的早晚或早中晚分期法，只能劃分為相互銜接的三個階段，其中，“從50年代到1962年發(fā)表《美學三題議》止，可以說是一個階段……‘文革’以后到出國（注：1992年）前，算第二個階段……從上世紀90年代，延伸至今，是第三階段”。③李澤厚、劉緒源：《該中國哲學登場了？》，第18-20頁。

李澤厚的劃分大體上是根據(jù)論著發(fā)表情況來做的，因此他略去了好些沒有論著發(fā)表的年份。如果根據(jù)李澤厚內在思想發(fā)展過程來劃分，把略去的年份補足，三個階段的劃分就應該是：到1962年是第一階段，1963—1992年是第二階段，1993年至今是第三階段。

從整個思想發(fā)展過程來看，第一階段是李澤厚學術資本的原始積累階段。

首先是學術技能的成熟。通過研究譚嗣同、康有為以及參加美學大討論，李澤厚撰寫并在頂級刊物上發(fā)表了一批學術論文，隨后又將論文結集為《門外集》（1957年）和《康有為譚嗣同研究》（1958年）二書出版，由此鍛煉了學術研究技能。更重要的學術資本積累是李澤厚在美學大討論中脫穎而出、自成一派。1956年，朱光潛的自我批判將唯物主義和唯心主義之爭引入美學領域，由此引發(fā)1956—1962年關于“美是主觀的還是客觀的”的美學大討論。5月，李澤厚發(fā)表《論美感、美和藝術——兼論朱光潛的唯心主義美學思想》，加入討論。隨后，李澤厚陸續(xù)發(fā)表了《美的客觀性和社會性——評朱光潛、蔡儀的美學觀》《論美是生活及其它——兼答蔡儀先生》《美學三題議——與朱光潛同志繼續(xù)論辯》等論戰(zhàn)文章。在爭論過程中，李澤厚創(chuàng)造性地發(fā)揮青年馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的“自然人化”“實踐”思想，初步發(fā)展出了其哲學創(chuàng)新的核心理論觀念——積淀論。由此，李澤厚從學術技能和核心理論兩方面完成了學術資本的原始積累。

第二階段是李澤厚哲學建構的正式展開，在這一階段，李澤厚的重心是承續(xù)中外傳統(tǒng)，將之聚焦到自己的思想上，搭建新哲學基本框架。

1962年之前，李澤厚的研究主要集中在中國近代思想史和美學領域，1963年開始，李澤厚將理論視野擴展到整個哲學領域?！度祟惼鹪刺峋V》和《積淀論論綱》是第二階段的序幕。1963—1971年，李澤厚在極端惡劣的外界條件中擬定了系統(tǒng)的哲學創(chuàng)新計劃。①李澤厚說：“讀書，思考，列研究提綱，曾擬了9個提綱、題目?！眳⒁姉畋螅骸独顫珊駥W術年譜》，第40頁。1972年，稍有條件，李澤厚便按計劃開始秘密撰寫并且在“文革”結束時拿出了哲學奠基之作《批判》。此后，李澤厚進入了哲學創(chuàng)新高潮。在20世紀70年代末和80年代，李澤厚接連發(fā)表了《中國近代思想史論》《中國古代思想史論》《中國現(xiàn)代思想史論》《美的歷程》《華夏美學》《美學四講》等一系列重要論著和極為重要的4個哲學提綱。此外，屬稿于1989年，初版于1998年的《論語今讀》也屬于這一階段的重要著作?？v觀這一系列論著，其中一個很顯著的特點是這些論著都帶有濃厚的承續(xù)傳統(tǒng)的外觀?！杜小分獬欣m(xù)以馬克思、康德思想為核心的西方哲學傳統(tǒng)，“三史論”《美學三書》和《論語今讀》則注重承續(xù)中國傳統(tǒng)。然而，李澤厚的真正意圖并非撰寫西方哲學史和中國思想史、中國美學史，他之所以著意承續(xù)中西傳統(tǒng)，真正意圖是要提出自己的哲學思想。事實上，如果能夠透視李澤厚上述論著，就可以發(fā)現(xiàn)，隱藏在這些傳統(tǒng)思想外觀之中的，其實正是李澤厚的人類學本體論哲學思想的基本框架。這也就是李澤厚的“六經(jīng)注我”。1994年，李澤厚在安徽文藝出版社推出《李澤厚十年集》，這是對第二階段的總結。

第三階段是李澤厚在第二階段的基礎上更進一步，將中國傳統(tǒng)、馬克思和康德融會貫通，創(chuàng)成人類學本體論的思想收官階段。

《哲學探尋錄》是第三階段的序幕。由于李澤厚在第二階段已經(jīng)完成了將傳統(tǒng)思想聚焦到自己的哲學思想上這一階段性的任務，因此，不同于第二階段的“講別人”，在第三階段，李澤厚的論著呈現(xiàn)出了進一步闡發(fā)自己思想這一“講自己”的風貌。這一階段的論著有1999年的《己卯五說》、2003年的《歷史本體論》、2004年的《實用理性與樂感文化》以及一系列對話，當然也包括《哲學綱要》和2016年的最后集大成著作《人類學歷史本體論》。李澤厚的這些論著不拘形式，所注重的實質是從不同角度闡明其人類學本體論思想。

李澤厚稱自己的人類學本體論為新的內圣外王之道。②李澤厚：《實用理性和樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版，第175頁。李澤厚將傳統(tǒng)儒家的內圣開外王顛倒為外王開內圣并予以重新闡釋。新的外王即人類學本體論的工具本體，工具本體進一步具體化為工藝—社會結構；新的內圣即心理本體，心理本體進一步具體化為文化—心理結構；“由工具本體到心理本體”的歷史行程亦即人類歷史發(fā)展之道。在這里，李澤厚哲學有著革命性的創(chuàng)新。在外王方面，李澤厚高度肯定現(xiàn)代科學技術的價值，努力消解當代思想中的反科技浪潮。更為重要的是，李澤厚牢牢抓住經(jīng)濟發(fā)展這一現(xiàn)代化關鍵，將時髦但謬誤的政治中心主義（鼓吹政治自由、民主、人權至上）現(xiàn)代化路線糾正為“經(jīng)濟前提論”，并將之具體化為“經(jīng)濟發(fā)展—個人自由—社會公正—政治民主”的現(xiàn)代化四順序論。在內圣方面，李澤厚根據(jù)其人類歷史發(fā)展“由工具本體到心理本體”之道，將心理本體設定為人類總體歷史行程的最后實在，由此，心理本體不僅獲得了堅實的來源基礎，還獲得了可以涵括一切人類文明成果的理論正當性。在此基礎上，李澤厚以文化心理結構為核心概念，建構個體心靈理想模型。文化心理結構分為智力結構、道德結構和審美結構3個子結構，3個子結構又有各自的子結構。智力結構方面，包含“數(shù)”（邏輯和數(shù)學等普遍智力形式）和“度”（辯證法、個體創(chuàng)造心理）兩個方面。在倫理道德領域，李澤厚將道德、倫理作內外二分，剝離外在的倫理內容為政治哲學，作為文化心理結構組成部分的道德結構只講內在的道德心理，道德結構又三分為意志、觀念、情感。審美結構方面三分為趣味、觀念和理想。此外，李澤厚還提出了自由直觀、自由意志、自由感（享）受作為個體認識、道德、審美能力的理想。擁有這樣一顆“心”的個體就是文化—道德—審美的人。這是一套人類哲學史上從未有過的十分扎實的個體理論。

李澤厚哲學可以有兩大方向的創(chuàng)造性發(fā)揮：一是發(fā)揮其工具本體方面，為經(jīng)濟社會現(xiàn)代化提供行之有效的策略；二是發(fā)揮其心理本體理論，解決經(jīng)濟社會現(xiàn)代化之后的重大時代課題：“如何建構人性烏托邦，如何使每個個體的身心、潛能全面而健康地開發(fā)、成長和實現(xiàn)？”①李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第175頁。前者是經(jīng)濟學、法學、政治哲學的任務，后者則是教育學、美學的使命。李澤厚說，人類學本體論是源自康德以來的人的哲學，這種人的哲學要求“尋找、發(fā)現(xiàn)由歷史所形成的人類文化—心理結構，從工具本體到心理本體，自覺地塑造能與異常發(fā)達了的外在物質文化相對應的人類內在的心理—精神文明，將教育學、美學推向前沿”。②李澤厚：《美學三書》，第465頁。于是，充分凸顯個體的心理本體建設成為人類學本體論的重點課題。

五、余論：做思想還是搞學問

綜上所述，從美學入手，探尋出人類歷史發(fā)展之道，以中國文化為土壤，以深深地扎根于中國文化的馬克思主義為根干，將以康德哲學為核心的西方哲學嫁接為枝葉，融會貫通，重新整合中國文化，精心培育出人類學本體論這棵哲學大樹，這便是李澤厚打通“中、西、馬”的大智慧。在李澤厚的努力下，美學從一個哲學的薄弱領域崛起為占有廣袤領域的大家族，并且成為新哲學的重心。通過美學的崛起，李澤厚重建了哲學，將西方哲學提升為人類哲學。而這一切，李澤厚又是以中國文化為基地來完成的，因此，李澤厚的哲學創(chuàng)新同時也是中國文化消化吸收西方文化的歷史性壯舉。歷史上，慧能將印度佛教中國化，開創(chuàng)禪宗，成為一代宗師。今天，李澤厚完成了比慧能更復雜更偉大的文化事業(yè)，是當之無愧的當代慧能。③學界有“李澤厚最像誰”之問，筆者的答案是慧能。