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    黔中王門大儒李渭學(xué)行述要

    2019-06-20 00:00:00張新民
    貴州文史叢刊 2019年2期
    關(guān)鍵詞:天理良知功夫

    張新民

    一、引言:龍崗講學(xué)與黔中王門的崛起

    王陽(yáng)明因得罪朝廷宦官,貶謫為貴州龍場(chǎng)驛丞,遂置身于帝國(guó)政治中心之邊緣,感受與內(nèi)地差異很大的邊地民風(fēng)禮俗;同時(shí)也不斷追問(wèn)人生與天地萬(wàn)物的終極存在意義,尋找成德成圣的內(nèi)在本體論實(shí)踐依據(jù),而在動(dòng)心忍性的功夫上大受裨益,于是便發(fā)生了驚天動(dòng)地的“龍場(chǎng)悟道”思想性事件,即所謂大悟“格物致知”之旨,以為“圣人之道吾性自足”1,并開始傳播其“知行合一”學(xué)說(shuō)。以后雖奇跡般地建立了“三不朽”勛業(yè),一生精神隨著自身思想的成熟和完善不斷得以透顯,但“龍場(chǎng)悟道”作為心學(xué)理論產(chǎn)生的早期歷史性標(biāo)志,仍是儒家津津樂道的人生正道實(shí)踐典范。

    “龍場(chǎng)悟道”之后的王陽(yáng)明,即在艱難困苦的環(huán)境中,也開始了他的心學(xué)理論的講授和傳播,而四方聞風(fēng)裹糧從游者,數(shù)量規(guī)模亦極為可觀。如果說(shuō)早期的陳白沙在帝國(guó)的邊緣地區(qū)嶺南講學(xué),其思想依然能夠透過(guò)社會(huì)文化風(fēng)氣的變化由南向北地傳插,從而標(biāo)志著明代心學(xué)思想的初步發(fā)端,那么王陽(yáng)明則在帝國(guó)邊緣的貴州傳道,其思想亦隨著自身行蹤的變化迅速向大江南北擴(kuò)散,最終象征著明代心學(xué)思想的徹底壯大。誠(chéng)如王陽(yáng)明所說(shuō):“投荒萬(wàn)里入炎州,卻喜官卑得自由。心在夷居何有陋?身雖吏隱未忘憂。”2距離政治中心較遠(yuǎn)的邊緣地區(qū),反而能呼吸到清新自由的空氣,不僅有利于從邊緣觀察或反思權(quán)力中心官學(xué)的問(wèn)題,形成自己突破性的思想體系,更重要的是還能憑借帝國(guó)權(quán)力管轄的縫隙,迅速將自己的思想向周邊地區(qū)擴(kuò)散。貴州陽(yáng)明心學(xué)學(xué)派的橫空崛起,顯然當(dāng)與此整體歷史背景密切相關(guān)。

    王陽(yáng)明既在龍崗和文明書院講學(xué),則黔中親炙弟子必然數(shù)量不少。較突出者即有陳文學(xué)、湯伯元、葉子蒼等,均為黔中王學(xué)的首批開創(chuàng)者。再傳則有孫應(yīng)鰲(字山甫)、李渭(字湜之)、馬廷錫(字朝寵)三人,郭子章搜考黔中王門事跡,均列入理學(xué)人物傳中,當(dāng)為黔中王門的中堅(jiān)。蓋三人均“聞而私淑”陽(yáng)明,一生都以求道、守道、行道為職志,“真有朝聞夕可之意”,“可以不愧龍場(chǎng)矣”3。故清人猶法賢稱:“論者謂尹珍北學(xué)于許慎、應(yīng)奉,歸以經(jīng)學(xué)授梓里,漢末至今,杳難稽已。愚謂貴州之學(xué),實(shí)開自陽(yáng)明。當(dāng)其時(shí),接踵而起者,思南有李同野,貴陽(yáng)馬內(nèi)江,清平孫淮海,皆卓卓可紀(jì),貴州雖僻陋,應(yīng)發(fā)彼有人焉之嘆”4。具見黔學(xué)之淵源流變,雖可溯至東漢之尹珍或更早的盛覽、舍人5,但真正發(fā)出電閃雷鳴般歷史性影響,追隨者前后相續(xù)不斷,乃至能形成頗有聲勢(shì)號(hào)召力量的學(xué)術(shù)群體的,仍當(dāng)首推王陽(yáng)明及在其影響下迅速崛起的黔中王門學(xué)派。

    二、“志孔孟所志”與“學(xué)孔孟所學(xué)”

    李渭(1513—1588),字湜之,號(hào)同野,思南府水德司(今思南)人,嘉靖十三年(1534)舉于鄉(xiāng),曾官云南省左參政,乃黔中王門第二代傳人。前人以為“貴筑之學(xué)倡自龍場(chǎng),思南之學(xué)倡自先生;自先生出,而黔人士始矍然惵然知俗學(xué)之為非矣”1,雖難免太過(guò)溢美,仍可見其學(xué)術(shù)地位之重要。李渭一生,“篤信好學(xué),得之天性,以求‘仁為宗,以‘毋意為的,居家孝友,以四禮訓(xùn)俗”2。其學(xué)雖頗得陽(yáng)明衣缽,但又直承孔孟,發(fā)揚(yáng)儒家一貫提倡之仁學(xué),以救王門后學(xué)的流弊。他十五歲因病居小樓,其父先后以“毋不敬”“思無(wú)邪”勵(lì)而飭之。他照此辦法久久積累功夫,果然大有所獲。惟于“靜默中恍若有得者,及與客笑談,前境隨失,因自疑曰:‘有得有失非本心也?!?具見他盡管將動(dòng)靜打成了兩橛,功夫顯然未臻究竟,但依然可說(shuō)他之具有“近道之資,載道之器,而體道之基者,實(shí)由于天植”4。據(jù)此不難推斷:他的父親可能亦為受到心學(xué)思想影響的知識(shí)精英。他本人則在家學(xué)的浸淫下,加上自己的天分早慧與勤學(xué)好問(wèn),遂愈致于“專求本心,未與人接,自問(wèn)曰:‘如何是本心?既與人接,又自問(wèn)曰:‘本心是何如?”5可見他很早就注意到心性涵養(yǎng)的重要,并開始有了一定的功夫積累。故從此以后,他便頗為關(guān)注心性證悟方法的自我調(diào)整,恰好蔣信(字卿實(shí))提學(xué)貴州,他便帶著所謂“樓上樓下光景”的問(wèn)題前往請(qǐng)教,而終于一掃過(guò)去的蓄悶積疑而大獲證悟。

    李渭往謁蔣信而大獲證悟,作為儒家心性學(xué)對(duì)話的生動(dòng)范例,歷代史志文集載其事者頗多,而以明代貴州巡撫郭子章《黔記》所述最為詳明:

    嘉靖甲午(十三年)舉于鄉(xiāng),蕭然布素,計(jì)偕以一仆自隨,讀《孟子》“伊尹耕莘章”,則曰:“堯舜君民事業(yè),自一介不取始,交際豈可不謹(jǐn)?!惫锩ǘ辏Y公信視學(xué)貴州,公(李渭)謁之,因陳樓上樓下光景。蔣公曰:“樓上是假,樓下與朋友談笑卻真?!敝痢耙唤椴煌 ?,蔣公曰:“此猶然樓上意思在,硁硁然小人哉!”公愧甚,以為學(xué)十四、五年,只成得一個(gè)硁硁小人,不覺面赤背汗淋淋也。6

    所謂“樓上是假,樓下與朋友談笑卻真”,說(shuō)明“靜默”證悟的功夫,最終仍要回到生活世界中來(lái)如實(shí)踐履;執(zhí)著于靜中一時(shí)顯現(xiàn)的光景,不能將其與生活世界融為一體,當(dāng)然可以用一“假”字來(lái)破其迷執(zhí)。因此,“謂以靜為學(xué)則不可,謂靜非學(xué)亦不可。靜中有見,則是靜而無(wú)靜也;動(dòng)中有見,則是動(dòng)而無(wú)動(dòng)也”7。必須做到動(dòng)靜一如,體用不二,本末一貫,既徹入心源本體,又時(shí)時(shí)妙應(yīng)無(wú)窮,不在知見上妄作分別。社會(huì)生活的任何一個(gè)環(huán)節(jié),都是心性實(shí)踐的重要場(chǎng)域。無(wú)論任何時(shí)候都不丟失自身的絕對(duì)主體性,才算真正實(shí)現(xiàn)了生命的創(chuàng)造性潛能和價(jià)值。至于“一介不妄取”,無(wú)論是心性功夫上的不在外物上起念,抑或生活實(shí)踐上的嚴(yán)格自律,如果不是源自心性的自然行為,而是徒具形式的空頭言辭,則“硁硁然小人”的指責(zé),顯然并非太過(guò)苛嚴(yán)。而一句“不覺面赤,背汗淋淋”,正是心智電光石火般觸動(dòng)感悟,整個(gè)生命存在發(fā)生重大變化的身體現(xiàn)象學(xué)描述。他后來(lái)表現(xiàn)出來(lái)的生命氣象:“沖夷和粹,穆如條風(fēng),樂易溫良,盎然冬日”,顯然正是本體實(shí)踐功夫從不間斷,透過(guò)長(zhǎng)期涵養(yǎng)才表現(xiàn)出來(lái)的不期然而然的人格存在狀態(tài)。1

    李渭既從蔣信游,蔣信則前往龍場(chǎng)向王陽(yáng)明問(wèn)過(guò)學(xué),乃楚中王門的重要代表性人物,同時(shí)又以心學(xué)的方法接引過(guò)他。則他之私淑陽(yáng)明,必與蔣信有關(guān)。惟蔣信后來(lái)又“從(湛)若水游最久,學(xué)得之湛氏為多”2。李渭亦有可能拜謁過(guò)湛若水,并“汲汲皇皇,求友四方,周咨就正,躡履裹糧,辨弗明而弗措,達(dá)忽啟于成章”3。所交者如耿定理、耿定向、羅近溪、鄒元標(biāo)、徐階等,均為心學(xué)運(yùn)動(dòng)中的重要人物,受益可謂既多且深,境界亦隨之不斷升進(jìn),不能不說(shuō)是“如登九級(jí)浮屠,隨步而異,所謂未見其止者,非歟?”4尤其湛若水之學(xué)主“隨處體認(rèn)天理”,陽(yáng)明之學(xué)則主“致良知”,二人思想固然十分接近,但在實(shí)踐功夫上仍有微細(xì)差別。李渭于兩家學(xué)問(wèn)脈絡(luò)及宗旨,均無(wú)不多方尋繹透解,反復(fù)躬行體證,遂能折衷雙方之所長(zhǎng),而自成其一家之言。至于一生論學(xué),“或昭揭宗旨,或開示造詣,或破千古之疑,或捄一時(shí)之弊”5,啟迪來(lái)學(xué)者既多,影響地方社會(huì)亦大,不失為黔中王學(xué)的中堅(jiān)主將。

    李渭一生學(xué)問(wèn),特別強(qiáng)調(diào)“志孔孟所志,學(xué)孔孟所學(xué),則亦孔孟矣”6??梢娝M管始終不脫離時(shí)代,但又直接返本先秦孔孟,遂能沿其波而溯其源,準(zhǔn)確定位自己的人生發(fā)展走向。耿定向說(shuō)他“學(xué)主同仁,歸乎無(wú)意,轉(zhuǎn)見為知,如種在地,功深如己百己千,悟徹夫不學(xué)不慮……卓乎有見,可謂具眼”。又說(shuō)他“近孔門之真諦,恢越中之遺緒”7。均可見他既是王門后學(xué)承上啟下的重要傳人,也是孔孟道統(tǒng)綿延不斷的自覺發(fā)揚(yáng)者。

    三、“仁本”實(shí)踐學(xué)與“毋意”功夫論

    從儒家視域出發(fā),人人同具“仁體”,人人可成孔孟。因此,李渭一生學(xué)問(wèn)宗旨及其歸趨,誠(chéng)如耿定向所說(shuō),即“學(xué)主同仁”。從根本上講,孔之學(xué)本質(zhì)上即是“仁學(xué)”,孔子之心本質(zhì)上即是“四方千古之心”8。而“仁也者,天下同然之心;仁人者,先得天下同然之心,而與天下為體者也”9?!皩W(xué)孔”其實(shí)就是“學(xué)仁”,必須經(jīng)由自覺的反省,徹底升華為生命的美德,最大化地轉(zhuǎn)化為本真自我的生活實(shí)踐行為,即孔子所昭示的“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠”10,程頤所強(qiáng)調(diào)的“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體。義、禮、知、信,皆仁也”11。李渭則進(jìn)一步加以發(fā)揮,以為“躬庸德之行,篤信底理,彬彬然近仁”12。可見他不僅直接上承孔孟,而且也深受宋儒的影響,思想資源的吸收盡管是多方面的,但仍自有其前后一貫的脈絡(luò),以“仁”為本體,積極開展生活世界的實(shí)踐活動(dòng),乃是儒家特有的一種本體實(shí)踐智慧。在具體的功夫或方法論上,李渭則尤為強(qiáng)調(diào)“毋意”的重要,亦即耿定向曾提到的“歸乎毋意”。所謂“毋意”云云,亦可溯至孔子,即所謂“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我”1。孟子也認(rèn)為“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”2?!叭省弊鳛榈赖聦?shí)踐的源頭活水,既然內(nèi)含了“義禮知信”等德目,因而從方法論立場(chǎng)出發(fā),程子才認(rèn)為功夫只在“識(shí)得此理,以誠(chéng)敬存之,不須防檢,不須窮索”3。李渭之學(xué)既“以毋意為宗”4,顯然即與“孔子毋意,孟子不學(xué)不慮,程子不著纖毫人力,皆非從安排得來(lái)”5,前前后后實(shí)一脈相承。時(shí)人稱他“明孔子之宗,如揭日月然”6,顯然即是立足于他的功夫?qū)嵺`方法而發(fā)論的。

    尤宜注意者,李渭所說(shuō)的“毋意”,尚與先秦另一經(jīng)典——《周易·無(wú)妄》——相通契合。蓋“無(wú)妄”即無(wú)妄念,無(wú)妄念即意味著意識(shí)的純粹和敞亮,意識(shí)的純粹和敞亮則意味著本體世界的開顯與流行。也可說(shuō)“《中庸》言至誠(chéng),孟子言大人不失赤子心,皆無(wú)妄之義。而不可以知覺運(yùn)動(dòng)之心,為先天無(wú)妄之性耳。無(wú)妄者誠(chéng)實(shí)而無(wú)虛妄,動(dòng)于理則天,動(dòng)于人則欲。卦上乾為天性,下震得乾初爻,動(dòng)合天理”7。而李渭的“毋意”之說(shuō),正是要排除任何人為的干撓,一任本心真性的自然發(fā)露,只是循理而決不從欲,只是實(shí)心行實(shí)事,而無(wú)一不合天道或天理。 因此,“知毋意脈路,即日夜千思萬(wàn)索,亦是毋意。知無(wú)纖毫人力脈路,即人一己百,人十己千,如此用力,實(shí)無(wú)纖毫人力。學(xué)是學(xué)此不學(xué),慮是慮此不慮,知得不學(xué)不慮脈路,任人只管學(xué),只管慮,都是不學(xué)不慮?!?。

    由此可見,“毋意”說(shuō)從根本上講,也是一種“存天理,滅人欲”的方法。因而李渭論 “天理人欲”, 每有語(yǔ)云:“浮云人間作雨,天上常清常明;狂風(fēng)江中作浪,流水不增不減。知得常清常明,不增不減,方是學(xué)問(wèn)”。所謂“浮云”“狂風(fēng)”云云,均不過(guò)是人欲及其盲動(dòng)作祟的隱喻;而“天上”“流水”云云,則是“天理”及其流行發(fā)用的象征?!叭擞奔捌淙藶槊?dòng)的世界,固然有如“浮云人間作雨”,“ 狂風(fēng)江中作浪”;但“天理”及其自然流行的世界,則總是“常清常明”,“不增不減”。所以,“毋意”的功夫即是“復(fù)天理”的功夫,而“復(fù)天理”的功夫則不能不回歸存在的本真狀態(tài)。一任天理流行發(fā)用而無(wú)礙,即所謂“以明日青山綠樹為天理,只是頻復(fù)”9。雖在世俗的世界,亦可獲得真正的超越。

    以“毋意”的功夫踐行方法,確保生命的意向性活動(dòng)的依體起用,亦即意識(shí)一旦落與對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián),則必然能夠“循理”而非“從欲”,乃是一種自覺的主體的目的性行為,而不是自欺欺人的異化性謀略,也決非專在私利上盤算的功利性行為,其本身即為良知的發(fā)用流行,是生命本真狀態(tài)的自我證知,是高度主體化的道德實(shí)踐行動(dòng)。王陽(yáng)明早已說(shuō)得十分清楚:“心之本體,即天理也;天理之昭明靈覺,所謂良知也。”10可見良知既是一種本體之知,也是天理落于人心的開顯處,不僅體現(xiàn)了純粹的理性精神,更是道德實(shí)踐的活潑源泉。

    但是,以良知為普遍意義上的無(wú)人不具的本體之知,如果不痛下盡“心”知“性”以知“天”的心性體驗(yàn)功夫,遺忘了良知本身亦有形上超越與“道”一體的一面,也容易將生理或心理的感性知覺之知,動(dòng)輒就率意浮泛地稱之為良知,不僅偏離了本體的至公至正,而也喪失了行為的正當(dāng)與合理。正因?yàn)槿绱?,湛甘泉才特別針對(duì)王門后學(xué)的某些弊端,有所批評(píng)地說(shuō):“知覺乃人心之靈明處,而便以此為性則不可。如牛馬皆有知覺,人之為惡,至如盜賊,皆有知覺,方能巧計(jì)以劫人殺人,豈可便以知覺為天理?當(dāng)彼時(shí)亦似清明不昧,清明在躬,而實(shí)非似清明不昧,清明在躬。”1李渭也明確指出:“加誠(chéng)敬于仁體,因防檢廢兢業(yè),認(rèn)知識(shí)為良知,以致知為剩事者,遄遄皆是?!?因而極為痛恨將良知當(dāng)成浮泛知識(shí)或光影玩弄的現(xiàn)象。他之所以提出“毋意”說(shuō),正是要確保嚴(yán)格意義上的“清明不昧,清明在躬”,亦即必須將本體的昭明靈覺之知轉(zhuǎn)化為高度自覺的主體意識(shí),才談到上是“大享以正,天之命也”3。從而“其動(dòng)也直,窀無(wú)私曲,合于天理之公”。即使“非正命市不我佑,則亦安之而已”4??梢姟爸^知之正當(dāng)處為清明不昧,為天理則可,謂知為清明不昧,為天理則不可。差之毫厘,謬以千里”5。李渭“亹亹斐斐,破本末之二見,謂動(dòng)靜非兩途,說(shuō)擇種,說(shuō)保任,說(shuō)立民命,說(shuō)求友親人知見,則以為不同修悟則見謂無(wú)二”,強(qiáng)調(diào)“以無(wú)不知愛,無(wú)不知敬,為天地靈竅”6。而思慮之所以起滅不寧,本質(zhì)上仍是“心體之未透,吾人日用思慮雖有萬(wàn)端,而心神止是一個(gè)”7。易言之,“吾人通天地、民物、死生,皆是物本體,原無(wú)間斷。學(xué)者不可在起滅上做工夫。任他千功萬(wàn)行,終做不成。如樹無(wú)根,縱日栽培灌溉,終成枯槁”8。而不在起滅上做功夫,即意味著不能“遇萬(wàn)念以滯,思慮則滿腔渾是起滅,其功似屬煩苦”。反之,如“就一心以宰運(yùn)化,則舉動(dòng)更無(wú)分別,又何起滅之可言哉!《易》曰:‘天下何思何慮?殊途而同歸,一致而百慮。夫慮以百言,此心非無(wú)思慮也,惟一致以統(tǒng)之,則返殊而為同,化感而為寂,渾是妙心,更無(wú)他物,欲求纖毫之思慮,亦了不可得”9。具見不在起滅上做功夫,當(dāng)也是“毋意”方法的再具體化,必須以能夠神感的妙明本心來(lái)統(tǒng)攝思慮,則思慮亦必能即感即寂,即寂即感,無(wú)一不是本心昭明不昧高度主體化的自覺行為。

    當(dāng)然,就良知與見聞的關(guān)系,王陽(yáng)明也早已有言:“良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用,故良知不滯于見聞,而亦不離于見聞??鬃釉疲骸嵊兄踉??無(wú)知也。良知之外,別無(wú)知矣。”10李渭既反對(duì)“認(rèn)知識(shí)為良知”,并非就意味著否定知識(shí)的重要,而只是適當(dāng)分疏本體之知與知識(shí)之知,更加突出道德實(shí)踐的優(yōu)先性。也就是說(shuō),他對(duì)混淆“德性之知”與“聞見之知”的做法,也始終保持高度的警惕,因而特別告誡學(xué)人:不要錯(cuò)將“識(shí)心”視為“道心”,誤將“聞見之知”當(dāng)成“德性之知”,遺忘了體用一源的本體實(shí)踐學(xué)功夫。真正的本體實(shí)踐之學(xué)是徹上徹下打通的,也是內(nèi)與外契合一致的,更是不能人為妄意切斷或間隔的。功夫論在他的心性學(xué)說(shuō)中始終占有重要的地位。

    四、“先行”論的展開與落實(shí)

    正因?yàn)楣Ψ蛘撛谛男詫W(xué)說(shuō)中的地位極為重要,所以李渭又特別強(qiáng)調(diào)“力行”的本體實(shí)踐要義,乃至有以“行”來(lái)涵攝“知”的“先行”說(shuō)的揭出。如果追溯“力行”說(shuō)的早期經(jīng)典源頭,則《論語(yǔ)》載孔子早有君子當(dāng)“先行其言而后從之”之說(shuō),孔安國(guó)注:“疾小人多言而行不周”1?!渡袝ふf(shuō)命中》,也有“非知之艱,行之惟艱”之說(shuō),主要說(shuō)明道德實(shí)踐的艱難和重要。李渭發(fā)揚(yáng)儒家一貫重視“實(shí)行”的傳統(tǒng),也強(qiáng)調(diào)“學(xué)豈在譊譊為哉?躬行足矣”,認(rèn)為孔子所言乃“告子貢問(wèn)君子意也,子貢墮在聞識(shí),故藥其病而告之”2。而君子行必副言,即孔子所謂“一以貫之”之道。

    王陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”后,發(fā)明“知行合一”之旨,已明白指出:“知之真切篤實(shí)處即是行,行之明覺精察處即是知”3;“只說(shuō)一個(gè)知,已自有行在;只說(shuō)一個(gè)行,已自有知在”4而良知即體即用,即用即體,本身便能在“知”中見“行”,在“行”中見“知”,從而以知行不二的生命行動(dòng)方式,將“真切篤實(shí)”與“明覺精察”整合為一體。李渭以陽(yáng)明所論為出發(fā)點(diǎn),則有所發(fā)揮地說(shuō):“知行一體識(shí)得,語(yǔ)知而行在其中,語(yǔ)行而知在其中,語(yǔ)先而后在其中”5??梢娙缤f(shuō)“知”已內(nèi)涵了“行”一樣,說(shuō)“行”也內(nèi)涵了“知”。所謂“先行”只是強(qiáng)調(diào)“行”的優(yōu)先性或優(yōu)位性。與陽(yáng)明一貫主張的“真知即所以為行,不行不足謂之知”6類似,他所說(shuō)的“先”不僅不排斥“后”,反而包容或內(nèi)涵了“后”。正是有鑒于此,他又特別舉列說(shuō)明:“學(xué)貴修行,若不知德,與不修等。如入暗室,有目不見,以手扶壁,有足不前?!?自稱“某為此學(xué),拼生拼死不休”8。足證他只是以“行”攝“知”, 而不是以“行”消“知”。他始終強(qiáng)調(diào)“行”較諸“知”更具有第一義的地位,乃是一種道德性本體實(shí)踐意義上的“力行”哲學(xué)。

    “先行”思想極大地凸顯了本體實(shí)踐學(xué)的重要,亦即在“見道”或“證道”,獲得超越的智慧,有了形而上的眼光之后,仍要回歸現(xiàn)實(shí)生活,參與社會(huì)秩序的建構(gòu)工作,實(shí)現(xiàn)生命的創(chuàng)造性價(jià)值。但“繄世學(xué)人,聰明特達(dá)者立談?dòng)]體矣,耽虛見而鮮實(shí)際;恂謹(jǐn)好修者履繩踐軌矣,多自封而鮮靈識(shí)”9。因此,李渭一方面強(qiáng)調(diào)“毋意”證道方法的必要,明顯具有形上超越的深邃體驗(yàn)精神,不能不說(shuō)是獨(dú)具“靈識(shí)”;另方面也突出了“力行”實(shí)踐功夫的重要,懷抱強(qiáng)烈的家國(guó)天下情懷,不能不說(shuō)是極為“實(shí)際”,誠(chéng)可謂恪守中道,不墮一邊。

    正是立足于本體實(shí)踐學(xué),強(qiáng)調(diào)個(gè)人修德“力行”功夫的重要,才愈加凸顯出他的“為政迥與俗吏不同”10。他認(rèn)為“財(cái)者民之命也,居不求安,食不求飽,乃能為民立命。宮室之美,妻妾之奉,所識(shí)窮乏,得我三者,失吾本心,欲以立民命,何異戴盆望天”11。表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民生關(guān)懷,乃是儒家“為天地立心,為生民立命”一貫精神的發(fā)揚(yáng)。而在奉行國(guó)家政令施政治民的同時(shí),他也特別注意推行儒家教化工作,即不僅重視外在的社會(huì)秩序建構(gòu),而且也關(guān)注內(nèi)在的心靈秩序安頓,嘗“集諸寮屬諭之曰:‘夫子告康子不欲二字,千古弭盜張本,儻多欲,則身為溝壑,竭民膏脂不足以填之,百姓安得不盜?弭山中盜易,弭心中盜難。敢忘自責(zé)?聞?wù)咩はⅰ?2。與王陽(yáng)明的“破山中賊易,破心中賊難”一樣13,他們都認(rèn)為只有透過(guò)充滿人道關(guān)懷的民生治理,亦即在社會(huì)秩序與心靈秩序兩個(gè)方面同時(shí)雙管齊下,使社會(huì)和人心都趨于和睦與安寧,才能真正開出人類社會(huì)的萬(wàn)世太平。而與天道相通的良知,當(dāng)然也要通過(guò)自身的發(fā)用流行來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平與正義,因而也必須加倍突出人的實(shí)踐行為的重要,不容許任何場(chǎng)域的價(jià)值真空,不能不建構(gòu)整套的禮樂文明制度體系,從而實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)共同的“至善”目的論訴求。故李渭一生,凡“宦轍所至,恩施斯博,強(qiáng)教如父,悅安如母;興利除患,莫可具數(shù),民沒世而不忘,各尸祝于尊俎。所謂弘道之量,達(dá)道之才,見之蒞民敷政之間者,其可暏矣”1。這正是以“行”為先思想落實(shí)于政治實(shí)踐領(lǐng)域,在個(gè)人修身與社會(huì)活動(dòng)兩方面都做到“知行合一”的必然結(jié)果。

    為政處理公務(wù)之余,他又始終不忘講學(xué)。尤其晚年致仕返歸鄉(xiāng),更長(zhǎng)期講學(xué)不輟,思南斗坤、中和、為仁等多家書院,都留下過(guò)他為講學(xué)活動(dòng)奔走的足跡。其聲名影響及講學(xué)規(guī)模之大,以致“遠(yuǎn)近問(wèn)學(xué)者以千計(jì)”2,不僅培養(yǎng)了大量地方社會(huì)人才,而且也淳化了民間習(xí)俗風(fēng)規(guī)。后人評(píng)價(jià)之高,認(rèn)為“以荒裔崛起講學(xué),雖傳燈文成,實(shí)開黔中,前此所未有,是忠義、文章、經(jīng)濟(jì)、理學(xué),程番諸郡莫有思南若者”3。如果立足于知人論世的立場(chǎng),著眼于更大的區(qū)域范圍,借用時(shí)人耿定向的表述,更可說(shuō)“西南之徼,居然鄒魯之濱,所謂弘道之量,達(dá)道之才,又于愷悌作人之間見之”4。不僅見證了自己的心性體悟境界,也踐履了一生的價(jià)值理想。

    五、生前著述及其篇卷分合存佚

    李渭一生撰作,見于史志文獻(xiàn)著錄者,主要有《毋意篇》《先行錄答問(wèn)》《家乘》諸書,“門人為輯《年譜》五卷、《大儒治行》三卷,行于世”5。其中之《毋意篇》,郭子章《黔記》以為乃“合《大學(xué)》《中庸》《易問(wèn)》為一卷,《簡(jiǎn)寄》二卷,《雜著》一卷,詩(shī)一卷,文二卷”6。與過(guò)庭訓(xùn)《本朝分省人物考》卷一一五《李渭傳》所載相合。惟朱彝尊《經(jīng)義考》卷一六二“《禮記》類”僅著錄“李氏渭《學(xué)庸答問(wèn)》一卷,佚”,似即《毋意篇》之“《大學(xué)》《中庸》《易問(wèn)》”三篇,從中抽出單獨(dú)流行者??梢娖鋾盍焉⒊觯吝t清初即已亡佚。

    《先行錄》一書,郭子章《黔記》卷十五《藝文志》稱:“《先行錄》十卷,思南李渭撰,鄒銓部元標(biāo)序”;同書卷四十五《李渭傳》作“《先行問(wèn)答錄》三卷”,書名卷帙相互歧出,頗有失審慎??既f(wàn)歷《貴州通志》卷二十四《藝文志》載“《先行錄》,一部十冊(cè),隆慶間郡人李渭著”;同書卷十六《思南府》下之《李渭傳》云:“著《先行錄》十卷、《續(xù)集》四卷”。《千頃堂書目》《明史·藝文志》均著錄“《先行錄》十卷”,則無(wú)論書名或卷帙,似均當(dāng)以此為準(zhǔn)。惟所謂《續(xù)錄》,《黔記·藝文志》作“《先行續(xù)錄》四卷”,并明言“思南李廷言撰,同野叔子也”,萬(wàn)歷《貴州通志》所謂“《續(xù)集》”,當(dāng)即郭子章所云“《續(xù)錄》”,前者誤子作為父撰,顯然失之不考。

    與《毋意篇》一樣,《先行錄》亦早已亡佚。惟鄒元標(biāo)(字爾瞻)之序,今尚見存于其所撰之《愿學(xué)集》。略云:“同野先生以《先行錄》命予弁卷端,余嘆曰:韙哉,先生之心乎。古之學(xué)者,學(xué)之為君臣焉,學(xué)之為父子焉,學(xué)之為夫婦昆弟朋友焉,言理便是實(shí)理,言事便是實(shí)事?!?郭子章亦稱:“予師胡廬山先生云:黔中之學(xué),李湜之為徹。予友鄒爾瞻謫都勻時(shí),猶及交先生……爾瞻為序其《先行錄》。”1則其書必有可觀,惜已無(wú)從尋覓。

    李渭“又著家乘十二卷,藏于家”2。過(guò)庭訓(xùn)《本朝分省人物考》卷一一五《李渭傳》,《國(guó)朝獻(xiàn)征錄》卷一百二《參知李公渭傳》亦有所提及,說(shuō)必可信,惜未刊行,今已不傳。

    《大儒治行》三卷,蕭重望《李先生祠記》作“《大儒治規(guī)》”,并稱:“《先行錄》,天德之橅也;《大儒治規(guī)》,王道之要也?!?其書亦佚,惟自序尚見存于郭子章《黔記·藝文志》,稱“楚侗先生梓濂溪、明道二大儒治行,凡友朋之郡邑,各一帙贈(zèng)焉。廬山先生益以象山、晦庵,題曰《四儒治規(guī)》。渭回翔郡邑,蓋有廿載,繹二書,反所得否,否亦不敢自猬葺,恐為四儒羞也。暇掇孔子為治,載在《魯論》《大學(xué)》者,弁二書卷端,四儒布施,固孔氏家法矣。為治者宜以此書置之座右可也?!眲t是書必為李渭據(jù)前人之作補(bǔ)撰,前引萬(wàn)歷《貴州通志》,以為乃其門人所輯,顯然失之未考。據(jù)此可知李氏雖心儀陽(yáng)明,然決不排斥程朱,而又能上溯孔孟,誠(chéng)真善于折衷者。

    與《大儒治規(guī)》并非出自門人之手不同,《同野先生年譜》則明顯為門人所輯。是書凡八卷,乃思唐羅國(guó)賢所撰,書雖不傳,但國(guó)賢與蕭重望所撰之序,仍見存于郭子章《黔記·藝文志》,茲暫不具錄。尚可補(bǔ)述者,門人安岱、李宗堯,在其身后編有《同野先生祠編》三卷,渭之仲子廷鼎撰有《明教錄》,均早已亡佚,故暫不贅述。

    余曩昔撰《貴州地方志考稿》,遍讀黔省志乘,即關(guān)注李渭其人其事。每嘆息其崛起于邊地,卓然而立,超然而清,篤然而實(shí),毅然而行,學(xué)尚簡(jiǎn)易,首重功夫,足以昭示人心,啟迪后學(xué)。清人謝圣綸所謂“躬行實(shí)踐,體道入微”4云云,衡以其一生史跡,信不誣也。何以其所撰之書,一概未傳,學(xué)脈懸隔,豈不悲乎?

    李渭既為黔中大儒,與孫應(yīng)鰲、馬廷錫合稱“理學(xué)三先生”,則其文字之遺存,雖片言只語(yǔ),凡能爬疏尋繹者,均無(wú)不珍寶。嘗托人遠(yuǎn)赴思南,訪文問(wèn)獻(xiàn),轉(zhuǎn)輾反復(fù),亦一無(wú)所獲。今幸得閆君平凡,多年治古文獻(xiàn)學(xué),尤擅目錄考據(jù),撰述無(wú)不取證堅(jiān)實(shí),遂指導(dǎo)學(xué)生張立東君,遍搜史志文獻(xiàn),廣輯各種資料,匯為《李渭集》一書。余先得觀之,以為雖不能說(shuō)毫無(wú)遺漏,然凡其重要撰述,能見諸文獻(xiàn)者,均大體齊備。而一書在手,其人其事,均燦然如在眼前,不必費(fèi)力他求矣。

    今值是書付梓,文獻(xiàn)重光,非特表彰一方鄉(xiāng)賢,亦有功于黔中王學(xué)。受二君屢請(qǐng),乃略述李渭思想大要,弁之簡(jiǎn)端,供世人參考焉。

    戊戌年歲杪止叟謹(jǐn)識(shí)于花溪依庸麓晴山書屋

    責(zé)任編輯:朱偉華

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