隱微傳統(tǒng)與寫作技藝
——柏拉圖《法義》讀解導(dǎo)引

方旭

(中共重慶市委黨校 馬克思主義學(xué)院，重慶 400021)

0 引言

柏拉圖《法義》(舊譯《法律篇》)是柏拉圖所有作品中篇幅最長的對話，是其晚年最后一部作品，同時，這也是柏拉圖作品中最讓人忽視的作品。本作品的實際歷史地位與受重視程度具有極大的反差，究其原因在于：與同出柏拉圖之手的《王制》(舊譯《理想國》)的宏大精巧相比，《法義》文本的寫作讓閱讀者感覺到乏味刻板，兩者文本從藝術(shù)鑒賞角度而言，簡直判若云泥。著名柏拉圖研究者桑德斯(Trevor J.Saunders)認(rèn)為《法義》是柏拉圖晚年筆力日漸衰退的作品。

不過在中古伊斯蘭解經(jīng)哲人阿爾法拉比看來，柏拉圖的寫作針對的是少數(shù)人士，而非普通大眾讀者。柏拉圖采用象征、謎語、晦澀和笨拙等寫作技藝，讓真正的知識不會落入“不配享有”，或者“不識貨”，或“不會恰當(dāng)運(yùn)用”的人手中。按照阿爾法拉比的思路，作為柏拉圖最后一部作品的《法義》，并非是“筆力衰退”，恰恰是“爐火純青”。列奧·施特勞斯追隨阿爾法拉比與猶太經(jīng)師邁蒙尼德重新發(fā)現(xiàn)柏拉圖“顯隱二重寫作技藝”，采用文學(xué)—戲劇—對話進(jìn)路將現(xiàn)代僵化的教條哲學(xué)解放出來，一時間成為閱讀和解釋柏拉圖作品的新路徑。如何看待柏拉圖作品中的“顯-隱”問題呢？這是本文討論的第一個問題。

1 柏拉圖《法義》的寫作技藝

柏拉圖在《斐德若》中，曾借著蘇格拉底之口提起過一個“忒伍特(Θεúθ)神話”。據(jù)說，這個來自埃及的神明是第一個發(fā)明了“數(shù)目”“算術(shù)”“幾何”“天文”這些技藝，甚至還發(fā)明了“跳棋”和“擲骰子”，其中還包括了“書寫文字”。當(dāng)他帶著這些發(fā)明去見埃及的國王塔穆斯，并讓他傳給其他埃及的臣民之時，塔穆斯一一詢問這些發(fā)明的益處，忒伍特如實一一作答。而當(dāng)問到“書寫文字”的時候，忒伍特得意揚(yáng)揚(yáng)地介紹道：“塔穆斯王呵，這可是學(xué)喔，會使埃及人更聰明，回憶力更好，因此，這項發(fā)明是回憶和智慧的靈丹妙藥呵。”(274e1)塔穆斯國王卻回答說：

最為多才多藝的忒伍特哦，一個人雖有能力發(fā)明技藝，但有能力權(quán)衡給將要利用那技藝的人們帶來弊和利，卻是另一個人。所以，眼下你作為文字之父出于偏愛把文字的實際作用恰恰說反啰。你這發(fā)明會使學(xué)會文字的那些人在靈魂里善忘，因為他們不再努力練習(xí)回憶了，由于信賴寫下來的東西，他們就憑記號外在地來記憶，而非靠自己內(nèi)在地來回憶。所以，你發(fā)明的這靈丹妙藥為的不是回憶，而是記憶。至于智慧，你帶給學(xué)生們的只是其外觀，而非真實的智慧。由于你的這發(fā)明，沒經(jīng)過教，學(xué)生們就聽說了許多東西，于是，他們就會對許多自己其實根本就不懂的事情發(fā)表意見，結(jié)果很難相處，因為他們得到的僅是智慧的外觀，而非智慧本身。(274e7-275b3)

在神話中柏拉圖向我們澄清了“書寫文字”技藝的概念。他提醒我們“書寫文字”不外乎是一種技藝，其作用僅僅是幫助我們“回憶”，以防止我們“遺忘”。真正智慧存在于文字以外，而非文字表面?？商K格拉底口中的忒伍特畢竟是埃及的神明，如果放在古希臘的語境中，忒伍特就可以直接對應(yīng)赫爾墨斯，被視為書寫文字的發(fā)明者。赫西俄德對赫爾墨斯描寫并不多，但句句涉及“謊言”：

吩咐神使，阿爾古斯、斬殺者赫爾墨斯給她一顆不知羞恥的心和欺詐的天性。

按照宙斯的要求，阿爾古斯、斬殺者神使赫爾墨斯把謊言、能說會道以及一顆狡詐的心靈放在她的胸膛里……(赫西俄德，1997：3)

如果說“書寫文字”便是“說謊”，這樣的結(jié)論或許莽撞，可以暫且認(rèn)為 “說謊”是“書寫文字”的必要組成部分?？蛇@到底是什么樣的“謊”呢？柏拉圖嫡傳弟子亞里士多德的《政治學(xué)》的文本當(dāng)中，曾提及過教育中的“隱秘課程”與“公開課程”之分(亞里士多德，2007:134)，這種說法得到了亞里士多德作品編撰家安德羅尼科(Andronicus von Rhodos)的驗證(尼沃納，2009:86)。這說明古希臘典時期針對天分不同的人進(jìn)行不同的書寫，或者教育，是有必要的。

第一個把亞里士多德的“隱微”與“顯白”寫作表達(dá)清楚的是古羅馬哲人琉善(Lucian)，他在《出售哲學(xué)》一文中借著赫爾墨斯之口談到亞里士多德所指的“顯-隱”兩種書寫面相，只不過他提到的是正義之人所具有的“雙重人格”。

赫爾墨斯：是一個有節(jié)制的、正直的、在生活上很好相處的人，他最大的特點就是雙重人格。

……

赫爾墨斯：從外表看，他似乎是一個人，從內(nèi)里看，卻是另外一個人。所以，你要是買了他，可要記住，稱呼他的一個人格為“表人”，而稱呼另外一個人格為“里人”。(琉善，2004：411)

到了中世紀(jì)，新柏拉圖主義者肢解《王制》和《法義》某個片段理解蔚然成風(fēng)，伊斯蘭哲學(xué)家阿爾法拉比反其道而行之。通過整全細(xì)讀《王制》和《法義》，挖掘柏拉圖經(jīng)典中隱藏的真理——這在經(jīng)院哲人中是聞所未聞(阿爾法拉比，2006：54)。阿爾法拉比看來，柏拉圖為了保全自身以及真理，他依靠修辭(書寫技藝)，將真理傳遞至“訓(xùn)練有素”的學(xué)者的心中，“哲學(xué)家、君主和立法者應(yīng)該有能力運(yùn)用這兩種方法：對特權(quán)階層用蘇格拉底的方法，對青年人和大眾用色拉緒馬霍斯的方法”(程志敏，2008:51)。

阿爾法拉比的寫作風(fēng)格是模仿柏拉圖。在其對《法義》的概要性的解讀中，處處以“他”稱呼柏拉圖，將自己隱藏在柏拉圖的身后，據(jù)統(tǒng)計，阿爾法拉比直接提及柏拉圖名諱的只有一次。他聲稱寫作《柏拉圖〈法義〉概要》的目的就是讓“所有人”進(jìn)入柏拉圖思想殿堂。有學(xué)者研究表明，阿爾法拉比這番看似“顯白”的言說，其實深具“隱微”之意。除了以上所說“象征”“隱喻”等隱微寫作手法外，論述中還更多了“顯白”理解維度，這無疑增加了我們理解柏拉圖，甚至理解阿爾法拉比本身的難度——就在阿爾法拉比的《概要》之中，我們也很難分清楚哪些思想屬于柏拉圖(隱)，哪些是阿爾法拉比(顯)。

施特勞斯試圖復(fù)興隱微寫作的傳統(tǒng)，效仿柏拉圖的“保守”寫作法，追隨“柏拉圖式政治哲學(xué)”，開辟一條解讀柏拉圖作品的嶄新途徑：通過將哲學(xué)的“論證”與文學(xué)戲劇的“情節(jié)”相結(jié)合，從公開的哲學(xué)教義中發(fā)掘其內(nèi)涵隱藏的深層教義。在他看來：“柏拉圖所做的，是追溯隱藏在自然價值觀念之中的真理，所以，他并不試圖提倡任何聞所未聞的新學(xué)說，而只是為所有的人們，喚起他們業(yè)已知曉卻尚未真正理解的思想?！?施特勞斯，2001:197)

施特勞斯接續(xù)阿爾法拉比的文本“顯-隱”寫作技藝，因為在他看來“萬物的知識取代萬物的意見”會摧毀社會生存的根基。一個真正的哲人要做出兩種區(qū)分：代表真實的、哲學(xué)性隱微教誨與有益社會、適宜大眾的顯白教誨。他認(rèn)為哲學(xué)性的教誨必須掌握在極少數(shù)人手中，或者說只能為少數(shù)人所理解，同時哲人也要高度尊重社會賴以生存的意見。施特勞斯解讀文本的真正目的在于：從古典智慧中汲取養(yǎng)分，尋找西方文明遭遇現(xiàn)代性危機(jī)的解決方案，借此重建西方精神文明信仰根基。

2 《法義》(Nomoi)的詞源考辨以及標(biāo)題、文本位置

《法義》的解讀導(dǎo)引的第二個問題涉及的是本書的標(biāo)題Nomoi(Nomos復(fù)數(shù)形式)。我們先從詞源的考辨以及神話譜系學(xué)的角度來考察一下Nomos，第一次有關(guān)Nomos的描繪是在《俄耳甫斯的禱歌》：

我呼喚那神和人的神圣之子，

屬天的諾秣斯恒定星辰，標(biāo)記

大地與海水之間的準(zhǔn)確邊界，

憑法旨守護(hù)自然的和穩(wěn)之根。

他從高處到來法，行走廣天，

呼嘯之中他驅(qū)散不義的欲求，

并給予凡人之生幸福的結(jié)局，

只有他掌握萬物生靈的運(yùn)行。

思想剛正、永不偏倚的伴侶，

古老審慎，眷顧守法人家，給不識法者帶去沉重的不幸。

散播財富的極樂神，眾人都敬愛你，

請發(fā)慈悲，讓我永遠(yuǎn)記著你，神哪！(吳雅凌，2006:116)

通過《俄耳甫斯的禱歌》中的描述，我們可以看出，Nomos一詞最為古老的涵義則包涵了“劃分界線”“分配”之意義。Nomos的生成譜系則表現(xiàn)在普洛克洛的《柏拉圖的神學(xué)》中：“在神主那里，正義女神(δíικγ)是由諾摩斯(vóμο)與厄塞庇(ευσεβια)所生是法律之神，虔敬的丈夫以及父親?！?吳雅凌，2006:314)

那監(jiān)管萬物者以對全體的拯救與德性為目的而將萬物聚在一起，每一部分就其所能而承受并完成適于它的東西。統(tǒng)治者確立了一切時光中萬物的承受與完成，以至細(xì)致入微，而它們則在最細(xì)微之處達(dá)到完善。其中之一就是你的部分，一個冥頑不靈的部分，盡管它微不足道，仍然努力地向往著全體。但是你已經(jīng)不再注意，在這真正的方面，一切生長都為此而出現(xiàn)：一個幸福的存在將表現(xiàn)出那個全體的生命——不是它為你而出現(xiàn)，而是你為著它。因為每一個醫(yī)生和工匠所做的一切都是為了那個全體，而不是全體為了部分。但是你卻在抱怨，看不到在你身上那對于全體而言最好的東西對于你也是最好的，因為那共同的生成。 (903b4-d3)

現(xiàn)代《古希臘語漢語詞典》中對Nomos的含義有三種解釋：(1)有習(xí)俗和習(xí)慣之義；(2)有法律法規(guī)之義；(3)有旋律、曲調(diào)、歌曲之義(羅念生 等,2004:574)。這么看來——國人將Nomos翻譯為《法律篇》《法篇》只涵蓋了其中一個意思。同樣西方學(xué)者認(rèn)為翻譯為the Laws都有很大不妥(比如Thomas L.Pangle)，William S.Cobb(1988：189)也認(rèn)為Nomos的含義復(fù)雜，其部分含義指的是一般含義的共同體之法，但也并不是一個準(zhǔn)確的定義。德文的Gesetz也不足以涵蓋Nomos的內(nèi)涵，德國著名公法學(xué)家施米特晚年名著《大地的法》就保留了Nomos一詞，而沒有用Die Gesetz。在他看來，Die Gesetz無力表達(dá)Nomos所具有的nemein(劃分和牧場)的含義，“法是將大地的地基和地面以特定方式加以劃分和定位的標(biāo)準(zhǔn)，以及由此產(chǎn)生的政治、經(jīng)濟(jì)和宗教秩序的基本架構(gòu)”(施米特，2017：37)。國內(nèi)古希臘哲學(xué)研究者吳壽彭先生推薦的翻譯為“禮法”，這樣便涵蓋了三種意思的前兩種，可謂較為妥帖，但是有歸化漢語之嫌。目前筆者采用的“法義”譯法根據(jù)劉小楓教授在《〈法義〉導(dǎo)讀》中所提到的：“因為繁體字的‘義’的含義不只是包含‘意思’、‘意義’，也是指政制共同體合宜的道理和行為，并且還旁通作為外在禮節(jié)和法度的‘儀’以及議論之‘議’?！?布舒奇，2006：3)這種譯法，雖然與古希臘語詞源的含義尚有一定差距，但不失為眼下較為理想的譯法。

其實，要搞清楚Nomos一詞本身的含義，還可以借鑒古代柏拉圖對話錄的編輯者或者注釋者給柏拉圖的每篇對話制作的正題以及兩個副題。一般而言，正題的內(nèi)容以對話者的名字居多，比如《游敘弗倫》《巴門尼德》《泰阿泰德》《普羅塔哥拉》等，《法義》是柏拉圖對話中少有直接以題目揭示對話主題的題目(其余三篇是《王制》《治邦者》《智術(shù)師》)。通常來說，對話的第一副題表達(dá)對話主題，而第二副題表達(dá)的是對話的性質(zhì)。其他篇章一樣，比如《王制》的副標(biāo)題是“論正義”，《斐德若》的副標(biāo)題是“關(guān)于美”，《法義》也有他的第一副題——“論立法的技藝”，而第二副題則是“政治類”的，所以關(guān)于《法義》完整的篇名應(yīng)該是，“《法義》——或論立法的技藝；政治類的”。

相比起《法義》譯名的復(fù)雜內(nèi)涵，《法義》在柏拉圖對話錄中的位置比較容易達(dá)成共識。在柏拉圖對話的傳統(tǒng)順序中(忒拉緒洛斯的劃分原則)，《法義》被放在第九卷，位于《米諾斯》(Minos)之后，柏拉圖研究者通常將《米諾斯》作為《法義》的一個導(dǎo)論，而把《厄庇米諾斯》(Epinomis)作為《法義》的一個“附錄”(柏拉圖未完成的作品)。而在19世紀(jì)的“編年說”(Chronological)看來，他們將柏拉圖的作品編年史分為四個時期：早期—過渡期—中期—晚期，他們認(rèn)為晚期的柏拉圖作品較少地提及了“理念論”(theory of Form)，所以將《蒂邁歐》《智術(shù)師》《治邦者》《斐萊布》《法義》這五篇對話放入晚期的對話作品序列當(dāng)中，除了將《法義》視為偽篇將其從全集中剔除(德國人Brocker認(rèn)為《斐德若》才是柏拉圖最后一部著作)之外，都無可爭議地排在晚期對話之中。

3 《法義》的人物與場景解讀

我們從外圍將《法義》的寫作技藝以及題目名稱、篇章位置梳理清楚后，要進(jìn)入《法義》文本還需要搞清楚人物以及對話場景。這是對話解讀導(dǎo)引涉及的第三個問題。

《法義》的開篇將整篇對話的場景和人物都交代清楚：三個分別來自雅典、斯巴達(dá)、克里特的老人，從克里特的都城克諾索斯走去(向上走去)宙斯的神廟的路上，為了打發(fā)時間，而討論政制與法律。這幾個人的身份究竟代表了什么呢？為什么選克里特作為這次對話的背景所在呢？這是要討論的兩個問題。

從文本中來看，比較容易理解克萊尼阿斯和麥吉努斯兩者的身份。眾所周知，斯巴達(dá)和克里特都是多利安(Dorian)的城邦，這兩個城邦以法律嚴(yán)明，政制穩(wěn)定而著稱。特別是他們的軍隊訓(xùn)練有素使得他們常常能夠在戰(zhàn)場上獲得勝利，而這一切是素來以藝術(shù)，哲學(xué)為特征的雅典所缺乏。雅典作為一個民主政制城邦，相對于斯巴達(dá)和克里特而言，具有更多的智慧和文化，而缺乏政治和法律的穩(wěn)定性。很明顯，克萊尼阿斯和麥吉努斯分別代表的是強(qiáng)調(diào)軍事訓(xùn)練和實行“共產(chǎn)公有”的克里特和斯巴達(dá)。泰勒考證，“斯巴達(dá)人屬于其公職是雅典的世襲代理人家族，而那位克里特人跟著名的醫(yī)家埃皮門尼德有血緣關(guān)系(642b-d)”(泰勒，2008：640)。

那么這個來自雅典的異方人的身份是什么呢？這個無名氏在文中被稱之為異方人。他是對話的發(fā)起者和主導(dǎo)者，他在整篇對話中都隱匿身份，以無名氏的自居，故而雅典的異方人的身份成為柏拉圖研究學(xué)術(shù)史上的一段疑案。

文本開篇第一句便是：“兩位先生，告訴我，你們的法律是誰制定的？是某位神，還是某個人？”(柏拉圖，2001：1)說明他有可能是某位異邦來的神明。如果拋開神明身份不說，進(jìn)一步考察期屬人身份，哲學(xué)家們對其身份的猜測大體就可分為兩派：一是亞里士多德認(rèn)為這個雅典的異方人就是“蘇格拉底”(《政治學(xué)》1246b37)；二是西塞羅則認(rèn)為這里的雅典的異方人就是“柏拉圖本人”。正如西塞羅的《論法律》中說道：“柏拉圖是在克里特島某一夏天與克萊尼阿斯和斯巴達(dá)人麥吉努斯討論城邦的制度和理想的法律，他們在克諾索斯的柏樹林間和林蔭道上時而漫步，時而小憩——請回想他的描寫?！?西塞羅，2005：156)

現(xiàn)代柏拉圖研究者對兩位古代哲人的論斷亦步亦趨。泰勒贊同西塞羅的觀點，他認(rèn)為：“關(guān)于那位雅典人，據(jù)說他具有天文和數(shù)學(xué)知識，被其余二人視為對法學(xué)和政治科學(xué)的問題非常適合提出建議的人，而且與一位 ‘暴君’有過聯(lián)系的個人經(jīng)歷(《法義》711a)。因而他的智力資格是學(xué)園成員的智力資格，而他的個人經(jīng)歷是以柏拉圖自己的經(jīng)歷為范性的，而且達(dá)到我們完全可能把他看成代表柏拉圖的地步……”(泰勒，2008：640)施特勞斯支持亞里士多德的論斷——將雅典的異方人等同于蘇格拉底，他借著《克力同》書中克力同曾勸說蘇格拉底逃獄的這一線索進(jìn)入，當(dāng)時蘇格拉底猶豫不決的原因主要是沒有更好的去處。但施特勞斯又指出：“我們可以設(shè)想，蘇格拉底如果當(dāng)時(被判處死刑)是30、40歲而不是70歲，他還會不會逃走？如果逃走的話，他會逃向哪里？”施特勞斯認(rèn)為：“如果蘇格拉底逃跑，他將會逃向克里特，《法義》給我們講述的，將是他到克里特之后的作為：他向克里特人宣傳雅典的功德、雅典的法律，以及雅典的政制，還有會飲和哲學(xué)。”( Leo Strauss，1989:31)雖然在1975年他發(fā)表他最后一本著作《柏拉圖〈法義〉的論證與情節(jié)》中稍微糾正了一些自己的觀點，但他仍然認(rèn)同亞里士多德觀點所存在一定合理性：

當(dāng)亞里士多德在其《政治學(xué)》中討論《法義》時，他想當(dāng)然地認(rèn)為書中說話的人與《王制》中說話的人是同一個人：蘇格拉底。無論如何，亞里士多德沒有看到異方人與蘇格拉底的區(qū)別。柏拉圖的《克力同》(Crito)能夠幫助我們理解這一點?？肆ν囍鴦裉K格拉底暗地里逃獄，以此保命。蘇格拉底為了拒絕克力同的建議，道出如下的想法以助于他選擇留下的考慮，如果他逃離雅典，要么就去附近一個管理有方的城邦，而他在那里絕對會因他不合法的逃跑而遭不信任；要么逃到帖薩利(Thessaly)，而那里完全沒有法律可言。蘇格拉底沒有討論到如果他去了遙遠(yuǎn)如斯巴達(dá)或更遠(yuǎn)如克里特這樣一種治理得很好的城邦結(jié)果又會如何；不久前他還提到了這兩處地方(《克力同》53b4-6和d2-4，52e5-6)。如是，它本身就向我們表明，如果蘇格拉底從監(jiān)獄里逃出，他可能就去了克里特，他在那里全然不為人所知，可能就會僅以異方人而出現(xiàn)。在他年事已高而絕非易與的情況下，他的確不可能照克力同的建議而行。(施特勞斯，2011:5)

我們將兩派的觀點放入歷史情景中考察。柏拉圖人生的最后20年——曾是希臘精神中心的雅典全盛時期光輝不再，特別是敘拉古遠(yuǎn)征失敗之后，雅典的法律和習(xí)俗在以驚人的速度敗壞，雅典已經(jīng)淪落為二流城邦。接替雅典成為希臘領(lǐng)導(dǎo)城邦的斯巴達(dá)并沒有比雅典做得更好——他們的粗暴統(tǒng)治而遭到了希臘城邦聯(lián)合反抗，這直接導(dǎo)致了公元前394年爆發(fā)的“科林斯戰(zhàn)爭”。戰(zhàn)爭結(jié)束后，希臘各個城邦宣布自我獨立，這種共同體的肢解產(chǎn)生的后果是整個希臘城邦內(nèi)部相互耗損。在北方，日漸強(qiáng)大的底比斯給希臘以巨大的威脅，尤其在公元前371年在波奧提亞南部擊潰了斯巴達(dá)的重裝步兵而震驚了整個希臘世界。最終在公元前362年，斯巴達(dá)和希臘聯(lián)軍與底比斯會戰(zhàn)，交戰(zhàn)三方都大傷元氣，色諾芬評價道：“戰(zhàn)爭之后，希臘世界出現(xiàn)了比從前更嚴(yán)重的混亂和無序。”(王恒，2008：24)相對底比斯和斯巴達(dá)，雅典受到的損傷較少，這樣一來，雅典迎來了又一次稱霸希臘的機(jī)會。此時準(zhǔn)備復(fù)興的雅典要做的頭等大事便是制定一套完善的政體和法律。雅典定要反思此前的失敗經(jīng)驗，確立新法——這便少不了向外求援。事實上邀請外來的政治專家?guī)椭?，作為事業(yè)上的顧問——也是當(dāng)時通行做法(歐根尼·拉爾修，2003：183)。

柏拉圖設(shè)置雅典的異方人這一人物的意圖開始變得清晰。正如施特勞斯多次在論及《法義》的文章中強(qiáng)調(diào)：“《法義》是柏拉圖最政治性的著作。甚至可以說那是他唯一的政治著作……”(施特勞斯，2011:1)。異方人的設(shè)置恰好符合了向外援法的這一立法目的。而就《法義》文本本身，雖然我們無法確定《法義》的寫作的年代，但是我們可以推斷，這些歷史事件都是在柏拉圖死前20年發(fā)生(柏拉圖于公元前347年去世)。處于這個時代產(chǎn)生的這部恢宏大著《法義》，幾乎涉及城邦建立的所有基本要素，柏拉圖在這部書中致力于用立法以照管著人類事務(wù)的方方面面：美德、教育、藝術(shù)、神學(xué)等諸多問題。從地緣方面來看，克里特四周環(huán)海，遠(yuǎn)離陸地，全無外敵之虞，優(yōu)越的地理條件正是柏拉圖理想的立法之地，這顯然是柏拉圖作為政治家的姿態(tài)參與城邦設(shè)計的理想之地。如果柏拉圖筆下的《王制》中的“發(fā)燒的城邦”是出自他筆下的“蘇格拉底”之口，那么《法義》理想城邦“馬格尼西亞”的設(shè)計者悄然替換成柏拉圖自己。

《法義》的文本揭示：雅典的異方人在文中批判多利安保守的生活方式，要求多利安地區(qū)的城邦所遵循的“傳統(tǒng)”主動與雅典“啟蒙”結(jié)合。不僅希望雅典眾采取其他城邦之長，從而形成一套超越諸城邦的“雅典立法方案”，還要向希臘諸城邦推廣其構(gòu)建的理想城邦之精神。如此看來，文中“來自雅典的異方人”的設(shè)置無疑相當(dāng)巧妙。通過這個人物的描繪，本文文脈中呈現(xiàn)出三種迥然不同的立法淵源：第一條是代表雅典城邦的啟蒙智慧傳統(tǒng)禮法，第二條則是學(xué)習(xí)諸外異邦先進(jìn)之法，第三條是其作為普世價值立法所需要構(gòu)筑的神義論根基。柏拉圖試圖通過雅典的異方人將三種立法淵源熔鑄一爐，從而構(gòu)建出雅典的新精神。難道雅典的異方人真如西塞羅而言就是柏拉圖本人？并不見得。我們最多只能說，柏拉圖是這場戲劇幕后的設(shè)計者，或者“異方人”是借以說出自己觀點的“人偶之一”——或許這才是深諳修辭之術(shù)的柏拉圖的寫作意圖。