復(fù)興詩意的文學(xué)心靈

李森

一、“重寫文學(xué)史”的嘗試

二十世紀(jì)八十年代，“重寫文學(xué)史”的呼聲發(fā)聲于上海學(xué)界，其后，有不少學(xué)者做出了嘗試和努力。為什么要重寫文學(xué)史，臺灣學(xué)者龔鵬程的見解可以大體概括學(xué)者們的認(rèn)知：“近九十年的文學(xué)史論述架構(gòu)，主要是努力把中國文學(xué)描述為一種西方文學(xué)的山寨版?！彼J(rèn)為我們的文學(xué)史書寫在以下四個方面受西方論述架構(gòu)的影響：一是不顧民族文化歷史的差異，套用了西方基督教史學(xué)的歷史分期法，以耶穌生命為線索劃分歷史，遵循教會和上帝的旨意;二是套用了廣義的進(jìn)化論和歷史定命論，五個社會形態(tài)必須一應(yīng)俱全;三是套用西方啟蒙運動的現(xiàn)代意識，把它作為論述文學(xué)先進(jìn)性的理論坐標(biāo);四是套用浪漫主義、現(xiàn)實主義學(xué)說，古今通吃;五是套用西方現(xiàn)代文學(xué)文類小說、戲曲、散文、詩歌的四分法，把中國古代鮮活而豐富的文類（文體）排除在外，與中國文學(xué)文體的情況不相吻合（見《龔鵬程述學(xué)》，商務(wù)印書館二0一九年版）?；谶@樣的看法，龔鵬程自己也寫了一部《中國文學(xué)史》。

不管以何種方式重寫文學(xué)史，大體而論，文學(xué)史的寫法分為兩種：一種是以“集體”的視覺書寫的文學(xué)史;另一種，則是以“個人”的視覺書寫的文學(xué)史。盡管“集體”和“個人”的出發(fā)點和視覺很難界定，往往“集體”非集體，“個人”非個人，但可以判斷，“集體”視覺的書寫，是以看似客觀的知識譜系為出發(fā)點和邏輯演繹導(dǎo)向的;而“個人”視覺的書寫，則是個人對歷史的判定或?qū)徝荔w驗。近讀鮑鵬山所著《中國人的心靈》，他在“后記”中說，這是一本“我一個人的文學(xué)史，里面有我對歷史上那些文人和他們作品的心靈感應(yīng)”。其實，所謂“中國人的心靈”，首先也應(yīng)是個人的心靈，因為只有個人的心靈才有清晰、準(zhǔn)確、具體的內(nèi)涵。相反，凝固如山的集體心靈，可能只是支撐著知識譜系、邏輯框架的一堆堆概念或觀念。

需要舉一個例子明之。有關(guān)漢樂府民歌《陌上?！返脑u論，游國恩等主編的《中國文學(xué)史》（人民文學(xué)出版社一九六三年版，一九八五年首次印刷）說：“特別值得注意的是《陌上桑》。從精神到表現(xiàn)手法都具有較明顯的現(xiàn)實主義和浪漫主義相結(jié)合的因素。詩中的主人公秦羅敷，既是來自生活的現(xiàn)實人物，又是有蔑視權(quán)貴、反抗強暴的民主精神的理想形象。在她身上集中地體現(xiàn)了人民的美好愿望和高貴品質(zhì)。十分明顯，如果沒有嫉惡如仇的現(xiàn)實主義和追求理想的浪漫主義這兩種精神的有機結(jié)合，以及現(xiàn)實主義的精確描繪和浪漫主義的夸張?zhí)摌?gòu)這兩種藝術(shù)方法的相互滲透，是不可能塑造出羅敷這一卓越形象的?！滨U鵬山是這樣評價羅敷的：“她正義在胸卻并不動用正義，道德在側(cè)卻并不依仗道德——她幾乎是憑借自己天賦的聰明和與美麗俱來的自信，就挫敗了強大的對手。我要強調(diào)說，她并不需要社會道德體系對她進(jìn)行維護，她有足夠的自衛(wèi)能力，談笑間，檣櫓灰飛煙滅。如果貞潔是美麗的最好伴侶，她擁有了……這首詩不是在高唱道德贊歌;它既不歌唱道德對好人的庇護，也沒歌唱好人的道德，它高唱的是美的贊歌?！保ā洞蟮氐母杪暋罚┪膶W(xué)史從“恨的書寫”轉(zhuǎn)為“愛的書寫”是一種進(jìn)步，進(jìn)而提升為“美的書寫”，則是文學(xué)自身的回歸。所有與文學(xué)之美無關(guān)的書寫，最終都會清零。

二、對“以知識言詩”的質(zhì)疑

文學(xué)史的“集體”書寫模式，就整體框架而言，是“以知識言詩”（“詩”在這里與“美”和“藝術(shù)”等同）。要寫文學(xué)史，自然離不開文學(xué)知識，但問題是，文學(xué)藝術(shù)的核心命題并非知識而是審美、是美的創(chuàng)造，并非砌墻自封的學(xué)術(shù)，而是破壁而出的光芒。如果文學(xué)知識就是文學(xué)，關(guān)于文學(xué)的學(xué)術(shù)研究就是文學(xué)，那么，在學(xué)科劃分上，文學(xué)就應(yīng)該屬于社會科學(xué)而非人文學(xué)科。社會科學(xué)是可以用科學(xué)的方法和模型來演繹的?？墒?，美的創(chuàng)造，卻是直覺、經(jīng)驗和精神性最隱秘的語言漂移、情感呼吸過程，它恰恰反對任何凝固不變的書寫模式、復(fù)制模式。

自然，鮑鵬山的文學(xué)史書寫，首先要破除的就是用知識和學(xué)術(shù)概念來演繹的教科書寫法。那種教科書寫法并非沒有其合理性，只是它通常被人們忽略了的那個“前提”，讓人們不得不警惕其是否與人的生命有關(guān)——它需要假設(shè)一個整體的、客觀的甚至科學(xué)的知識論或知識進(jìn)化論譜系，假設(shè)一個“本質(zhì)”的出發(fā)點，其寫作才能前后左右照應(yīng)，才能自圓其說地從起始描繪到結(jié)束，都循著將文學(xué)作為知識的生產(chǎn)和發(fā)展的邏輯展開，仿佛文學(xué)史的發(fā)展，都是學(xué)科知識演進(jìn)的結(jié)果，而這種結(jié)果，早就包含在前提之中。那是一種全知全能的寫法，其目的是建構(gòu)放之四海而皆準(zhǔn)的話語系統(tǒng)?！吨袊说男撵`》從寫《詩經(jīng)》開篇，就想撇開那種寫法：“正如一位絕世佳人，她吸引我們的，是她的美麗和風(fēng)韻，而不是她的身份、背景。我們愛她，只因傾倒于她的風(fēng)韻和美麗，卻并不是了解到了她的出身，也并不一定是‘學(xué)術(shù)地探究到了她美之為美的原因——事實上，正如蘇格拉底早就警告過的，‘學(xué)術(shù)在‘美這樣的問題上是無能為力的。正如除非我們的聯(lián)姻是為了政治、經(jīng)濟等利益考慮，我們愛一位美麗的女子并不一定看她的門第和背景。純潔的愛情是沒有背景的，真正的文學(xué)欣賞，也可能正是沒有學(xué)術(shù)的。我們是否被感動、被感染，是文學(xué)欣賞是否發(fā)生的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而我們是否還能被感動，或被感染，正是我們是否具有欣賞能力的重要標(biāo)志。正如一個人對他追求的絕世佳人身份背景過分關(guān)注會讓我們懷疑他的真正用心一樣，過分學(xué)術(shù)化的文學(xué)研究，也讓我們懷疑他是否有‘愛文學(xué)的能力，甚至是否真的愛文學(xué)，還是僅僅因為這種‘學(xué)術(shù)研究能給他帶來世俗的好處?！钡拇_，鮑鵬山質(zhì)疑的以學(xué)術(shù)研究替代審美創(chuàng)造和體驗的方式，已經(jīng)大行其道，它的出發(fā)點是相信學(xué)術(shù)為“真”，即相信學(xué)術(shù)研究可以獲得文學(xué)真理，即獲得可靠的文學(xué)知識——很少有人反省學(xué)術(shù)邏輯語言演繹的欺騙性。

顯然，“以知識言詩”的文學(xué)史寫作的方法論依據(jù)，是西方邏各斯中心主義知識論的話語體系，是工具理性主義對詩意審美領(lǐng)域的強硬滲透。若要問這種方法或?qū)W理的來源，遠(yuǎn)的可以追溯到西方第一位統(tǒng)編教材的寫作者亞里士多德，近的可以追溯到黑格爾。黑格爾是最相信概念的邏輯演繹的，制造他認(rèn)為可靠的概念，是其精神哲學(xué)的目的。德國黑格爾專家克勞斯·費維克指出：“在黑格爾看來，亞里士多德對精神和認(rèn)識的思考，特別是其研究靈魂的著作，‘作為對靈魂思辨的興趣的成果，時至如今仍然一直是最為杰出且獨到的。與此相應(yīng)，將概念再次引入有關(guān)精神的知識應(yīng)當(dāng)是一門精神哲學(xué)的唯一的和最終的完成。從當(dāng)下知識理論的視角來看，黑格爾鼓吹邏各斯（Logos）這一具有兩千多年歷史的概念，并頑強固守‘知識的邏各斯“認(rèn)識論中的邏輯這可能顯得非常不合時宜?！保ā逗诟駹柕乃囆g(shù)哲學(xué)》，商務(wù)印書館二0一八年版，31頁）克勞斯·費維克的一點點反省，也許是迫于學(xué)術(shù)時代潮流的壓力，但就德國哲學(xué)而言，在尼采之后，再通過概念構(gòu)筑“統(tǒng)一性”語言牢籠的做法，的確是不合時宜了。鮑鵬山未必在哲學(xué)上意識到了概念、知識、邏輯牢籠對審美心靈的鉗制，但他闡釋古典作家和作品的見解，卻處處顯示出突圍中爆發(fā)出來的能量。

三、復(fù)興“以詩言詩”傳統(tǒng)的可能性

事實上，工具理性知識論的泛化，也違背了西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對不同范疇劃分的精神?？档聦χR理性和審美感性的甄別即是一個有力的說明?？档乱云淙笈蟹謩e確立了人類知識理性判斷（《純粹理性批判》）、實踐理性判斷（《實踐理性批判》）和審美判斷力判斷（《判斷力批判》）的三種不同維度。這是人類文明智性和情感演繹出的“知識”“德性”和“審美”之“一鼎三腳”。

在中國古典的審美批評傳統(tǒng)中，從孔子的詩教倫理（“興于詩，立于禮，成于樂”）、劉勰的《文心雕龍》到王國維的《人間詞話》，都是緊貼作品的詩意文心來探討審美問題的，即便其中涉及知識問題、價值觀問題和創(chuàng)作的技術(shù)與風(fēng)格（“主義”），也化為了審美（詩、美、藝術(shù)）的觀照（比如《文心雕龍·原道》、鐘嶸《詩品序》）。

鮑鵬山《中國人的心靈》一書在文體上的創(chuàng)新，表現(xiàn)在對“詩意的歷史”“散文的歷史”和“道德文章的歷史”三個范疇的文學(xué)心靈書寫之中。

首先，鮑鵬山把《詩經(jīng)》作為“一個民族的情懷”來解讀，讓我領(lǐng)略到“詩何以成為歷史”“詩意成為歷史”的民族詩意心靈史特質(zhì)。他說：‘《詩經(jīng)》是我們民族最美麗、最縹緲的傳說，可它離我們那么近，‘詩云與‘子日并稱，在相當(dāng)?shù)臍v史時期內(nèi)幾乎成為我們?nèi)粘Ｉ钪械氖ソ?jīng)，左右著我們的思維與判斷，甚至我們表情達(dá)意的方式都蒙它賜予——所謂‘賦詩言志。但它又總是與我們保持著距離——此曲只應(yīng)天上有，人間哪得幾回聞？我們已經(jīng)對‘子日完全歷史化，孔子其人其事已經(jīng)鑿鑿可信，銘刻在歷史之柱上，而作為‘詩云的《詩經(jīng)》卻一直不肯降為歷史——雖然我們也曾經(jīng)認(rèn)定它與其他經(jīng)典一樣，是史，但那只是我們的一廂情愿。它本來就不是描述‘事實，而是表達(dá)‘愿望，如果說它是我們的心靈史，那倒很準(zhǔn)確。其實，文學(xué)史就是心靈史?！蔽覀兛偸钦f祖國是個“詩國”。這樣的判斷肯定不是以詩歌創(chuàng)作的數(shù)量來衡量的，而是相信自己的民族心靈結(jié)構(gòu)中浸潤著詩意風(fēng)華，甚至以詩意的方式思維、與萬物對話。

其次，鮑鵬山把《春秋》，以及“春秋三傳”（《左傳》《公羊傳》《糓梁傳》）和《國語》《戰(zhàn)國策》作為“散文何以成為歷史”“散文成為歷史”的詩意敘事元點（懸擱了《尚書》），從中可以看出從《春秋》到被魯迅譽為“史家之絕唱，無韻之離騷”的《史記》散文體敘事文風(fēng)的形成。鮑鵬山說：“《史記》把這種文風(fēng)發(fā)展到空前絕后的高峰，成為中國古典散文的典范作品，影響深遠(yuǎn)，滋溉久遠(yuǎn)。”就中國傳統(tǒng)文體而言，散文的敘述寬度和廣度，其能量是從韻文中釋放出來的。中國傳統(tǒng)的文論、文學(xué)史論是一種“詩話體”散文或韻文，比如司空圖的《二十四詩品》，說白了，它本身也是一種文學(xué)創(chuàng)作。

其三，把“道德文章何以成為歷史”“道德文章成為歷史”作為價值觀對詩意審美的滲透和穿越來考察。需要指出，鮑鵬山關(guān)注的“道德書寫”并非是某種說教，他是對文學(xué)史的“概念書寫”或“觀念書寫”進(jìn)行反省的。他的洞察點不僅從作品出發(fā)，也從具體的人性和詩意創(chuàng)造出發(fā)。真實的人、非知識和概念的生命才有心靈。在他看來，只有個人的書寫才能構(gòu)成“心靈史”栩栩如生的形象，也只有具體的“形象”才是美的，這是詩意審美必須恪守的“感性哲學(xué)”。他說：“在先秦諸子中，孟子和莊子最偏激，最鉆牛角尖，但他們的文章也因此最好看。如果說，莊子是人生的悟者，那么，孟子就是人生的迷者。悟者的文章因為超脫與透徹而好看，迷者的文章因為熱情與天真而好看。如果用孔子對人的分類來說，莊子是狷者，孟子是狂者，要讀一流的文字，‘必也狂狷乎！”孔子、孟子、莊子、屈原、陶潛、李白、杜甫、辛棄疾等作為具體的人，都是“天地精華”而非說教楷模，他們的錦繡辭章，本身就是“天地奇觀”。南朝鐘嶸批評只注重理論玄想的詩“理過其辭，淡乎寡味”，故提出“滋味”說;清代袁枚有鑒于程朱理學(xué)對文學(xué)之美的傷害，提出“性靈”一說。文學(xué)自身一直在自我矯正。

四、詩意人格的生成

鮑鵬山對辛稼軒的評價可視為本書的一個詩學(xué)支點，一個旋轉(zhuǎn)心靈中錦繡風(fēng)云的詩學(xué)重心。鮑氏認(rèn)為，稼軒是兩宋第一詞人，也是中國文學(xué)合各種詩意法度而為一的高峰，并贊同比辛稼軒稍晚的南宋詞人劉克莊的評價：“公所作，大聲鞺鞳，小聲鏗鍧，橫絕六合，掃空萬古，自有蒼生以來所無?！保ā缎良谲幵~序》）鮑鵬山說：“‘絕不作妮子態(tài)的辛詞，六百多首，組合而成的辛棄疾自身形象，英雄氣盛而又兒女情長，慷慨縱橫而又柔情萬種，豪宕而又精致，跋扈而又無奈。果毅之資、剛大之氣、妖媚之態(tài)、體貼之狀，這種文學(xué)形象，不僅在詞史上，即在中國所有體式的文學(xué)史中，都是絕無僅有的。東坡有其磊落光明而無其悲涼慷慨，屈原有其忠憤而無其超脫，杜甫有其沉郁而無其豪放，李白有其恣縱而無其小心，陸游有其低回豪雄而無其放蕩明麗……這是說他的詞，卻也是說他的人。”鮑氏之言，書齋英雄們或有“所見略同”之嘆。因為稼軒此人和他的詞，符合本文作者有關(guān)為人、為文的“三觀”：“英雄義，兒女情，般若心?！辟x得如是“三觀”的文學(xué)藝術(shù)，超越“現(xiàn)實”“浪漫”“古典”“現(xiàn)代”等“主義”范疇，亦超越了“豪放”“婉約”等風(fēng)格規(guī)約。每次誦讀，如讀青山——“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是，情與貌，略相似”;如賦江水——“郁孤臺下清江水，中間多少離人淚，西北望長安，可憐無數(shù)山”;如沐春風(fēng)——“佩聲閑，玉垂環(huán)，個里溫柔，容我老其間”。凡天下芝蕙芳心，豈不詠嘆自況以自救也。

（《中國人的心靈——三千年理智與情感》，鮑鵬山著，商務(wù)印書館二0一八年版）