作為方向與無限的時間
——對亞里士多德《物理學》中的“空間”概念的現(xiàn)象學解構(gòu)

彭 洋

亞里士多德的《物理學》第四章對“空間存在嗎？”“什么是空間？”等空間的基本問題進行了詳細探討，并對空間進行了明確定義。a參見亞里士多德：《物理學》 （第四章 A 空間）， 張竹明譯， 北京：商務(wù)印書館1982年版。亞氏的空間概念對后世產(chǎn)生了深遠影響，這不僅體現(xiàn)在中世紀神學將亞氏對空間、時間等形而上學和物理學的基本概念援引為其對自然現(xiàn)象進行解釋的基礎(chǔ)，而且即使牛頓對物體運動及自然現(xiàn)象提出全新的力學解釋，作為其理論基礎(chǔ)的“絕對時空觀”之實質(zhì)也仍然是亞氏的時空觀，特別是其對空間的理解。直到“相對論”出現(xiàn)，這一由亞氏規(guī)定，作為中世紀神學與經(jīng)典力學理論基礎(chǔ)，早已在人們的日常生活中被默認為“不證自明、不言而喻、顯而易見”的絕對空間才在其理論根基上被動搖。a康德固然對空間做出了不同于亞里士多德的解釋，然而其空間概念仍囿于形而上學的思維框架內(nèi)，實質(zhì)上與亞氏的空間概念一脈相承，然而此問題不在本文的討論范圍內(nèi)，故不贅言。即使如此，亞氏對空間的定義事實上仍然統(tǒng)治著人們在日常生活中對空間的理解，日常語言中對“空間”一詞的使用便是生動的證明，比如，德語的“Raum”既可以指具體的房間，也可以指無限的外太空，還可以指各類容器中容納他物的“位置”；現(xiàn)代中文里對“空間”一詞的定義與使用也基本如此。然而對空間的如此理解是否真的合乎事實，亞氏對空間的定義是否無懈可擊呢？至少“相對論”已經(jīng)對此給出了不同的答案?，F(xiàn)象學作為一種要求“回到事實自身”的方法，作為一門不設(shè)前提、從絕對自明性出發(fā)的學問，“它學習在其他人只看到不屑一顧的瑣事的地方對奇跡感到驚奇并按照奇跡本身的樣子來考察它們”b施皮格伯格：《現(xiàn)象學運動》， 王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書館1995年版，第135頁。。所以我們有必要對每個人都最熟悉且不假思索地認為已經(jīng)了解并掌握的空間現(xiàn)象予以現(xiàn)象學視角的審視；現(xiàn)象學的“基本原則就是堅定地接受現(xiàn)象的裁決”c同上書，第187頁。。下面我們就依此原則來檢驗一下亞氏的空間概念是否符合現(xiàn)象并能否通過其裁決。

一、亞氏空間概念的內(nèi)涵：位置—方位與界限

亞氏所理解的空間首先是指位置，而且其所理解的位置并非人們一般認為的幾何點之類的東西，因為一個幾何點與另一個幾何點之間沒有性質(zhì)差異，兩個幾何點如果處于同一位置就可以合二為一，但是亞氏的位置自身卻有方位性的差異。他說：“每一種自然體都趨向自己特有的空間d亞氏的古希臘語原文τ?πο?并不對應(yīng)漢語里的“空間”一詞，其基本含義大體相當于德語的Ort，而該德語詞的漢語對應(yīng)詞是“位置，地點，地方”?，F(xiàn)代德語譯文將τ?πο?譯為Ort或Raum，原則上講這兩個詞的所指都是τ?πο?，故可以視為同義詞；但在不同語境下仍被區(qū)別使用，在表示τ?πο?較為具象、明確的“位置”含義，特別是強調(diào)τ?πο?的所含有的“上、下、左、右”方位性時，通常用Ort（此單詞出現(xiàn)頻率較多），而在強調(diào)其抽象含義時，則用Raum。關(guān)于現(xiàn)代德語對亞氏古希臘語原文的翻譯請參見Aristoteles’Physik Bücher， übersetzt von Hans Günter Zekl， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1987—1988。，有的向上有的向下；而空間的各個部分（或‘種’）是上和下，還有左、右、前、后?！眅亞里士多德：《物理學》，第93頁。而且位置的“這些個‘種’——上、下、左、右——不是就和我們的關(guān)系而言的。就和我們的關(guān)系而言，它們不是永遠同一的，而是隨著我們轉(zhuǎn)動所產(chǎn)生的相對位置而定的，因此同一位置可以是右也可以是左……但是在自然界里確定的每一種空間都是固定的，不受我們影響的。須知‘上’不是一個什么偶然的處所，而是火和輕的物體所在的地方……這意味著它們不僅是位置方面的區(qū)別，而且也有特性方面的不同。數(shù)學的對象也可以說明這個問題，它們沒有空間，但在和我們的關(guān)系方面有左和右，因此，它們的位置僅僅是我們心里認定的，而不是說它們在自然界有左和右等?！盿亞里士多德：《物理學》，第93頁。通過這段論述不僅可以明確亞氏所說的位置不是幾何點意義上的“數(shù)學對象”，而且他所說的位置本身就具有“上、下、左、右、前、后”這樣的方位性，或者說這些方位本身就是亞氏所理解的位置和空間，因為“不具有運動也不具有上或下，這樣的東西不可能是空間。因此必須正是在具有這些特性的東西里尋找空間”b同上書，第97頁。。而在亞氏看來，空間完全不具有運動，因為“空間是不能移動的容器”c同上書，第103頁。，“空間意味著是不動的……因此，被包圍著的靜止的最直接的界面——這就是空間”d同上書，第104頁。。所以位置首先只能通過“上、下”這樣的方位性理解。同時，亞氏特別強調(diào)“上、下、左、右不是就和我們的關(guān)系而言的”，這些位置在自然界里是“固定的，不受我們影響”，而且每一位置對應(yīng)著一種基本元素，比如“上”是火和輕物體所在的地方或所趨向的地方。換言之，位置是自然界的固有屬性，其存在與否及自身特性與人類意識無關(guān)，而且人們正是通過基本元素的位移趨向來認識到空間的“上、下”之分的。其次，亞氏認為空間是“包圍物體的限面”e同上書，第103頁。，但此限面卻不是形式，雖然“形式和空間兩者都是限的，不過二者是不同的”f同上書，第102頁。。兩者的不同具體在于空間“不是該事物的部分……空間可以在內(nèi)容事物離開以后留下來，因而是可分離的”g同上書，第100頁。，而形式是內(nèi)在于事物的，與事物不可分離；而且空間是不運動的，而事物的形式可以運動變化。綜上所述，空間是具有“上、下”之分、包圍物體、不運動、可與事物分離的界面。嚴格來講，只有亞氏所設(shè)想的包圍宇宙的界面h同上書，第 101、104 頁。才符合其空間定義，因為在經(jīng)驗現(xiàn)實中的物體所具有的界面都不可與物體分離，而且至少在一定程度上可以運動變化，同時也不具有亞氏所規(guī)定的被基本元素所趨向的、自在絕對的“上、下”之分。

由以上亞氏對空間的規(guī)定可以推出以下論點：（1）空間獨立自在，不受人類意識影響，即使空間內(nèi)的事物不存在，空間仍可以存在，因此是自在自足的；（2）“上、下、左、右、前、后”等方位是空間自身的屬性，人們是通過火、水等基本元素的運動趨向認知到這些方位概念的，從邏輯順序上講，“上、下”等空間方位在先，人們對其的認知在后；（3）空間本身不運動，一切運動發(fā)生在空間之內(nèi)，再結(jié)合“論點1”，則可以認為空間是運動的基礎(chǔ)或載體，可以有內(nèi)部無運動事物的空間，但不可能有脫離空間或在空間之外運動的事物；（4）空間是宇宙的界面，一切都在空間之內(nèi)。簡言之，亞氏把空間視為一種容器，正如其所言：“恰如容器是能移動的空間那樣，空間是不能移動的容器”a參見亞里士多德：《物理學》，第103頁。。不運動是空間作為容器區(qū)別于日常容器的根本特征，“空間意味著是不動的，因此寧可說整條的河是空間，因此從整體著眼，河是不動的。因此，包圍著的靜止的最直接的界面——這就是空間”b同上。。這句話最明確地體現(xiàn)了亞氏對空間的靜止屬性的強調(diào)。亞氏對空間的規(guī)定符合人們未經(jīng)反思的生活經(jīng)驗和常識，故而容易被理解和接受，也正是因此，這一空間概念不但對中世紀神學的世界觀和牛頓力學的運動構(gòu)成奠基作用，而且至今還統(tǒng)治著人們在日常生活中對空間的理解。

二、對亞氏空間概念的現(xiàn)象學解構(gòu)

眾所周知，現(xiàn)象學的基本原則是承認意識內(nèi)的現(xiàn)象本身的存在合法性與有效性，并對這些現(xiàn)象本身進行研究，現(xiàn)象學從一開始就將“是否有獨立于意識而存在的終極實體”這種傳統(tǒng)哲學中的超越性問題排除了?，F(xiàn)象總是意識內(nèi)的現(xiàn)象，它就是事實本身，用海德格爾的話說就是“現(xiàn)象不是任何一種在其背后還存在著某物的東西，更明確地講，對于現(xiàn)象根本就不能提出什么背后之物的問題，因為現(xiàn)象所給出的東西，恰恰就是那自在自足的東西”c海德格爾：《時間概念史導論》， 歐東明譯， 北京：商務(wù)印書館1999年版，第115頁。。“現(xiàn)象‘的’科學等于說：以這樣的方法來把捉它的對象——關(guān)于這些對象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述?！眃海德格爾：《存在與時間》， 陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第41頁。直接被給予的、清晰明見的意識現(xiàn)象是現(xiàn)象學研究的基礎(chǔ)和起點，以下對亞氏空間概念的解構(gòu)正是依此起點和上述原則展開的。

（一） 不可設(shè)想的容器

當“超出意識之外的存在者”這樣的概念從現(xiàn)象學的起點就被排除時，亞氏的空間概念從根本上就受到了很大挑戰(zhàn)。因為如前文所述，亞氏的空間是包括人在內(nèi)的一切事物的界限，人的意識當然也就不能例外，而此界限又可以脫離其內(nèi)容物獨立存在，換言之，即使沒有意識，空間依然存在。從現(xiàn)象學的角度來看，談?wù)摢毩⒂谝庾R之外的空間已無意義，更何況“不動的容器”這一觀點實質(zhì)上是對日常生活中的容器概念的延伸和推想，卻無法得到經(jīng)驗上的證實，因為無論一個容器有多大，如果依據(jù)日常生活經(jīng)驗來看，原則上都可在一定程度上運動，或是位移運動，或是形式或質(zhì)料變化；但亞氏的空間卻是完全靜止的、不具有運動變化的，這樣一個完全不運動的容器依據(jù)日常觀點是不可想象的。前文已指出，嚴格來講亞氏所定義的空間只能指宇宙的界面，然而究竟是否有這樣一個“不動的容器”包圍著宇宙，亞氏沒有任何經(jīng)驗證據(jù)，所以此論斷只能算做推論或假設(shè)，而支撐此推論或假設(shè)的邏輯無非是：現(xiàn)實中可經(jīng)驗的一切物體都有其界面，所以宇宙作為包含萬物的整體肯定也有其界面，這個界面就是空間，而且宇宙之外再無他物，宇宙自身完滿自足，宇宙本身不能也不需要再做任何位移或其他形式的運動，因此空間這個容器是不動的。可是這種將具體經(jīng)驗事物的性質(zhì)推廣到從未被經(jīng)驗到的宇宙整體上的做法不具備邏輯嚴格性，至多只是一種類比推理，況且宇宙本身是否如柏拉圖和亞氏所設(shè)想的完滿球體，此設(shè)想本身就值得探討。即使我們接受亞氏的空間定義及其對宇宙形狀的設(shè)想，“能與事物分離的不動的容器”這一概念本身也是矛盾且不可設(shè)想的。既然空間可以與宇宙分離，那么該如何想象沒有宇宙的空間？此時的空間還能被想象為某種容器嗎？如果把沒有宇宙的空間想象為一個空心球之類的容器，那么空心球之外不是又有界面包圍著它嗎？而且如何想象沒有任何質(zhì)料內(nèi)容的界面呢？它和純粹的虛空又有何區(qū)別？更何況亞氏本就明確反對存在虛空。a參見亞里士多德：《物理學》，第四章第七至第九節(jié)。所以，亞氏對空間的基本規(guī)定——“不動的容器”，不但沒有可經(jīng)驗的根據(jù)，而且在想象中也完全無法被給予，如此理解的空間根本無法作為現(xiàn)象得以顯現(xiàn)。可是每個人不是無時無刻不經(jīng)驗并理解著空間嗎？如果空間根本就不能被當作類似于容器之物來理解，那么空間是什么呢？空間現(xiàn)象如何顯現(xiàn)其自身呢？

（二） 方位中的優(yōu)先性與成對性

亞氏空間概念的“上、下、左、右、前、后”這些“種”是空間自身的固有屬性，獨立于人類意識，是絕對的“上、下、左、右、前、后”。亞氏將這六個種一概而論，未對其做任何優(yōu)先性的區(qū)分，換言之，這六個方位都平等有效，沒有哪個居于主導位置。然而這樣的解釋符合現(xiàn)象本身嗎？亞氏論證存在這六個絕對方位的主要論據(jù)是最輕的火總是向上，最重的土總是向下，如果不受外力干擾，它們就會歸位于各自的原初位置。火的原初位置就是“絕對的上”，即球形宇宙的最外層，土的原初位置就是“絕對的下”，即球心；另外兩種基本元素氣和水，氣比火重但比水輕，水比氣重但比土輕，由此而論氣和水仍然只能在“上、下”的縱向指示方位，而與“左、右、前、后”無關(guān)，那么何物為我們指示出絕對的“左、右、前、后”呢？事實上亞氏沒有對此給出任何說明。同時，火的向上與土的向下仍是日常生活經(jīng)驗，依據(jù)經(jīng)驗常識判斷推導出絕對自在的“上、下”，這在邏輯上有跳躍，而且如此推導出的絕對的“上、下”不具有現(xiàn)象學意義上的明見性，因為沒人像經(jīng)驗火和土那樣感性直觀地經(jīng)驗到絕對的“上、下”，事實上它們也不可能被感性地經(jīng)驗到，因為“上、下”是人賦予事物的概念，而非事物的屬性。諾貝爾文學獎得主赫爾曼·黑塞在其代表作《荒原狼》中就曾寫道：“假如我說有‘上，下’之分，那么這就是一種觀點，要求進一步得到解釋，因為只有在思想中，在抽象概念中才有上下之分。世界本身并沒有上下?！盿赫爾曼·黑塞：《荒原狼》， 趙登榮、倪誠恩譯，上海：上海譯文出版社2007年版，第40頁。即使接受亞氏對宇宙的球形假設(shè)，將球體的外表面規(guī)定為絕對的上，將球心規(guī)定為絕對的下，這依然是人對事物的概念規(guī)定，并非如事物的顏色、硬度等屬性由事物自身呈現(xiàn)出的現(xiàn)象；所以，與其說火的趨向指出了“絕對的上”，不如說人們已事先共同規(guī)定和接受了一個“上”的方位，然后發(fā)現(xiàn)火總是指向這個方位。同時，即使認為宇宙是一個球體，或許可以根據(jù)球體的外表面和球心兩者明顯的幾何空間差異，將其外表面規(guī)定為絕對的上，球心規(guī)定為絕對的下，可是根據(jù)什么給這個球體規(guī)定出絕對的“左、右、前、后”呢？一個完滿的球體的表面的幾何屬性都是相同的，其自身不顯現(xiàn)任何“左、右、前、后”的差異，那么根據(jù)什么規(guī)定球體的這里是絕對的“左”，那里是絕對的“右”呢？總之，從現(xiàn)象學的視角看，亞氏對存在六個絕對方位的論證是不成立的，至少是不充分的。其次，這六個方位果真完全平等，總是同樣有效嗎？果真如此的話，為何有人有時會分不清左右甚至上下呢，比如醉酒之人？甚至有些人根本無法區(qū)分左右呢，比如低齡兒童或智力上有障礙的人士？b史迪芬·平克：《語言本能》， 洪蘭譯， 汕頭：汕頭大學出版社2004年版，第60頁。然而可以設(shè)想這些人連“前、后”也不分嗎？無論一個人面向何方，只要尚有基本的意識，“前”這個方位就總是對他直接顯現(xiàn)且絕對的，因為任何對象都總是呈現(xiàn)在意識之“前”。無論我們將目光投向左或右、上或下，原本人為規(guī)定的上下左右在此時的目光中就顯現(xiàn)在意識之前，是當下明見的前方。正如米蘭·昆德拉在其作品中所指出的：“無論您往哪兒看，全都是前面，往前走啊?！眂米蘭·昆德拉：《雅克和他的主人》，郭宏安譯，上海：上海譯文出版社2003年版，第147頁。由此可見，“前”是基本方位，相比于另外五個方位具有優(yōu)先性和主導性。再次，亞氏的空間理論也不能解釋為何這六個方位總是成對出現(xiàn)。有上必有下，有前必有后，兩者總是同時顯現(xiàn)，不可分割。然而火和土之間顯然沒有這種關(guān)系，而且這六個方位如果依亞氏的觀點“都是固定的，不受我們影響的”，那么其相互之間也應(yīng)無關(guān)，各自獨立，即使沒有絕對的“上”，絕對的“下”也應(yīng)該依然存在，前后左右也是如此。一個球體可以被分割成若干塊，被分割出來的部分就不再具有之前的球心，難道這些新產(chǎn)生的部分就失去了“下”嗎？我們能夠想象出相互獨立無關(guān)、絕對的“上、下、左、右”嗎？

（三） 無限的界限？

亞氏空間概念的另一層主要內(nèi)涵是“空間是界限”a古希臘語原文π?ρα?一詞的基本含義是“終結(jié)、終點”，現(xiàn)代德語譯文是“Grenze”，即中文的“邊界，界限”。關(guān)于現(xiàn)代德語對亞氏古希臘語原文的翻譯參見Aristoteles’ Physik Bücher， übersetzt von Hans Günter Zekl， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1987—1988。。上文已指出，嚴格來講，亞氏的空間概念只能指包圍宇宙的界面。既然是界限，那空間就是有限的，然而在這有限的空間內(nèi)卻包含了一種無限的東西——時間。雖然亞氏所說的無限是指潛能意義上的無限，但這并不否定無限的存在，“如果說根本沒有無限，顯然許多說不通的結(jié)論就會因此產(chǎn)生，例如，時間就會有開始和終結(jié)，量也就不能分成更小的量，數(shù)也不會是無限的”b亞里士多德：《物理學》，第85頁。。此外亞氏還明確說道：“但的確，時間和運動是無限的”c同上書，第91頁。，而且“無限”的含義是“此外永有”d同上書，第87頁。。有限的空間包含無限的時間，有限者包含無限者，邏輯上就難以成立，至少從集合論的角度講，有限集的子集只能是有限集，只有無限集的子集才能是無限集，因為無限集與其子集等勢，但有限集的真子集不能和該有限集等勢。e關(guān)于集合論的內(nèi)容參見R.柯朗、H.羅賓：《什么是數(shù)學》 （第2章第4節(jié)“無限的數(shù)學分析”），左平、張飴慈譯，上海：復(fù)旦大學出版社2005年版。按亞氏的觀點，宇宙是“此外全無”的萬物總體f同上書，第88頁。，空間是包圍宇宙的界面，那么作為“此外永有”的時間理應(yīng)被包含在此界面內(nèi)，時間可以被視為空間的“真子集”，這就等于空間這個有限集包含了時間這個無限集，也就違反了集合論的基本定理。同樣依據(jù)集合論原理，如果要使空間能夠“包含”時間，那么空間也必須是無限的，可是按亞氏的定義，空間本身就是界限，“無限的界限”這個概念本身就自相矛盾、不可設(shè)想。

亞氏將宇宙視為“此外全無”的萬物總體的經(jīng)驗根據(jù)仍然只能來自日常生活，因為在日常生活中被經(jīng)驗到的事物都是有限的個體，每樣事物都有其自身的邊界，體積大的物體可以包含體積小的物體，于是由此推論宇宙是一個無所不包的總體似乎天經(jīng)地義、合情合理。然而畢竟沒人真正經(jīng)驗到宇宙的界面，給宇宙設(shè)定一個界面只能是一種想象，既然如此，同樣有理由設(shè)想在宇宙的界面之外還可以存在事物。即使從純粹想象的角度講，相比于設(shè)想“此外全無”的絕對有限，似乎設(shè)想“此外永有”的無限要更容易、更合理，在現(xiàn)象上更容易被給予、更明見，比如：假設(shè)一個人從出生起就被關(guān)在一個密不透風、完全封閉的屋子里，此人從未走出這個屋子或以任何方式接觸到墻壁另一面的信息，但是此人仍然可以設(shè)想在墻壁的另一面存在事物，或至少會想到墻壁本身的另一面，也就是說，意識總會有一個超出當前感性直觀所給予物的“預(yù)想”，胡塞爾稱之為“前攝”（Protenion），而在此意義上，此人的意識已經(jīng)越過了眼前被直接給予的墻壁的“這一面”，墻壁另一面的現(xiàn)象已經(jīng)在一定程度上顯現(xiàn)了。事實上，絕對的有限無法被設(shè)想，因為我們可以很容易地想象一個球體漂浮在無限的虛空中，而我們卻無法想象一個“此外永無”的界限，因為當我們設(shè)定一個界限時，總還能想到這個界限之外，因為意識總有“前攝”。從這個角度講，無限要比有限更明見和直觀。而且如果根據(jù)“日常生活中的物體都是有限的”這個命題來推論的話，還面臨這樣一個困難：既然人們?nèi)粘Ｋ?jīng)驗到的事物都是有限的，那么“無限”這個概念從何而來？而且此概念是如此清晰和易于理解，莫非我們已經(jīng)以某種方式經(jīng)驗了“無限”？

三、現(xiàn)象學時間的方向性與無限性

（一） 方向性

既然亞氏的空間概念存在以上問題，那么就有必要從其他角度尋找對方位與無限等概念的解釋和澄清，而現(xiàn)象學考察的起點和基礎(chǔ)是意向性及其現(xiàn)象。作為直接被給予的意向性（Intention），其本身就是“自身指向……”（sich richten auf ...）a海德格爾：《時間概念史導論》，第25頁。，即意識本身就具有方向，這個方向所指示的方位就是“前”，而且意向性總是當下的意識，即活動的意識總是處于“現(xiàn)在”這個時刻，所以時間其實總是同意識一起出現(xiàn)，只要有意識活動，時間的流逝現(xiàn)象就被一同意識到，準確地說是“現(xiàn)在”的流逝，反之我們卻無法想象一個沒有時間流逝的意識，在此意義上甚至可以說意識與時間是同一的，或至少相互重合，亞氏也說：“如果沒有意識的話，也就不可能有時間?！眀亞里士多德：《物理學》，第136頁?！艾F(xiàn)在”的德語詞是Gegenwart，該詞由Gegen和表示方向的后綴wart 合成，其含義本身就是“朝向……”，可以說與“sich richten auf”同義，而Gegenwart所指向的方位當然是它的前方，所以時間本身就顯示出基本的方向（方位）現(xiàn)象——前方。中文的“當前”一詞與“現(xiàn)在”同義，這個詞也能顯示出時間的方向性，因為這個詞也是由介詞“當”和方向詞“前”合成。被當前的意向性所指向的是對象，意識對象總是在當下呈現(xiàn)于意識之“前”，所以德語的“對象”一詞為Gegenstand，該詞由介詞Gegen（朝……，向……）與動詞stehen的過去式stand組合而成，其字面意思就是“立于對面”，也就是立于意識之前；而未被指向的對象則退隱在背景之中，不但意識在當下所經(jīng)驗的一切感性對象如此，回憶和想象的對象也如此，我們在集中精神進行回憶或想象時，所回憶或想象的內(nèi)容就會占據(jù)意識的前方，而感官現(xiàn)實中處于眼前的事物反而會被忽略，比如等待紅綠燈時會因回想剛才的會議內(nèi)容而注意不到信號燈的變換，即使你的眼睛正看著前面的燈；一個學生會在課堂上因想象自己在球場上該如何表現(xiàn)而完全聽不到老師的聲音，甚至就在老師大聲訓斥他要專心聽課時。因此，“前”是一個基礎(chǔ)性的方位，只要基本的意識存在，前方對于意識就是自明且絕對的方位，即使醉漢或小孩分不清左右，但他們?nèi)匀痪哂凶约旱摹扒胺健?。所以斯賓格勒才有理由將時間與方向等同，他說：“只要人覺醒著，他那固有的、前進著的、不斷充實自身的生命就通過生成的要素展現(xiàn)于醒覺狀態(tài)中——這個事實名為‘當前’（Gegenwart）——像所有生成一樣，生命具有玄妙的方向特征，在所有較高等的語言中，人類試圖用‘時間’一詞來捕捉它并通過該詞來從精神上意指那些與它相連接的問題，當然這是徒勞的?！盿O. Spengler， Der Untergang des Abendlandes， Düsseldorf： Patmos Verlag GmbH & Co. KG Albatros Verlag，2007， p.73. 中譯版參見斯賓格勒：《西方的沒落》，吳瓊譯，上海：上海三聯(lián)書店2006年版，第52頁?！笆聦嵣现挥幸粋€真正的空間維度，它就是那個從自身出發(fā)到遠方、彼處、未來的方向，而且三維的抽象體系只是一種機械化的表象，不是生命的事實?！眀Ibid.， p.223. 中譯版同上書，第166頁。然而“上、下、左、右”則是事后規(guī)定且相對的概念，比如我的左邊對于我對面的人就是他的右邊，我腳下的方向?qū)τ诘厍蛄硪欢说娜藚s指向他頭上的方向，同一個位置可以因我的視角的變換成為我的左邊或右邊，而前方卻總是我的前方，對我而言是永遠清晰明見的。嚴格來講我們只擁有這一個方向——前方，其他方位都是約定俗成的人為規(guī)定，就好比地球本身不分東南西北，是人們?yōu)槠湟?guī)定了東南西北。

同時，意向性（Intention）本身包含“滯留”（Retention）和“前攝”（Protention），分別對應(yīng)于“過去”（Vergangenheit）和“將來”（Zukunft）c關(guān)于滯留、前攝意識與過去、未來的對應(yīng)關(guān)系，詳細內(nèi)容參見胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學》 （第11—13節(jié)），倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館2009年版；胡塞爾：《關(guān)于時間意識的貝爾瑙手稿（1917—1918）》 （第一編“原初時間意識中滯留與前攝的交織·原體現(xiàn)與新奇之物的意識”），肖德生譯，北京：商務(wù)印書館2016年版。，所以意向性與時間具有如下的對應(yīng)關(guān)系：

“過去”就是時間意義上的“后”，所以當意向性本身指向“前”時，其滯留意識就顯現(xiàn)出了“后”（過去）；而意向性總是含有滯留意識，所以“前—后”總是成對同時出現(xiàn)，不可分割，其根據(jù)在于意向性本身，所以我們根本無法設(shè)想“沒有后的前”，因為這樣的想象發(fā)生于意識之中，而意識的活動本身就是一個“Retention—Intention—Protention”的過程，其自身就是這樣一個“從后向前”的過程，其本身就拒斥著這種想象。而“上—下、左—右”實質(zhì)上是基于“前—后”這一基礎(chǔ)方向的約定俗成，所以它們也是成對出現(xiàn)，不可分割的。因此，亞氏意義上的獨立自在的、絕對的、固定的“上、下、左、右、前、后”是無法設(shè)想的。

（二） 無限性

亞氏已經(jīng)指出時間是無限的，因為時間沒有開始和終結(jié)，而且無限是“此外永有”，這也符合人們?nèi)粘r間永遠流逝、從不終結(jié)的基本印象?，F(xiàn)象學的時間同樣是無限的，這個無限就是胡塞爾一直試圖避免或消除，但事實上卻從未做到的“無限后退”。每個意向性，每個知覺都有“滯留”和“前攝”，這兩者都顯示出時間的無限性，因為在胡塞爾看來“原進程是一個無限的‘前攝性’進程，即，此過程從已被描述的Ux—連續(xù)統(tǒng)向常新的U過渡，而在每個相位中過渡的Ux意識趨向都朝著新的相位，而且每個正在進入的相位自身符合先前的趨向。而且這正是連續(xù)的。充實在此意味著‘在趨向的意義上到來’。確切地說，這里的趨向是一個意識模式，而且‘在趨向意義上的到來者’‘已進入者’作為在意識自身之中者被意識到，而且就其本身而論，趨向重又是一個對‘到來者’的趨向。在此，每個相位是進入無限的意向與充實。原過程作為意識連續(xù)統(tǒng)的過程具有這個普遍特征，在其中每個連續(xù)統(tǒng)無限地朝向兩邊，而且人們在這方面可以選擇過程相位（Ux連續(xù)統(tǒng)）的任意點作為零點，而后由此出發(fā)具有兩個互相對立且都指向無限的方向”aE. Husserl， Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein， Dortrecht： Kluwer Academic Publischers， 2001，pp.30—31. 中譯版參見胡塞爾：《關(guān)于時間意識的貝爾瑙手稿（1917—1918）》，第67頁。。“正如每個構(gòu)造時間的意識有其無限的過去視域，它也有一個無限的未來視域?！眀Ibid.， p.374. 中譯版同上書，第448頁?！拔覀円暈闃?gòu)造時間的東西，自身必須是一個時間性的被構(gòu)造者。并且看來這恰好要求一個無限后退。”cIbid.， p.271. 中譯版同上書，第330頁。由此可見，時間自身就顯示出無限性，我們正是通過時間現(xiàn)象獲得了對無限的理解，所以雖然我們在任何可感知的具體存在者那里都經(jīng)驗不到無限，但無限的概念卻對我們是清晰易懂的，這正是因為時間現(xiàn)象本身是無限的而且是最基本的意識現(xiàn)象，在此意義上可以說無限是自明的。

正因為時間本身具有無限性，所以我們才可以想象無限的空間，反而不可想象絕對的有限性，所以我們事實上無法想象一個“此外永無”的界面，就算將宇宙想象成封閉的完滿球體，我們也只能將其設(shè)想為漂浮在無限的虛空之中，而當我們?nèi)绱嗽O(shè)想時，我們事實上是以“外在”于此球體的視角看待此球體，我們在想象中是從“外面”看這個球體，因此我們的意識事實上已經(jīng)超越此球體的界面了，反而是此球體處于意識之內(nèi)；即使我們設(shè)想自己是被封閉在此球體之內(nèi)的，如上文所假設(shè)的被封閉在房屋中的人一樣，意識的“前攝”仍然超越著界面那面向我們的“此面”而向我們模糊地，或用胡塞爾的話說“未充實地”顯示著界面的“彼面”，就算彼面之外一無所有，此時的球體宇宙也仍然只能被設(shè)想為飄浮在無限虛空中，這就又回到了“外在”的視角。所以空間并非包圍某物意義上的界面，因為任何界面原則上都可以被無限分割，就如一塊石頭可以被分割成無數(shù)小塊；“不可分割的原子”這個概念只能是一個假設(shè)，因為任何一個物質(zhì)點不僅在邏輯上都可以被分割成更小的點，而且現(xiàn)代物理學也已將基本物質(zhì)微粒不斷分割，不但未找到“不可分割的原子”，反而在相當程度上證實根本不存在這種東西。從這個意義上講，“無限”的意義就是不斷超越有限，只要意識活動發(fā)生著，這種超越也就隨著作為基礎(chǔ)意識現(xiàn)象的時間發(fā)生，所以絕對的有限不可想象，因為這種想象本身是意識的一種活動，而作為基礎(chǔ)意識現(xiàn)象的時間現(xiàn)象本身又具有無限性，即不斷超越有限，所以我們可以毫無困難地想象某物被無限分割，但卻無法想象不可分割之物。

四、亞氏空間概念的正面意義

亞氏的空間概念雖然具有上文所揭示的內(nèi)在矛盾且不符合現(xiàn)象本身，但仍然說出了空間的一些本質(zhì)特征。“不動”與“界面”這兩個概念都具有一個共同的意象——靜止不變，靜止不變之物就是被確定之物，而界面之所以為界面就在于它要限制某物于其內(nèi)，也就是將某物確定、限制在一定界限內(nèi)，“不確定、變化的界面”是沒有意義且自相矛盾的，所以絕對的有限性其實就是絕對的確定性，只有確定下來、不再變化的東西才可以形成定義與概念。德文的defenieren和英文中的define源自拉丁詞definire，這個含義為“下定義、界定”的動詞由表示“向下、由此……出發(fā)”的前綴de和名詞詞根finis（界線、領(lǐng)域）合成，由此可見“definire”的詞源已揭示出其與界限的直接關(guān)系，而一個定義之所以是定義就是將一個語詞概念的含義確定下來，使之在一定語境內(nèi)不發(fā)生變化，其邏輯形式就是同一律“A=A”，所以空間的真正含義是確定性和同一性。只有在這個意義上，空間才能成為數(shù)學與物理學的基礎(chǔ)與研究對象，因為“公式只是一般的邏輯值，純數(shù)字，客觀的空間——與邊界要素”aO. Spengler， Der Untergang des Abendlandes， Düsseldorf： Patmos Verlag GmbH & Co. KG Albatros Verlag，2007， p. 484. 中譯版參見斯賓格勒：《西方的沒落》，第360頁。?！安徽撌欠襁\用了可見的圖畫或意象作為操作手段，數(shù)學研究的都是純數(shù)字的完全與生命、時間與命運相剝離，純粹被理解了的系統(tǒng)與形式值，它們的正確性——不是事實性——是無時間的且來自因果性的邏輯，就像所有被認知者一樣，而非被體驗者?！盿O. Spengler， Der Untergang des Abendlandes， pp. 222—223. 中譯版參見斯賓格勒：《西方的沒落》，第 165—166頁。也正是在靜止不變的意義上，斯賓格勒才說空間是“凝固了的時間”bIbid.， p. 224. 中譯版同上書，第166頁。，因為凝固本身就是一種靜止；在確定性的意義上，他說“空間與死亡之間存在著一種深刻且早就被感覺到的關(guān)系”cIbid.， p. 214. 中譯版同上書，第160頁。，因為死亡是“此在自身的基本確定性并且是一個真正的此在陳述”dHeidegger， Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann GmbH， 1979，p. 437. 中譯版參見海德格爾：《時間概念史導論》，第443頁。。

五、結(jié)語

亞氏的空間作為容納一切運動但自身不動的界面（容器），本身就意味著不動的空間是運動的基礎(chǔ)；同時空間又可以與其內(nèi)容相分離而獨立存在，由此就必然可以推論出一個不再依存于他者而自在的終極實體，也就是亞氏的“不動的第一推動者”。這一概念實質(zhì)上是后世各種形而上學與基礎(chǔ)主義的核心，正如德國哲學家、海德格爾專家珀格勒所言：“形而上學把存在者奠基于存在之中，同時把存在奠基于一個最高存在之中?！眅Otto. P?ggeler， Martin Heidegger’s Path of Thinking， translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber，Atlantic Highlands： Humanities Press International， Inc.，1987， 1989， p.108. 中譯版參見奧托·珀格勒：《海德格爾的思想之路》，宋祖良譯，臺北：仰哲出版社1994年版，第146頁?！靶味蠈W式的思維方式相信可以把一切存在者歸結(jié)到一個最終的基礎(chǔ)?！眆Ibid.， p.109. 中譯版同上書，第147頁。然而“不動的推動者”這個概念難道本身不就自相矛盾嗎？所以黑格爾說形而上學是“顛倒了的世界”g黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1979年版，第106—107頁。，這種顛倒就在于形而上學試圖從不動者中推導出運動，用有限的空間容納無限的時間。而事實恰好相反，有限總在無限之中，無限總在超越有限，用斯賓格勒的話說就是：“所以方向是廣延的起源。完善著自身的生命之秘密經(jīng)由時間一詞被碰觸到，此秘密構(gòu)成了那由空間一詞所理解的已完成者的基礎(chǔ)，更準確地說是那些向著一種內(nèi)在感知顯現(xiàn)之物的基礎(chǔ)。”hO. Spengler， Der Untergang des Abendlandes， p.223. 中譯版參見斯賓格勒：《西方的沒落》，第 166 頁?！坝稍荚~時間所顯示的秘密從外部的感覺行為，正如從內(nèi)部的表象行為一樣，創(chuàng)造出空間?！眎Ibid.， p.386. 中譯版同上書，第291頁。