董仲舒人性論思想

茍文鵬

【摘 要】董仲舒以陰陽論人性，不僅為先秦儒家人性論揭示出了形而上來源，而且為漢唐人性論提供了基本框架，也開啟了宋明理學(xué)以氣言性之先河。董仲舒根據(jù)國家的現(xiàn)實(shí)需要，提出“大一統(tǒng)”的政治思想，“大一統(tǒng)”思想在人性論的表現(xiàn)是：在天道的層面認(rèn)為人是萬物中最尊貴的，在人性的層面以陰陽二氣說明人性有善惡質(zhì)，并以圣王之教來言明成善的合理性，以達(dá)到“屈民而升君，屈君而升天”的政治目的，這體現(xiàn)了其人性論與政治之間的緊密聯(lián)系以及儒家學(xué)說強(qiáng)大的生命力與創(chuàng)造力。

【關(guān)鍵詞】董仲舒；人性；陰陽；王教

儒家倡導(dǎo)內(nèi)圣外王之學(xué)，其思想主張也是面向現(xiàn)實(shí)，先秦儒家對人性的論述各有不一，董仲舒為迎合國家大一統(tǒng)需要，在對先秦人性論思想批判繼承的基礎(chǔ)上，結(jié)合陰陽五行學(xué)說和天命論思想，提出了新的人性論主張，由此使得儒家人性論不僅在廣度還是在深度上都上了一個新臺階。

一、人性論的形而上基礎(chǔ)

董仲舒在論證人性的問題時，首先需要解決如下關(guān)系：第一，天與人的關(guān)系；第二，天與君的關(guān)系。

1.天與人的關(guān)系

董仲舒認(rèn)為在天與人的關(guān)系上，人是天的副數(shù)，且人與天都處在天道的層面上；在人與萬物的關(guān)系上，人是萬物當(dāng)中最為尊貴的，他說：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也，”“人何其貴者，起于天，至于人而畢，”人的尊貴之處就在于人與天地、陰陽、五行處在同一個層面上，即天道的層面，它們都是構(gòu)成宇宙的十大要素之一，在這十?dāng)?shù)當(dāng)中，天地間充斥著氣的大化、流行，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”，陰陽之氣與擁有木、火、土、金水的五行之德在天地之氣當(dāng)中推動著萬物生生不息的變化。在天與萬物的關(guān)系上，董仲舒說：“畢之外，謂之物。物者，投所貴之端，而不在其中，”萬物只是按照各自所屬的類別投入到天的畢數(shù)之中去，畢數(shù)與萬物的關(guān)系為：萬物表現(xiàn)的是一具體的事物，而畢數(shù)則是萬物中的普遍性而言，所以，天跟萬物處在不同的層面上，人雖與萬物處于同一層面，但人卻屬于天道的層面。

人為何能與其它九數(shù)在同一層面，且為萬物中最尊貴者，首先，董仲舒說身與天相應(yīng)，人為天的副數(shù)，“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也，”人是天的副本，即一主為天，一副為人，身在數(shù)方面可以參照于天，并且人在命運(yùn)方面也與天相連在一起，如：“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也?！碧煊小⑿」?jié)、大節(jié)、五行、四時、晝夜、冬夏、陰陽、度數(shù)、天地，人亦有日數(shù)、月數(shù)、五臟、四肢、視瞑、剛?cè)?、哀樂、計慮、倫理與天相應(yīng)，天數(shù)與人身有相合處，天成人，即以天數(shù)成人之身，所以董仲舒把人與天放在了同一個層面，即天道的層面；其次，董仲舒認(rèn)為人為萬物中最為尊貴者，其原因在于與其他萬物相比，人所受到的精氣最多，“天氣上，地氣下，人氣在其間，”人氣處于天氣與地氣之間，受到的天地間的精氣多與其他萬物，故“天地之精所以生物者，莫貴于人，”正因?yàn)槿松硭艿奶斓鼐珰庾疃啵匀四艹鋈f物，而為其中最貴者。

2.天與君的關(guān)系

董仲舒作為漢文帝、景帝、武帝三朝元老，又作為儒家思想的傳承者，其必然要為維護(hù)統(tǒng)治階級的政權(quán)而服務(wù)，因此，在其思想理論體系當(dāng)中，從天道的層面鞏固君主的地位便是必要的，他說：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也，”為生與為人不能混同，為生者乃父母，為人者乃天，如果從為生的角度來說人都是父母所生，沒有差異，但從上天為人來看，“唯天子受命于天，天下受命于天子，”10“受命之君，天意之所予也?！?1在這個順承的關(guān)系當(dāng)中，天子作為天命的承接者，民作為天命的承受者，這種關(guān)系向外是受天命而來，向內(nèi)則是為他的人性論思想做準(zhǔn)備，即民為何要接受君王的教化，源于天命。

在為君權(quán)統(tǒng)治合理性的做了形而上的證明以后，董仲舒緊接者從人性的角度進(jìn)一步為君權(quán)的合理性做出說明。

二、關(guān)于人性論的幾個概念的區(qū)分

先秦與漢代所處的社會環(huán)境是不同的，先秦時期諸侯間兼并戰(zhàn)爭不斷，人人求以自保，漢代國內(nèi)趨于和平，君王求以統(tǒng)一，因此，孟子、荀子、董仲舒雖都是儒家，但其思想的面向卻是不同，孟子、荀子面對亂世，所求的是社會的和諧，董仲舒面對的是統(tǒng)一的國家，所求的是君王的長治久安。

董仲舒作為漢代儒家思想的繼承者，要想建立新的人性論思想，先秦的人性論思想是躲不過去的，故他從儒家內(nèi)部學(xué)說出發(fā)，以“正名”為切入點(diǎn)，在對先秦儒家人性論思想進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上，結(jié)合陰陽五行學(xué)說和天命論思想，提出了自己的人性論主張。首先董仲舒引孔子的話說：“孔子曰：‘名不正則言不順。'”“名”如果不正的話，言便會出現(xiàn)混亂，即言明“名”的重要性，那么，何謂“名”？“名則圣人所發(fā)天意，”“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也，名之為言真也?！币环矫妫瑥摹懊钡膩碓纯?，“名”是圣人對天意的闡發(fā)；另一方面，“名”所對應(yīng)的是真實(shí)的事物，如果某物的“名”難以和其“實(shí)”相對應(yīng)的話，那便不是真名，確定這個正名的標(biāo)準(zhǔn)后，再通過“各反其真”的方法去檢驗(yàn)世間之名，則凡有“黮黮”之物者，皆可使其還以本真。董仲舒繼承了先秦儒家的“正名”思想，以此出發(fā)對人性論思想中“性”、“善”、“善質(zhì)”“惡質(zhì)”等名實(shí)問題給出了自己的區(qū)分。

1.關(guān)于“性”與“善”的區(qū)分

面對“今世闇于性，言之者不同”的亂象，董仲舒首先運(yùn)用“各反其真”的方法對 “性”進(jìn)行了正名，他說：“性之名非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也，”性，即質(zhì)，是人天生所帶有的資質(zhì)，把人先天稟賦的資質(zhì)，命名為性，也就是說，質(zhì)為性之實(shí)，性與質(zhì)的關(guān)系董仲舒概括為“名者性之實(shí)，實(shí)者性之質(zhì)?！苯缍ㄍ辍靶浴钡拿麑?shí)關(guān)系以后，董仲舒便對“善”也進(jìn)行了界定，他先提出了一個問題，“詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？”18“性”之實(shí)能否貫以“善”之名，即言“性善”可否？答案很顯然是不能。但是他為何提出這樣的設(shè)問？“既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也，”19在這個論述當(dāng)中，他并沒有給出對“善”的界定，只是說明性含善質(zhì)而已，那到底什么是“善”，董仲舒并沒有明說，而是舉了一個例子：“故性比于禾，善比與于米：米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也，”20把性比作禾，把善比作米，“善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也，”21善是一種外在的東西，其不是天生的自然之質(zhì)，故不能謂之“質(zhì)善”，“天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事，”由此，董仲舒把“善”界定為一種外在的人事，而不是人天生所帶有的資質(zhì)。

2.關(guān)于“性含善惡質(zhì)”與“性善”的區(qū)分

董仲舒言性有質(zhì)，又言善為外在的人事。但是天生之質(zhì)為何能轉(zhuǎn)化為外在的，即“性”如何成“善”，我們不禁要問天生之質(zhì)有何內(nèi)容？董仲舒言：“天地之所生，謂之性情。性、情相與為一瞑，”“身之有性、情也，若天之有陰、陽也?！比颂焐行郧?，性情相合為“瞑”，這與天生之質(zhì)有何關(guān)系，馮友蘭先生在兩卷本的《中國哲學(xué)史》中對此解釋為，“董仲舒所謂性，似有廣狹二意”，廣義的性是指，“情亦系人之‘生之自然之資'，已在人之‘質(zhì)'中”，“就其狹義言，則性與情對，為人‘質(zhì)'中之陽；情與性對，為人‘質(zhì)'中之陰?！倍偈孢M(jìn)一步把“性”與“情”稱為“仁、貪之氣，”以便讓我們更加清楚天生之質(zhì)的內(nèi)容：“天兩有陰陽之施，身亦有貪、仁之性，”“性”有貪、仁二氣，可言性含善惡二質(zhì)，董仲舒把惡質(zhì)稱為“情欲”，從天道的層面來說，應(yīng)該對情欲加以限制：“天有陰陽禁，身有情欲栣，”蘇輿注：“天道好陽而惡陰。此云‘陰陽禁'，蓋謂禁陰不使干陽，文便耳?！鄙頌楹文芙魄橛?，在于身有心，“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名栣也，”發(fā)揮心的主觀能動性，去禁制情欲對善的傷害，并且心對于情欲的限制是內(nèi)在的、自然的，不是外在的，看似是人為，實(shí)際上是天為，“天所禁，而身禁之，故曰身猶天也。禁天之所禁，非禁天也，”但是，“必知天性不乘于教，終不能栣。察實(shí)以為名，無教之時，性何遽若是？”栣，禁制，心并不能完全限制惡質(zhì)的發(fā)生，所以性要為善只能借助于外在的王教。

董仲舒的性含善惡質(zhì)理論是在綜合先秦人性論的基礎(chǔ)上建立的，他說：“性有善端，童之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也，”孟子言人性善的關(guān)注點(diǎn)在于講人與禽獸之別，將惻隱、羞惡、辭讓、是非看成是人之所以為人的內(nèi)在根本屬性，而人只需要發(fā)揮自身內(nèi)在的自覺性，就可以成就其善性；圣人所言的善是以三綱五常、忠信博愛、敦厚好禮為主要內(nèi)容，經(jīng)受后天社會教化與個人修養(yǎng)后所得的善德，即言明善是一外在的人倫規(guī)范，而非內(nèi)在的資質(zhì)，董仲舒言其善承于圣人，即孔子，故其曰：“吾質(zhì)之命性者，異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所善，故曰性未善。”性含善惡質(zhì)即在言明人性當(dāng)中天生就含有善惡兩種資質(zhì)，屬于未發(fā)之性，性善在董仲舒看來，從“正名”來看就是錯誤的，“性”為先天所稟賦，“善”為外在的教化，如何冠以性善之名？

董仲舒認(rèn)為“性”是人天生所具有，而不是后天形成，“性”當(dāng)中含有善惡兩種潛質(zhì)，人的心若發(fā)揮其主觀能動性的話，會對惡質(zhì)有一定的禁制作用，但“天性不乘于教，終不能栣，”故人若要成善，在其先天之性之中，只能求助于圣王的教化。

三、建構(gòu)人性論的最終目的——王教成善

1.言性以中

在做完前期準(zhǔn)備后，也就是完成對“性”的概念界定以后，董仲舒開始構(gòu)建他人性論的核心思想，他說：“名性不以上，不以下，以其中名之，”中，指中民，中民以上和中民以下的人都不可以與他講性，講性，只就中民而言。董仲舒解釋道，“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性?！敝忻褚陨系娜朔Q為圣人，中民以下的人稱為斗筲之人，圣人一般指堯、舜、禹、文王、武王以及孔子，他們都是至善的化身，是社會秩序的構(gòu)造者和推動者，所以董仲舒認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)中他們的“性”只能被設(shè)定為先天的善。與圣人相對的是斗筲之人，他們代表著兩個極端。斗筲之人是至惡的化身，是不可教化的，其在現(xiàn)實(shí)中也只能被設(shè)定為先天的惡，如此，圣人與斗筲之人被排除在“待教而善”的人性之外，只以“中民之性”言性。這不僅與其對先秦人性論的批判繼承有關(guān)，也與人性論思想的形而上根源有關(guān)，“身之有性、情也，若天之有陰陽也，”“陰陽之氣，在上天，亦在人，”天有陰陽二氣，人亦有陰陽二氣，陰陽二氣在人性即為善惡二質(zhì)，所以要理解為何“以中言性”，需從陰陽二氣入手加以考慮，董仲舒對陰陽的論述在《春秋繁露》一書當(dāng)中主要從以下幾個方面展開：第一，陰陽二氣的性質(zhì)，“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑?！枤馀帤夂?，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺?！标枤庥猩啤⑴?、予、仁、寬、愛、生之屬性，陰氣有惡（e）、寒、奪、戾、急、惡（wu）殺之屬性，且陽氣為德，陰氣為刑，天與人相副，在人而言亦有“仁、貪二氣，兩在于身”的情況，人性所含的善惡二質(zhì)即為陰陽二氣的屬性在人身的體現(xiàn)；第二，陰陽二氣的運(yùn)行狀態(tài)，“冬至之后，陰俛而西入，陽仰而冬出，出入之處常相反也，”陰陽二氣的運(yùn)行方向是不同的，但其運(yùn)行的總量是不變的，因?yàn)椤岸嗌僬{(diào)和之適，常相順也，”“以出入相損益，以多少相溉濟(jì)也。對勝少者倍入，入者損一而出者益二?！标庩柖獾倪\(yùn)行是不相分的，是相混在一起的，只是其運(yùn)行的過程中有量上多與少的不同，故有“太陽”、“太陰”、陰陽相濟(jì)之分，與人性相對應(yīng)，有至善、至惡、善惡相混之分，對此董仲舒以圣人之性、斗筲之性、中民之性言明。

董仲舒以“中”言“性”，他認(rèn)為“民者，瞑也，”瞑，即目力昏花也，民身上的先天之性，若不加以“扶將”，便會出現(xiàn)“顛陷猖狂”的情況，這是貪、仁二氣相作用于人身的結(jié)果，還怎么能夠成善呢？然民雖瞑，但性有目，董仲舒說：“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，”把性比作人的眼睛，人在幽暗之處睡著，閉著眼睛，等到睡醒后，眼睛才能看見東西，由睡到醒，由瞑到見，看似是一正常的行為，但在董仲舒看來，這恰恰是天命所為，并不是人自發(fā)所能為，如此，董仲舒引出了其人性論思想的最終歸宿，即“教之然后善。”

2.王教成善

儒家的人性論一般來說分為兩大部分，第一部分是關(guān)于人性自身的認(rèn)識，董仲舒從“正名”出發(fā)對人性概念進(jìn)行了界定；第二部分是在認(rèn)識的基礎(chǔ)上，所形成的價值判斷，以及對于如何修養(yǎng)成善的認(rèn)識，董仲舒建立人性論的最終目的在于推行其“王教”思想，他言中民之性是待教而善，且教之者為王。董仲舒說，“性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而成善，此之謂真天。天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍信已善，則王者受命尚何任也？其設(shè)名不正，故棄重任而違天命，非法言也?！卑选靶浴北茸鳌袄O”、“卵”，“卵”、“繭”要想成“雛”成“絲”，必須經(jīng)過“覆”與“繅”這個后天的過程，“性”要成為“善”，也需要這樣一個后天變化的過程，董仲舒認(rèn)為是在承天意的王的教化下進(jìn)行的，王教與使民成善間的關(guān)系可概括為，由內(nèi)在的善質(zhì)轉(zhuǎn)化為外在的德，離不開王者的教化；從王的角度而言，化民成性則是天命所賦予的任務(wù)。從董仲舒所構(gòu)建的人性論的最終目的來看，其與人性論的意圖有很大相似之處，但其把“王教”歸于上天的“意志”來看，又與荀子僅就現(xiàn)實(shí)層面來論證圣王之教的合理性又有很大的不同。

以上，我們從董仲舒的天命觀出發(fā)，以“正名”的概念論證方式為切入點(diǎn)，對人性論當(dāng)中所涉及的概念進(jìn)行了界定，表明其與先秦人性論概念的不同，把民性定為“中”，并以陰陽二氣為其形而上來源，引出了其人性論的最終目的，圣王之教的思想。董仲舒從時代背景出發(fā)，創(chuàng)造性地發(fā)展了儒家思想使之適應(yīng)社會發(fā)展的需要，使儒家文化在兩千多年的歷史政治中成為官方的指導(dǎo)思想，完成了先秦儒者一生所致力追求的目標(biāo)。

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