功利主義大師論公正

程立顯

[摘? 要]英國近代倫理學家邊沁、穆勒和西奇威克，分別是古典功利主義的創(chuàng)始階段、鼎盛階段和沒落階段的代表人物。三位大師的功利主義思想體系，均將功利原則置于首位，但并不排除公正價值。邊沁力圖闡明，功利主義本身就是一種公正理論，是對最大多數(shù)人的公正。穆勒完善了邊沁思想，闡明了公正原則對于功利主義的重要性。西奇威克應用直覺主義闡明公正原則，提出了“保守公正”與“理想公正”范疇，主張功利原則必須由公正原則加以補充。他們的公正思想包含了確定個人權利的原則，其分配模式承認人人平等的權利，主張以有限度的結果不平等作為激勵手段，以增進所有人的更大幸福。他們的思想要旨是：“呼吁公正，卻非公正至上;功利第一，但要分配公正”。功利主義大師的公正思想，通過歐文等人的空想社會主義倫理學說，間接地為馬克思主義倫理學提供了思想財富。

[關鍵詞]古典功利主義;功利與公正;功利與權利;保守公正與理想公正;分配公正與平等

[中圖分類號]B5? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2019）12-0004-14

歐洲諸國從中世紀開始向近代資本主義工業(yè)社會的轉型，打開了被經院哲學長期禁錮的思想閘門，特別是由文藝復興開啟的人道主義傳統(tǒng)，為西方近代倫理學的發(fā)展提供了巨大動力，催生了學派紛呈的倫理學理論，先后涌現(xiàn)了許多卓越的道德哲學家，他們無不以人的現(xiàn)實生活作為倫理學研究的出發(fā)點。實際上，“近代的道德哲學家們從未忽略人們可能設想和提出的關于美好生活的任何觀點”。[1]133-134在作為倫理學關鍵領域的公正問題上，近代哲學家們主要關注社會公正問題，致力于創(chuàng)造適合時代需要的公正理論。于是，諸如社會契約論和功利主義等便應運而生。它們不但作為那個時代的公正理論，為應對社會危機、推動社會進步做出了貢獻，而且又以新的理論形態(tài)持續(xù)地影響著當代人類生活。

就古典功利主義而言，它盛行于18世紀中葉至19世紀中葉的西歐諸國，但在英國最為典型。其所以如此，一方面是由于當時英國的資本主義經濟最為發(fā)達，資產階級力量最為強大;另一方面則由于英國哲學家培根、霍布斯、洛克以至休謨的經驗論思想傳統(tǒng)的鋪墊。[2]527著名的倫理思想史家E·阿爾比指出，從總體上看，“功利主義可以視為英國對倫理學發(fā)展做出的最有特色的貢獻，甚至可以視為最主要的貢獻”;它構成了英國文化的一種基本特質。[3]284古典功利主義的代表人物——邊沁、穆勒和西奇威克，恰恰都是18至19世紀出生于英格蘭的英國哲學家。邊沁被公認為古典功利主義的主要創(chuàng)立者;穆勒作為邊沁的學生和繼承人，修正并完善了邊沁的功利主義體系;而稍后的西奇威克，則沿著穆勒的思想脈絡，做了進一步的理論修正。西奇威克一反經驗主義傳統(tǒng)，采用直覺主義方法，詳細論證了公正原則，從而成為功利主義倫理學百年歷史的終結者。因此，E·阿爾比在1902年出版的《英國功利主義史》中，把他作為最后一位功利主義大師予以專章論述。[2]698

上述三位思想大師，分別代表了古典功利主義的創(chuàng)始階段、鼎盛階段和沒落階段。

一、三位大師其人其書

杰里米·邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832），英國近代哲學家、經濟學家和法學家，倫理學功利主義的創(chuàng)始人和主要代表，同時又是一位社會政治制度、法律和司法制度的批判者、卓越的社會改革家。

邊沁出生于倫敦的一個保守黨律師家庭。其童年乃至青少年時期的趣聞軼事，顯示出他賦有的不同凡響的天資、個性和追求。傳說他三四歲時便酷愛讀書并開始學習拉丁文，十歲時就用希臘文給牛津大學基督學院副院長寫信。在威斯敏斯特中學讀書時，他以用希臘文和拉丁文寫詩而聞名。1760年，十二歲的邊沁入讀牛津大學女王學院，十五歲取得學士學位;然后進入林肯律師學院學習法律，三年后取得碩士學位。隨后在爭取律師資格期間，“他發(fā)現(xiàn)有一二次為他營造的機遇，但他決意予以放棄”，這使得期望他成為大法官的父親大為失望。[4]379青年邊沁之所以放棄律師職業(yè)和大法官愿景，乃因他認為英國法律缺乏理性基礎，就事論事，主觀武斷。他希望法律的指導原則能從科學中汲取營養(yǎng)，而不像18世紀那樣為特權、自私和迷信所支配。[5]3于是，編纂法典成為他的主要目標?！俺吻逵ㄖ衅毡樾缘牟粶蚀_與紊亂之處”，建立起完善、全面的法律體系，讓法律之眼洞察社會生活，成為他的終身追求。

1789年，邊沁傾注了多年心血的《論道德與立法的原則》（亦譯《道德與立法原則導論》）正式出版。這是第一部系統(tǒng)闡述功利主義的杰作，在西方近代思想史的經典寶庫中占有重要一席，對近代以來英國乃至全人類的道德、法治和文明進程，對現(xiàn)代倫理學、法學、政治學和經濟學的發(fā)展都產生了深刻影響。該書全面闡述的以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘轾]的的結果論道德理論，把功利原則奉為評價道德行為和立法的終極標準，既繼承了西方快樂主義和幸福論的悠久傳統(tǒng)，又充分反映了19世紀資本主義發(fā)展的迫切需要。我國著名倫理學家周輔成指出：“邊沁的《論道德與立法的原則》，同18世紀英國蘇格蘭思想家亞當·斯密的《國富論》的地位有些相似。這使他成為18世紀下半葉至19世紀上半葉的英國民族思想的大功臣?！盵5]3

邊沁早年的《政府片論》于1776年問世，標志著他哲學激進主義的開始。

該書同他后來的政治經濟學著作《政治經濟學手冊》一起，較早地提出限制君權和政府權力的問題。他列出了政府應做之事和不應做之事的清單，而后一張清單遠遠長于前一張。[4]380他晚年出版了《刑罰與補償理論》（1811）和《行為動力表》（1815）等論著，為司法制度改革貢獻心力。邊沁的學生和友人根據(jù)他的大量文稿，編輯了《謬誤集》（1824）和《司法制度原理》（5卷，1827）等著作;約翰·鮑林爵士（John Bowring）編輯出版了《邊沁文集》（1843）。

縱觀其漫長生涯不難看出，“一切既成事實的偉大懷疑者”邊沁，雖位于杰出的哲學家之列，但更加關注實踐問題，而非純理論問題。實際上，他將一生的主要經歷都貢獻給了社會改革事業(yè)。他作為哲學激進派團體的領袖人物，致力于英國的政治和社會制度的現(xiàn)代化。他以功利主義原則作為社會批判的武器，支持廣泛的社會改革運動。他的杰出成就在于促成了1832年改革法案的通過。這一法案改變了英國政治，使得城市資產階級從土地占有者貴族手中奪得了對議會的控制權。當時，英國有些改革派人士承認，“改革時代就是邊沁時代”。尤為重要的是，邊沁的思想滲透于社會生活之中。有學者指出，“在所有政治和道德問題的處理方式上，邊沁的著作引起了一場靜悄悄的革命。從此，思想習慣煥然一新，整個政論界充滿了革新精神”。[5]3

值得注意的是，邊沁的著作和思想迅速而廣泛地為人稱道的情景，絕不僅限于英國，而是幾乎遍及整個資本主義世界。他的基于功利原則的立法建議，在歐美不少國家都被推崇。他還同這些國家的很多領導人保持經常的通信關系。1792年，他被選為法國榮譽公民。許多西方學者認為，邊沁的歷史地位，可以同伽利略和洛克相提并論。[4]380

作為哲學家和社會改革家，邊沁在他的理論研究和實踐活動中自然關心社會公正問題。面對功利主義常常造成對少數(shù)人“不公正”的指責，他的著作力圖闡明，作為具有深刻影響的道德理論，功利主義本身就是一種公正理論。

約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill，1806-1873;一譯密爾，通稱小穆勒），英國近代哲學家、經濟學家、邏輯學家，系英國哲學家、歷史學家和經濟學家詹姆斯·穆勒（1773-1836）的長子，出生于倫敦。其父1808年結識邊沁，成為邊沁思想的忠實擁護者。小穆勒從未接受過任何學校教育，而是在家中接受父親和邊沁的教育實驗，——這兩位家庭教師將年幼的穆勒用作其新奇教學理論的實驗品。正是由于這種不尋常的家庭教育，小穆勒被培養(yǎng)成十分聰慧、極為早熟的天才少年。他三歲開始學習希臘文，八歲前就閱讀古希臘歷史學家希羅多德（Herodotus）的《歷史學》原著，十歲時已能輕松地看懂柏拉圖的論著。約十二歲時，他十分醉心于哲學，開始研讀亞里士多德的《邏輯學》，繼而學習亞里士多德的政治理論。次年，他被引入政治經濟學之門，學習蘇格蘭經濟學家、哲學家斯密以及英國經濟學家李嘉圖的著作。[6]1991822年，穆勒讀到了有關邊沁學說的法文著作，受到極大影響。1822至1823年間，他同一些朋友建立了“功利主義學會”。不幸的是，不到二十歲時，小穆勒遭受一場精神崩潰之苦;否則，他的學術研究必能取得更大成就。

邊沁對穆勒的學術生涯造成的影響十分明顯。同邊沁一樣，穆勒十七歲時也放棄了父親為其設計的律師職業(yè)，而終身致力于社會改革和理論探索。他成了個人自由事業(yè)的雄辯的代言人，其名著《論自由》（1859）極力論證個人之于社會的權利。同邊沁一樣，他也從快樂主義倫理學中找到了自己的政治觀念和實踐的理論根據(jù)。實際上，他的《功利主義》（1863），對邊沁的快樂主義予以充分肯定，并全面發(fā)展了邊沁的論證。然而，穆勒也決不盲從邊沁，他的功利主義版本不同于邊沁體系。最大差異在于，穆勒不接受邊沁關于“一切快樂皆性質相同”的“快樂計算”法。穆勒主張，快樂的質量指標重于數(shù)量指標，必須區(qū)分“高等”快樂與“低等”快樂。因此，他把潛心思考的樂趣和高尚情感的滿足皆納入“功利”范疇，并在其理論體系中為遵循一定的做人原則留下一席之地。[6]201于是，為應對維多利亞時代對功利主義的批判，他在公正問題上著力修正了邊沁思想。他的《功利主義》一書，以三分之一的篇幅專節(jié)論述“公正與功利之關系”，詳細闡明了公正范疇與公正原則對于功利主義的重要意義。[2]563

在邏輯學方面，穆勒除了在自任編輯的《倫敦評論》等刊物上發(fā)表大量論文之外，還于1843年出版了兩卷本的《邏輯學體系》，在以因果關系解釋一切的基礎上，創(chuàng)立了包括歷史學、心理學和社會學在內的人文科學邏輯學。在經濟學方面，他著有兩卷本的《政治經濟學原理》（1848）。穆勒把生產問題和分配問題分開，抨擊那種使勞動階層限于悲慘境地，甚至被餓死的不公正分配制度。[6]200

概括說來，穆勒刻苦勤奮地致力于研究和解決時代問題，表現(xiàn)了堅定的自由主義信念;其多學科著作對于當時英國人的思想影響不可估量。誠如周輔成先生所言，穆勒和邊沁一起，“在歐洲18世紀后期到19世紀上半期，代表英國激進主義思潮，為英國的哲學、政治學、法學的發(fā)展，做出了積極貢獻”，他們的“文化與學術思想，也注入全世界人們的心中”。[5]1

順便指出，穆勒思想之傳入中國、影響中國學術界，頗得益于我國近代啟蒙思想家、戊戌維新人物嚴復翻譯的《穆勒名學》（即《邏輯學體系》）和《群己權界論》（即《論自由》）。

亨利·西奇威克（Henry Sidgwick，1838-1900），英國近代哲學家、著作家，出生于英格蘭約克郡，畢業(yè)于劍橋大學三一學院;1859年被選入三一學院任研究員，后任古典作品講師;1871年創(chuàng)建劍橋的紐納姆學院，積極促進婦女高等教育的發(fā)展。自1883年起，擔任劍橋大學道德哲學教授，直至逝世。由于坎特伯雷大主教和保守黨領袖、首相貝爾福（Arthur Balfour，1848-1930，1902-1905任首相）是其姻親兄弟，西奇威克跟同時代的英國人交際廣泛，頗有社會影響。他是哲學雜志《精神》（Mind）的創(chuàng)辦人之一，曾任心理研究會的首任主席。

西奇威克的多學科論著以思想敏銳、主題鮮明、說理透徹、分析深刻客觀而著稱。他的《政治經濟學原理》（1883）發(fā)展了穆勒和杰文斯（W.S.Jevons，1835-1882，英國經濟學家、邊際效用學派的創(chuàng)始人之一）的思想體系。他的《政治學基礎》（1891）是功利主義在政治理論方面的應用。

在倫理學方面，他貫徹了穆勒的功利主義，也對穆勒思想有所批評和修正。西奇威克的學術名聲，在很大程度上得益于他的基于功利主義的倫理學。他贊同穆勒的功利主義，認為只有以有關幸福的結果作為評價行為的標準，才合乎人們的實際判斷。同時，他也接受康德的“絕對命令”原則。他在融匯穆勒和康德的基礎上，寫成了第一部主要著作《倫理學方法》（1874）。該書把倫理學方法概括為三種：利己主義、功利主義和直覺主義。他認為，第一種和第三種方法本身都不能為合理的行動提供適當?shù)幕A。因此，他提出“普遍快樂主義”的體系。在某種意義上，這一體系同康德的絕對命令相類似，試圖調和個人快樂同他人快樂的明顯沖突。[7]339西奇威克批評穆勒的公正論述尚不全面，對功利優(yōu)先性的證明有失片面，因而主張引進直覺來闡明公正原則。西奇威克在劍橋大學的職位繼任人C·D·布羅德教授認為，《倫理學方法》是“迄今為止最優(yōu)秀的道德哲學專著”。

除了這部成名之作，西奇威克的重要著作還有：《經濟科學的范圍和方法》（1885）、《倫理學史概要》，以及其身后出版的《關于格林、斯賓塞、馬丁諾倫理學的講義》（1902）、《歐洲政體的發(fā)展》（1903）、《實踐倫理學》（1908）等。

同邊沁和穆勒一樣，西奇威克也是一個快樂主義者。他認為，除了幸福，任何事物皆非“內在善”;對于理性的人而言，他人的幸福同自己的幸福同等重要。同其理論主張相一致，西奇威克的個人生活體現(xiàn)了公正無私的崇高品德。

晚年的西奇威克，同新一代哲學家例如羅素、摩爾等人交往甚篤。羅素、摩爾二人分別于1890年和1892年就讀西奇威克所在的三一學院。在羅素的鼓勵下，摩爾走上了哲學研究之路。他們在西奇威克著作的激勵下切磋交流，碰撞激蕩出無數(shù)思想火花。[8]51西奇威克之后，自邊沁開始風行百余年的功利主義倫理學，正式讓位于由摩爾的劃時代作品《倫理學原理》（1903）所開創(chuàng)的元倫理學。

二、功利主義的主要思想和基本類型

功利主義自稱是全面系統(tǒng)的道德理論體系，而功利主義的公正論只是這一體系的組成部分。作為一種道德體系，功利主義主張，一個行為或一種做法之所以正當，在于同其他的行為或做法相比較，能給全社會帶來最大數(shù)量的好結果或最小數(shù)量的壞結果。它認為，道德作為社會習俗的全部目的或功能，就在于使損害最小化而收益最大化，從而促進人類幸福。這一理論奠基于邊沁的這一心理學假設：“人們在生活的所有方面，都是自我滿足的理性的最大化者?！边@是因為，“大自然將人類置于兩位君王——快樂和痛苦——的宰制之下”，唯有它們才能教給人們應該做什么，也決定人們必將做什么。[5]2穆勒提出以功利原則即“最大幸福原則”作為規(guī)范倫理學的基礎。他說，行為之正當性，同其傾向于促進幸?；驕p少痛苦的程度相對應;而行為之不道德性，則視其傾向于造成痛苦或不愉快的程度。穆勒論證說，真正值得想望和追求的是快樂和免于痛苦;無數(shù)值得想望的事物，只是因其內在的快樂或可作為促進快樂、避免痛苦的手段才值得想望。因此，穆勒認為，社會上的不平等倘若有助于最大多數(shù)人的最大幸福，便有其合理性。

一般說來，功利主義分為兩種類型：一是行為功利主義，它根據(jù)具體行為來界定正當性：如果（只有）一個行為帶來最大功利，它就（才）是正當?shù)?另一類型是規(guī)則功利主義，它根據(jù)具體行為所遵循的道德規(guī)則來界定行為的正當性：如果（只有）普遍遵循那條規(guī)則（或作為一套規(guī)則中的組成部分）可帶來最大功利，該規(guī)則就（才）是正當?shù)模虾踹@種規(guī)則的具體行為就是正當?shù)摹?/p>

行為功利主義和規(guī)則功利主義有古典的和平均的功利主義之分。古典功利主義界定行為或規(guī)則的正當性著眼于集合功利，即由行為或被普遍遵循的規(guī)則為每一個相關者所產生的功利的總和;另一方面，平均功利主義則著眼于人均功利，也就是由所有相關者平均分得的功利。所謂功利，就是快樂、滿足、幸福，或是偏好的實現(xiàn)，而后者是通過個人選擇得以展現(xiàn)的。

值得注意的是，邊沁和穆勒并未對功利主義做出“行為”和“規(guī)則”的區(qū)分，他們僅僅論及行為的“傾向性”。[9]10正如20世紀美國倫理學家W.K.弗蘭肯納所說，邊沁和穆勒似乎都持有行為功利主義觀點。然而，近年來頗受青睞的規(guī)則功利主義，一般也被歸類為穆勒的主張。

在論述功利主義的分類時，A·布坎南和D·馬蒂厄指出，“行為”和“規(guī)則”的兩分法，對于功利主義公正理論十分重要，因為它必須闡明怎樣的制度才是公正的。因此，制度的規(guī)則可以使得功利最大化，盡管這樣的規(guī)則不能指導每個人或公共職務的擔當者在所有個案處理中都令功利最大化。例如，令功利最大化的審判機制可能就是如此，它包括了這樣的規(guī)則，即禁止法官根據(jù)自己對如何令具體案件功利最大化的評估來判決案件。因此，對于具體行為或判決的功利主義辯護，可能不在于功利最大化，而在于它遵循了令功利最大化的某種制度的某條規(guī)則。[10]23

三、功利主義公正，或功利與公正

功利主義旨在為最大多數(shù)人爭取最大幸福或利益，那么，如何在所有相關者中分配這種利益呢？功利主義者不得不直面這一公正問題。自邊沁以來，功利主義與公正的關系一直是個尖銳的哲學難題，激起了倫理學界的長期爭論。在這一爭論中，基本上有兩大對立主張。一種主張是，功利主義特別是行為功利主義肯定同公正相沖突;另一種是，公正原則可以對功利主義發(fā)揮補充作用，而功利主義本身就意味著對最大多數(shù)人的公正。

長期以來，古典功利主義對待公正的態(tài)度最受詬病。有人認為，堅守規(guī)則總比現(xiàn)場判定幸福量更能帶來普遍滿意和滿足。但這一論點并未解除這一疑慮：一個剝奪極少數(shù)人過體面生活之基本條件的規(guī)則，仍然是不公正的，——盡管它為其余的每個人都帶來了最大滿足。邊沁的保留條款（“每個人只算一個人，誰也不得多算”）試圖將公正原則納入功利主義體系的基礎，但并未能解除異議。人們還會進一步假設：一個人得以滿足的愿望越多，他對滿足的重視程度便越低，而且始終存在著一種人際平等的滿足。人們還會論證說，犧牲少數(shù)人的滿足感的代價太大，不管給多數(shù)人帶來多少額外滿足，均不足以抵消代價。關鍵在于，一個行為、做法或規(guī)則可能確實將社會上利益總量最大化了，可是它在如何分配這些利益方面是不公正的，所以得益較少而較為公正的規(guī)則可能更為可取。例如長子繼承權的規(guī)則，也許符合總體的最大利益，但它可能是不公正的。根據(jù)對功利主義（行為的和規(guī)則的）的這一反對意見，決定善惡是非的標準，不僅是功利，還有公正。因此，某種義務論是正確的，因為凡屬公正之事均獨立于功利原則。如果說公正有時會壓倒功利，那么，正當?shù)臉藴时悴豢赡苁悄康恼摰墓瓌t。在這里，義務論者至少是部分正確的。

然而，功利主義者也有話說。穆勒反駁說，只要滿足功利原則的要求，就能滿足公正的要求，因為公正即蘊含于功利原則之中。他寫道：

[社會公正和分配公正]乃功利即最大幸福原則的應有之義。除非一個人的幸福（假定屬同一等級）同別人的幸福完全等量，否則，最大幸福原則就僅僅是一種語言形式。邊沁的名言“每個人只算一個人，誰也不得多算”，便提供了這些前提，因而可視為對功利原則的詮釋。[9]59

在穆勒看來，功利原則是決定所有其他道德原則（包括公正原則）的唯一原則。他論證說，根據(jù)公正原則，相互沖突的原則可能得到同樣有力的辯護;此時，唯有功利考量才能確切地決定應該選擇哪條原則。[9]54-55盡管公正并不涵蓋道德的所有方面，但穆勒堅持認為，公正原則是最基本的道德原則，因為堅持公正原則必將收獲特別大的功利。穆勒的功利主義，如果正確理解的話，就絕不會準許人所厭惡的任何行為。因此，穆勒認為，在公正的制度之下，無辜者和有罪者皆可得其應得;只有堅守這樣的制度，才有利于總體幸福的提升。他還論證說，準許普遍有利的規(guī)則存有例外情況，必將削弱規(guī)則的權威，因而必然導致有害結果。因此，穆勒主張，功利主義概念支持公正觀念和規(guī)則，同后者并不沖突。他的論點是，公正并非獨立于功利原則的原則。相反，公正不過是由功利原則所創(chuàng)立的最高最嚴形態(tài)的社會責任而已。公正承認人人平等的幸福權，承認社會必須對每個人的權利予以同等保護。因此，功利主義的公正原則，包含著規(guī)定個人權利的原則。

西奇威克則明確倡導由公正原則加以補充和修飾的功利主義。前文提到，西奇威克區(qū)分出三種主要倫理學方法，即：利己主義、功利主義和直覺主義。他將頭兩種視為目的論的快樂主義。而直覺主義，他指的是義務論的直覺主義，其主張是：若行為合乎特定的義務誡律或原則，它們又被直覺地認知為具有無條件的約束力，那么，該行為就是正當?shù)?。西奇威克認為，在這三種方法中，任何方法都不是全部真理，但每一種方法都蘊含了部分真理。事實上，他自認為發(fā)現(xiàn)了對應于三種倫理學方法的三個自明原則或直覺，即：理性利己主義原則、理性慈善原則和公正原則。弗蘭肯納指出，理性利己主義原則意味著每個人都應當追求自己的利益或幸福，理性慈善原則意味著每個人都應當增進普遍的總體利益或幸福，而公正原則要求“相似情況相似對待”。[11]197-198那么，這三條原則的相互關系如何呢？西奇威克認為它們都是獨立的道德原則。他還認為，利己主義者和功利主義者都會認可公正原則。他指出，公正原則“屬于”功利主義，或是功利主義的必然“要求”;他主張功利原則必須由公正原則來加以補充：“我們必須用某種分配幸福的公正或正當原則來補充‘追求總體上的最大幸福原則?！焙笠魂愂霰砻?，公正原則可能同理性慈善原則有沖突，并要求遵行某種不同于簡單地最大化幸福余額的行為路線。因此，自西奇威克之后的功利主義者都認為，功利原則并非在所有情況下都是評判具體行為的標準;相反，它常常是評判原則包括公正原則的標準。

總之，盡管對于功利原則和公正原則之關系的看法不盡相同，功利主義者幾乎都力圖將公正原則同其目的論相結合。按照功利主義公正理論，之所以要采納公正原則，是因為這樣做對社會有利，否則對社會不利。公正很可能具有獨立的道德價值，但當社會本身出現(xiàn)生存危機時，公正原則不可避免地要讓位于對社會共同利益的考量。由于功利主義旨在從所有相關個人的利益最大化這個唯一目的中引申出公正原則，這一利益總和在相關個人間如何分配的問題，便成了第二位的重要事項。功利主義學說是令分配原則服從總體性利益的經典案例，因而不可避免地會壓制任何非基于幸?？偭孔畲蠡罡咴瓌t的分配訴求?？傮w性原則歸根到底是整體主義的，因而同自由公正的個人主義基礎不相容。正如極端集體主義往往會抹煞個人利益和個人權利一樣，功利主義的本質亦如是。因此，功利與公正二者的潛在沖突，始終是功利主義之遭受攻訐的軟肋。

四、功利與權利

穆勒在《功利主義》中寫道：“哪里有權利問題，那里就有公正問題?！蓖?，我們也可以說：“哪里有公正問題，那里就有權利問題。”公正問題的實質，就是權利分配的問題，就是權利義務的平衡問題。功利與權利的關系同功利與公正的關系一樣，也是功利主義的棘手難題。功利主義的一些反對者堅持認為，功利主義，特別是行為功利主義，同個人權利不相容;而權利體系絕不可能建立在功利主義的基礎之上。在他們看來，權利體系的特點在于：獨立于功利主義考量的規(guī)則決定著權利;而這些規(guī)則必須壓倒功利主義考量，因為它們是權利體系本身所要求的規(guī)則。權利體系的有些規(guī)則就是這種體系的概念本身所要求的，它們是一切權利體系的組成要素，無論它是否增進所有人的最大幸福。若要貫徹作為權利體系組成要素的規(guī)則，可能還得確立某種規(guī)則。萊斯利·A·馬爾霍蘭（Leslie A.Mulholland）寫道：

“我僅僅努力證明，功利原則不能成為決定一個權利體系內權利和義務的原則。……功利主義無法前后一貫地為一個權利體系辯護而不自相矛盾。既然權利體系之功用訴諸法律而非目的，那么，可以為權利體系辯護的道德原則只能是義務論原則，例如康德的原則——“每個人永遠是目的，絕不能僅僅作為手段”（因而決不可強迫人們臣服于“公認的社會便利”的要求）。但由于功利主義需要一種權利體系，所以它含有內在難題，即無法證明該權利體系的正當性?！盵12]340

針對這一詰難，邊沁、穆勒和西奇威克作何回應呢？

邊沁拒絕自然權利

一般說來，在功利主義者看來，絕無絕對的權利。對于任何一種待人方式，前后一貫的功利主義者都不會說：“無論結果如何，任何人都不得受到如此對待?！盵13]224例如，自然權利可能被普遍視為“絕對權利”。但邊沁在他的《無政府主義謬誤》一文中宣稱：“自然權利純屬胡說！‘天賦的不可剝奪的權利，不過是浮夸矯飾的胡言亂語——像踩高蹺般夸張做作不自然的廢話！”因此，他認為，有些理論，例如奠基于自然法或自然權利的理論，設定在實在法所體現(xiàn)的權利、義務和責任之外或之前，還另有什么權利、義務和責任，其邏輯基礎完全錯誤。按照邊沁的觀點，它們是一種信念的產物，這種信念認定：責任和義務之類詞語可以完全獨立于被使用的語境而具有意義。麥金太爾指出，邊沁自己在這個問題上的邏輯觀點，就是真假雜陳的混合物。一方面，邊沁正確地主張，只有在一定的語言環(huán)境中，命名的、描述的和相關聯(lián)的名詞術語才有意義，——這一點在弗雷格和維特根斯坦那里已經成為常識;但另一方面，他斷言自然法和自然權利理論的信奉者犯有什么“邏輯錯誤”，則絕無充分理由。[14]233無論如何，必須強調指出，邊沁反對天賦人權或絕對權利，絕不意味著功利主義者會一般地拒絕權利概念。穆勒對公正的看法，便可證明此點。

穆勒力倡個人自由和權利

他堅持認為，在功利主義的公正原則中，包含有具體確定個人權利的原則。根據(jù)此類原則，個人權利被視為優(yōu)先于具體情況下的功利最大化訴求的強制性主張。穆勒認為，公正本身包含了一個人的人身權利或安全的觀念。這一權利被解讀為針對其他人的正當訴求和主張，也是公正同慈善（慈善不含任何此類權利聲索）的實質差異。他還承認，公正作為行為規(guī)則，尊重人的權利，但最終立足于其主要的有約束力的功利之上。顯而易見，為了保證具有感官知覺的活著的主體之安全，功利主義要求保障權利，這是幸福最大化的必要條件。生命、軀體和財產的安全，或許是最普遍最基本的個人利益。對于個人作為生命主體之重要性的認知，促使穆勒等功利主義者努力論證生命、財產和基本自由的權利。這些權利一般都得到法律強制力的支持，是個人安全的必要條件。人們有了安全，才可能對未來安樂抱有期待。這樣，功利主義至少承認人的獨立性的重要方面，即：只有活著的個人才能感受到歡樂和痛苦。此外，基本權利的功能就在于保護活著的個體人的生命歷程。

穆勒還主張，若任何事物為幸福所不可或缺，它便成了我們的一項權利。他說：“無論出于什么理由，如果一個人擁有我們所認定的充分聲索權去占有社會保證提供的某物，我們便說他擁有對于此物的權利?！盵9]49當然，功利主義者確實認為，任何權利都不是絕對的。這就是說，如果合宜之利要求取消或壓倒某人所聲稱的權利，那么，這樣做就可能是正當?shù)?。但功利主義者的權利體系所蘊含的利益對于獲得幸福如此重要，以致不可能常常被其他的利益需求所壓倒。根據(jù)穆勒的觀點，可得結論如下：

功利主義的道德理論能夠包含其本身禁止訴諸功利最大化的權利原則，只要這些原則的立論理由在于它們屬于將功利最大化的制度體系的組成部分。每當兩個或更多的權利原則發(fā)生沖突時，可能就得求助于功利考量，以決定何種權利原則應予優(yōu)先實施?！ㄓ挟敊嗬谌魏螌蛹墸òㄗ罨镜闹贫刃詫蛹墸┑拇嬖诶頁?jù)均非基于功利最大化的訴求，功利主義才會與之不相容。[15]5

有學者提議，最終基于功利考量的權利可稱之為衍生權利，以區(qū)別于嚴格意義上的權利?；蛟S正是由于這兩種意義上的權利有所不同，上述結論便不可能成為最終結論，這方面的爭論和批評仍在繼續(xù)。例如，米勒便懷疑這一觀點：擁有和主張權利的價值，可以用功利主義的術語加以解讀。他為此給出三條理由。首先，特定的權利可能完全沒有任何實際功利，——事實上，權利的行使倒可能對權利擁有者和其他人帶來害處。其次，即使權利擁有者得益于該權利帶來的安全，也不等于該權利對社會普遍有利。同其他公正原則一樣，權利原則在形式上也是分配性的：它確定具體人所應得的待遇。這種原則所蘊含的價值不能納入諸如普遍幸福之類的集體理想。最后，權利所指涉的利益是一種特殊類型的利益：它存在于對未來期待的可靠把握之中。[16]72米勒的這一論證似乎頗有道理，但還有待于進一步討論和爭論。

至于西奇威克的權利觀，在他關于保守公正與理想公正的論述中，得到了充分展示。

五、保守公正與理想公正

在穆勒之后的功利主義者中，西奇威克的公正論述最為突出，其獨到之處在于強調保守公正與理想公正之別。所謂保守公正，即尊重“正常期待”;而所謂理想公正，則尊重作為社會人的理想所蘊含的權利，而這種理想不是主觀隨意的，而是被決定的東西。西奇威克在《倫理學方法》中寫道：

從一種觀點看來，我們傾向于認為，對于權利、利益和特權，以及負擔和痛苦的習慣法分配是自然的和公正的，而且應該訴諸法律加以堅持，正如人們通常見到的那樣。與此同時，從另一種觀點看來，我們認識到還有分配規(guī)則的理想體系，它應該存在，卻迄今從未存在。而且，我們認為，法律的公正程度，恰好同它與這一理想的吻合程度相對應。[17]273

西奇威克認為，我們在思考公正問題時，不可避免地會對保守公正和理想公正加以比較。在他看來，保守公正或習慣公正就在于認可并保護合乎法律和其他習慣法的權利，而理想公正則由旨在根據(jù)某些理想標準改變這些權利的原則所構成。無獨有偶，拉斐爾（D.D.Raphael）近來比較了保守公正和修復公正，前者“旨在保護現(xiàn)存的權利和財產秩序，糾正對這種秩序的任何背離”，而后者則“旨在改變現(xiàn)狀”。[18]154-155

西奇威克認為，保守公正不是絕對的。從他的功利主義觀點看來，規(guī)則倘若違背了公眾利益，便不符合“理想公正”。通過把一個人的應得解釋為他有權利或有資格占有的東西，這種保守公正觀念便可以從普遍術語中引申出來。因此，它可以表述為“按權利分配”。為了把這種公正思想付諸實踐，就必須弄清楚每個人的權利是什么。這里的權利可能是法律權利、制度權利，或者是某些類型的道德權利，諸如一個人得自任何承諾或法律之外的任何協(xié)議的權利。權利一般產生于公認的規(guī)則、既定的習慣做法或以往的交易，而同一個人當前的行為或其他個人品質無關。因此，對這種公正觀念的“保守”定性是恰當?shù)摹ｏ@然，保守公正關注行之有年的社會秩序的延續(xù)，也關注人們的相互期待得到保障，不致落空。如若正常期待落空，那就應該予以補償。

那么，什么是理想公正（或拉斐爾所說的“修復”公正）原則呢？在西奇威克看來，這就是基于功過的應得獎懲原則：人們應當依據(jù)自己的功過得到相應的回報或獎懲，即“按應得分配”的公正方式。在這里，一個人的“應得”指的是他的功過表現(xiàn)如何。應得獎懲原則可以用來修改現(xiàn)存的“按權利分配”原則。這是因為，根據(jù)某個應得獎懲的標準，擁有權利者未必就是值得擁有的人。于是，我們便可以要求，對既定的規(guī)則和習慣做法加以改變，令值得獎賞的有功之人必須擁有權利，而無功之人則應失去權利。在理想社會里，不會產生“權利”和“應得獎懲”的沖突。這一應得獎懲原則是否全面地反映了理想公正呢？西奇威克予以肯定回答：

在我看來，對于應得獎懲，唯一可靠的決定論解釋是功利主義。依照功利主義觀點，如果一個人因其社會貢獻而被認定為值得獎賞，這就說明，為著用類似獎賞誘導他和其他人為社會做出類似貢獻，對他予以獎賞是適宜有利之舉。[17]284

西奇威克把應得獎懲看作神的意旨。他說：“當我們認定是上帝公平地宰制世界時，我們似乎是要表明，倘若我們能夠明了人類生存的一切，我們就會發(fā)現(xiàn)，幸福在人間的分配，正是依據(jù)人們的功績和應得?！盵17]280這一論斷恰好呼應了穆勒的主張：“每一個人都應當獲得自己所應得的一切（無論好處壞處）。”所以，顯而易見，應得獎懲的概念，同功利和權利概念一樣，對于功利主義公正論具有重大意義。

然而，正如米勒所指出的，“應得獎懲”也可以做出多種解釋，盡管它始終取決于被認定為應得者的行為和個人品質。一個人的應得獎懲的衡量尺度可以是其道德品質、生產成就或業(yè)務能力等等。盡管種種公正原則相互間具有相似性，但作為應得獎懲的公正原則并不一致。[16]26換言之，應得獎懲的衡量標準，對于不同理想模式的公正社會而言，可以迥然不同;而這些不同的理想模式，可能都尊重同樣的作為應得獎懲公正的“形式”原則，而其實質內容卻不盡相同。

六、公正社會與好政府、好政體

功利主義經濟學家麥卡洛克（J·R·McCulloch）指出：“因為社會不過是無數(shù)個人的集合體，所以，穩(wěn)定地致力于擴大個人財富的每一個人，顯然恰恰在遵循著大部分有利于公共利益的行為路線?！盵16]178在功利主義者看來，這是實現(xiàn)公正社會和好政府、好政體的基本條件。

對制度的道德評價

邊沁假定了行為的唯一動機：人們在生活的所有領域均會追求自身利益。于是，社會制度的任務就是要確保盡可能將個人自身利益的實現(xiàn)，導入促進總體利益增長的渠道。因此，例如政治制度的設計和確立，就應當做到：沿著功利主義原則所指引的方向，促進所有相關者（選舉人、候選人、官員等）的自身利益的實現(xiàn)。一個適當?shù)膽椪?guī)范在政治領域的功能，應該類似于經濟領域的競爭性市場機制。社會制度如何完成這一任務，或者更準確地說，社會制度產生什么結果，是功利主義者對社會制度進行道德評價的基礎。正如巴里（B.Barry）所說，功利主義是一種結果取向的理論，因而它斷言，若要評價一種社會制度，就要努力弄清：一旦付諸實施，勢必發(fā)生何事。換句話說，我們觀察結果，看其滿足需要的程度，用功利標準評價結果的好與壞。（我們也可以采取替代的或追加的評價方法，即根據(jù)利益分配的平等程度，或最低階層社會成員的受益狀況，來評價結果的好壞。）此類結果評價的反饋，形成我們對社會制度之優(yōu)劣好壞的評判。如果制度運行產生了好結果，那么，這種制度就是好制度。[19]310

自由與平等

在有些情況下，自由同幸?？赡苁遣幌嗳莸?。功利主義常常受到批評的理由之一，是說它明顯地為了功利會犧牲自由。麥金太爾寫道：“人們?yōu)樽约旱拿\感到幸福，這絕不表明他們的命運本該如此。無論如何都要提出這一問題：為了這個幸福付出了多大代價？所以，‘最大多數(shù)人的最大幸福這一概念，可能被用來為家長式統(tǒng)治的極權主義社會進行辯護。在此類社會里，幸福的代價就是抹殺個人之自我選擇的自由?！盵14]237-238在實踐中肯定會出現(xiàn)此類情況，但在理論上，為了取得“最大多數(shù)人的最大幸?！?，功利主義者通常也視自由為重大價值。以《論自由》著稱的穆勒，就是這方面的典范。他贊成這一觀點：社會功利要求自由優(yōu)先。他極力論證，自由對于人的幸福更為基本，因而值得國家、政府和全社會予以特殊保護。在《論自由》中，穆勒力圖論證自由會帶來良好的功利主義結果，明確地為自由進行辯護。他說：“在文明社會里，對待任何社會成員，若要公正合法地運用權力來阻逆其意愿，其唯一目的就是要防止他傷害別人?！蹦吕照J為，一個人享有他會公正行使（即不傷害同胞、不損害公共利益）的一切自由權利，而越出此限的更多自由則為放縱。如若一個人侵犯他人權利，或者“越出自己的權利范圍而令他人遭受任何損失或傷害”，那他便逾越了自由的邊界;而且按照穆勒的說法，他便成了“道德譴責、更嚴重者為道德懲罰和刑罰”的恰當目標。

穆勒認為每個人都擁有發(fā)揮和發(fā)展自己獨特能力的平等的自由和權利。這種平等權利思想體現(xiàn)于前文提到的邊沁的警言：“每個人只算一個，誰也不得多算?！边@就是說：“每個人都擁有追求幸福的同等權利。”你的快樂同我的快樂同樣重要;我的愿望同任何人的愿望具有同等的道德意義。這也可以叫做平等價值原則。平等價值原則或許是全部道德觀念的基本原理。當然，它也是古典功利主義以及康德的意志自由論的前提條件?！霸诔姓J平等價值的意義上，平等對待融入了公正概念?！比绻愃扑枷氪嬖谟谛问焦挠^念背后，那它就能說明那個公正觀念的道德意義。此外，作為一條原則，它似乎也含有重大的實質涵義。它排除了對任何人的完全忽視，即所有人都必須納入考慮，因為他們都有同等價值。在功利主義者看來，“平等價值”和“平等考慮”應該成為平等的基本要素。但這可能表明，如果功利主義的批評者是正確的，那么，功利主義者要求“每個人都值得平等考慮”就可能導致巨大不公。在批評者們看來，我會對奴隸們平等考慮，因為我對他們的幸福和奴隸主們的幸福所用的計算尺度一樣，而后者的幸福（比如說由于數(shù)量更多）超過了前者的不幸。這種“平等考慮”正是康德要求予以杜絕的。對康德而言，違背任何人（比如奴隸）的理性意愿而否認其自由的做法是不道德的，不管這一做法的結果在總體上多么良善。

無論如何，功利主義承認個人權利的存在，并且應該得到社會的保護和支持。穆勒認為，基本的自由權利是最強有力的個人權利之一。在總體的“最大利益”和基本自由（例如思想自由）的保護之間，穆勒看不到有什么基本沖突。根據(jù)功利主義，公正并非自成一類，而是以社會功利作為其基礎的。因此，所有的公正規(guī)則，包括平等，都可能服從功利的需要：“每個人都認為平等是公正的內在規(guī)定，除非當他認為適宜之利需要不平等之時。”顯然，自由平等思想是功利主義公正理論的重要組成部分。假若沒有這些思想，功利主義就適應不了自由資本主義和市場經濟的發(fā)展需要。

公正分配的功利主義模式

功利主義常因其“平等主義”（egalitarianism，一譯平均主義）而飽受批評。例如，對于“每個人都有追求幸福的平等權利”的論點，斯賓塞便視之為功利主義所附加的帶有危險的平等主義傾向的直覺原則。其實，從功利主義所主張的分配模式可以看出，它明顯地區(qū)別于平等主義，更不是“平均主義”。

同功利主義一樣，平等主義的公正論也呈現(xiàn)多種形式，它們共用人人平等的形式原則。平等主義的極端形式主張，在闡釋社會公正時，個人差異并不重要。在一個社會里，對負擔和利益的分配若是平等的，便是公正的;而背離分配的完全平等則是不公正的。然而，大多數(shù)平等主義的公正論述較為謹慎，所以有些應得概念確實為分配的差異性提供了正當理由，從而出現(xiàn)了有保留的平等主義。對于任何形式的平等主義而言，平等都是個核心標準。平等主義的問題在于：人們是否在某些方面（例如在基本的政治的和道德的權利義務方面）應被視為平等的，而為了公平地分配社會利益（例如財富等）和社會負擔（例如稅賦等）又是不平等的?，F(xiàn)今，幾乎無人認為，所有人的自然稟賦、能力、天資、興趣和勤奮程度等都是同等的。倘若大家果真都一樣，那么，這將不利于人類幸福。因此，平等主義者往往會把形式的平等原則解釋為對每個人平等的內在價值的肯定。假定如此，平等主義者便開始用合乎道德的相關限制來補充形式平等原則。而這些限制，單一地或聯(lián)合地構成了對社會利益和負擔進行比較性分配的合理基礎，例如對需要和業(yè)績進行比較。

社會利益和負擔之分配上的平等觀念，在平等主義和功利主義中都占有重要地位。但不同于平等主義特別是其極端形式的平均主義，功利主義、特別是規(guī)則功利主義的平等思想，大體上要求權利平等、機會平等或起點平等，而非分配結果的平等;更大的不同點在于，功利主義始終將功利作為分配的首要標準或終極標準。功利主義經濟分配的公正模式，便清楚地揭示了此點。

功利主義者主張，理想的公正的經濟分配，應該是具有合乎期望之結果最大化的任何安排。同自由論者不同，功利主義者為了實現(xiàn)公正，一般寄希望于政治設計和經濟分配方面的重大因素。他們認為，為了使真正的貧窮者受益，通過稅收對物資和財富進行再分配，在一定程度上是必要的。然而，此種再分配絕不會導致結果的平等。穆勒寫道：“所有人都有得到平等對待的權利，除非某些公認的社會便利有相反的需要?！痹诂F(xiàn)實中，存在著許多此種“例外”。由于“公認的社會便利”的理由，邊沁同休謨一樣，拒絕平等分配，其理由是：盡管從靜態(tài)觀點看，平均分配再好不過，但從動態(tài)觀點看來，它是糟糕的。他們的經濟學繼承者幾乎全部同意這一假設：一旦按照刺激生產的需要行事，我們就要打破平等或平均。按照理想，公正的分配一定是平等分配;但我們不能指望人們在沒有物質刺激的情況下還能盡其所能地工作和生產。穆勒特別指出，法國的工人協(xié)會在實現(xiàn)社會主義的努力中，先是實行平均分配，之后改行計件付酬。他評論說，“起初的分配原則訴諸較高水平的公正，適合于人性完美的道德狀況。而按工作業(yè)績的比例付酬法，只有當工作多少屬于個人選擇問題時，才真正是公正的;若取決于體力能力的自然差異，這種付酬原則本身就是不公正的：讓已有者得;天賦最占優(yōu)者得利最多。”然而，穆勒又為之辯護說，這是對當下道德水準所決定的自利型人格的妥協(xié)，也是現(xiàn)行社會制度所培育的原則。[20]210這是“高度便利的”，但這個“便利”同理想的公正恰成對照。

穆勒舉例比較了兩種分配方案。[21]31

方案一：甲乙丙三人各得30元報酬，總報酬是90元，——平等分配;

方案二：甲乙各得50元，丙得60元，總報酬是160元，——不平等分配。

假定從分配公正的角度看，三位當事人都有平等的聲索權;那么，顯而易見，方案一更為公正：三人完全平等地獲得了自己所主張的東西。但是，毫無疑問，他們會更喜歡方案二：盡管分配得有點不平等，但每個人都得到了更多報酬。如果對財富的不平等分配（例如通過特殊激勵措施）為大家創(chuàng)造了更多的財富，那么，按照功利主義公正原則，就會被視為“公正”的分配。這就是說，方案二會是公正分配的功利主義模式：承認平等的聲索權，但以有限的不平等作為激勵，促成所有人的更大幸福。這恰恰是古典功利主義的力量所在。它認識到，為了所有人的更大幸福這一意義上的“功利”，可能要犧牲掉一點在精確尊重平等聲索權之狹隘意義上的所謂“公正”。這里的關鍵問題是：到底“犧牲”多少“平等”，即保持多大的“不平等”差距，才是利益相關者都能夠接受的“公正”呢？這就是考驗政治家決策智慧的實踐問題了。

說到這里，我們不禁聯(lián)想起上世紀80年代中國城鄉(xiāng)普遍施行的一些改革措施即所謂“打破平均主義大鍋飯”，其理論根據(jù)似乎就是上述的分配公正。而80年代末出現(xiàn)的分配不公和腐敗現(xiàn)象，則大半屬于收入差距過大的不公正，顯然背離了上述分配模式。

穆勒論好政體與好政府

由于人人都有平等的權利來發(fā)揮發(fā)展自己獨特的人的潛能，穆勒認為，“好社會就是允許并鼓勵人們在行動中盡情發(fā)揮、發(fā)展自己的潛能，盡情享受這種發(fā)揮和發(fā)展之成果的社會?！蹦敲矗瑸榱私ㄔO這樣的好社會，我們需要什么樣的政府呢？或者說，好社會本身需要什么樣的政府呢？民主的？還是專制的？還是其他類型的？這是一個最佳政體的選擇問題，也是社會公正的核心問題。若單靠簡單地重復蒲柏（Alexander Pope，1688-1744，英國著名詩人）的英雄詩句——“什么政府的類型啊，留給傻瓜們去爭論吧/凡掌控得最好的，就必定是最好的”——決然回避不了這一難題：兩種掌控得同樣好的政府，哪一個更好些呢？例如，人們是否寧要柏拉圖所描述的理想的貴族統(tǒng)治，也不要起到同樣作用卻被公眾輕蔑嘲弄的腐敗的民主政體？在這一意義上，穆勒堅定地選擇民主政體。他斷言，倘若承認他的好政體的標準，那么，就其可行性和適用性而言，民主政治實屬最佳選擇。

穆勒提出，“促進社會的普遍精神進步”和“安排社會現(xiàn)有價值”的程度，提供了衡量政體好壞的標準。[22]148-149他還強調，要實現(xiàn)政體這種效能，首先要保障免于饑餓、恐懼和疾病的自由。人們注意到，包括馬克思在內的大多數(shù)政治思想家均接納了這一標準。馬克思恩格斯的名言——“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[23]294，同這一標準顯然具有共通性。

穆勒應用他的標準來衡量比較民主和專制兩種政體，并考慮到其所處時代的可行性和現(xiàn)實性，得出了上述“民主政治實屬最佳選擇”的結論。在民主政體之下，社會成員對政府的審議和決定，具有平等的參與權，遠勝于其他政體形態(tài)。這就迫使人們超越個人日常生活的道德和智力的狹隘范圍。穆勒指出，這種超越很可能表現(xiàn)于任何民主議會，不管它是立法議會還是基層行政區(qū)議會。民主政體做決定的民主過程，比其他任何體制更有可能考慮到所有方面的利益;比起寡頭政體或獨裁政體，民主政體所施加的責任義務，更接近于公民自我賦予、自愿擔負，因而更容易被自覺接受和履行。[22]149

民主憲政體制的較大公正性在于，它賦予那些應當享有同等人的平等自由的人們以公民身份的平等，——這種法律保障的平等，使得碰巧擔任公職的公民（官員）同無官職的公民（平民）處于同等的公民地位。穆勒認為，恰恰是普選權提供了公民身份政治地位的公正分配;而剝奪任何人在同他人利益相當?shù)氖聞丈系陌l(fā)言權這一基本權利，則屬于待人不公，除非這是為了防范更大的惡。

穆勒認為，在代議制民主政體中，究其實質，最高政治權力屬于全體議員;但是，“政府機構的哪些具體職責必須由議員團體直接或親自履行，這是個未決問題”。[24]163穆勒對代議制的論述幾乎論及所有關鍵問題，盡管他也許沒有對所有問題都給出明確而令人滿意的答案。穆勒特別關注選舉程序的細節(jié)（例如候選人的提名、公開和秘密的投票、復式投票等），以及關于代議制政體的行政、司法和立法三部門之差異這一普遍問題。大概說來，這些都是目的問題而非手段問題。穆勒認為，在所有文明社會里，對于大多數(shù)政治問題的解決，所有社會成員都同樣有能力或同樣沒有能力。對于社會公正和國家的政治愿景，國家公民可能觀念不同，但沒有任何人可以冒充所謂“專家”，盡管穆勒承認政府需要專家——經濟專家、技術專家、甚至管理專家。因此，穆勒明智地不贊成柏拉圖的“哲學王”理論。該理論認為，正如制鞋業(yè)或醫(yī)生職業(yè)有專家一樣，政府管理（無論在目的還是手段方面）也要有專家。但與柏拉圖不同，穆勒希望人民政府可以廢除特權階級（例如貴族階級）而得益于特別杰出人物的領導，而這些杰出人物則應由代議制機構選舉產生。

有論者指出，穆勒的民主理念承認需要專家，雖則僅在于決定和安排實現(xiàn)政治目標的手段方面;而柏拉圖的“哲學王”則同時決定政治目標。它們之間的對立或許是政治哲學的主要歧見。盡管野蠻部落的專制政府可能在某些情況下具有正當性，但穆勒強調要區(qū)分兩種專制：一種是引導該部落走向民主的專制，一種是旨在“更加鞏固奴隸們之無能”的專制，即愚民專制。穆勒認為，“專制主義是統(tǒng)治野蠻人的合理正當?shù)恼Ｊ剑灰淠康脑谟诖龠M野蠻人素質進步，而其手段的正當性又為其目的的真正實現(xiàn)所證明”;在專制統(tǒng)治下，甚至在理想的專制統(tǒng)治下，“人民的全部集體利益都由統(tǒng)治者管控，同集體利益相關的所有想法都由統(tǒng)治者做出”“人民的精神則由于自己能量喪失而被塑造，并且甘愿如此”。[24]139顯然，專制主義必然通向對自由權利的侵犯。穆勒強調指出，無論對個人還是對國家和政府而言，自由都是至善價值;為了保障自由起見，統(tǒng)治的最好的政府，必定是管制最少（即不超過公共安全的必要程度）的政府。因此，他斷言專制政體必定同好政府不相容。

此外，專制統(tǒng)治也必然意味著違背統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的基本平等，違背統(tǒng)治者應當視被統(tǒng)治者為目的而非手段這一要求。專制獨裁政府侵犯人們的平等權，不公正地令人臣服，即便未以苛政施行奴役。旨在增進公共利益的暴君統(tǒng)治的善行，在某些情況下也有公正的一面，但要其他方面的政治公正得以實現(xiàn)——正如穆勒所言——只有當“專制政府同意不再專制……并允許政府的全部施政如同人民真正自治”之時。換言之，穆勒認為，只有當民主政治取代專制統(tǒng)治之后，才能實現(xiàn)政治公正，從而實現(xiàn)全面的社會公正。正是在他的《代議制政府》中，我們看到民主政體被認定為理想國家和合乎理想的最佳政府形態(tài)。穆勒認為，奠基于普選權的代議制民主政體，肯定是唯一真正公正的政體——唯一完全合乎人性的政體。

穆勒論民主政治與教育

現(xiàn)代民主政治賦予一切人生而為人的平等，包括受教育機會的平等。另一方面，教育本身又是實現(xiàn)民主政治的必要手段。穆勒注意到，人們的偶然境遇會暫時地為不太公正甚至不公正的政體——例如寡頭政府或專制政府——進行辯護。對于此類人的甘愿臣服和被剝奪權利，我們不可老是予以譴責;相反，應當通過教育、閱歷經驗和經濟改革方面的培育，使之達到適應理想政體的狀況。鑒于始終存在著出現(xiàn)多數(shù)人暴政的危險，以及蠱惑民眾的政客利用暴民統(tǒng)治建立獨裁政府的危險，對所有人進行作為公民權的民主政治教育，是促進人類進步極為關鍵的舉措。民主政體認清并履行其教育責任的程度，恰恰反映其對現(xiàn)代民主政治的真誠程度。沒有任何其他形態(tài)的政府負有類似義務，因為沒有任何其他形態(tài)的政府賦予所有人以公民身份。專制統(tǒng)治可能因人們的恐懼而得以維持，君主政體可能因其榮譽體制而得以維持;而民主政體則依存于公民美德和民主覺悟，或者用穆勒的術語來說，需要“公共精神訓練”。依據(jù)穆勒的觀點，只有通過參與政府運作，人們才能成為賦有公共精神的合格公民。因此，如果說，不可能讓每一位公民都有機會參與管理國家大事，那么，地方政府的管理事務，則必須讓全體公民都有參與機會。因此，穆勒大力倡導增強地方政府的活力。這不僅是民主政治的實踐，也是由公正政府所統(tǒng)治的現(xiàn)代社會實施民主政治教育的有效途徑。人類近代史充分證明，只有民主政體，才能進行有力有效的民主政治教育，普遍提升國民的精神人格和道德力量。

七、總體評價與學術影響

功利主義理論是一種全面系統(tǒng)的道德理論，不僅僅是一種公正理論。其重要代表人物邊沁、穆勒和西奇威克三位大師，雖然總把功利原則置于首位，主張公正價值應服從于功利價值，但他們從未否認或拒絕公正原則;而且功利主義本身，事實上也被公認為西方公正思想的重要流派。盡管如此，功利主義、社會公正和個人權利的關系問題，時至今日，仍然是學術界的論爭焦點之一。

有些哲學家堅持認為，功利原則不能教給人們選擇何種分配方式，而唯有獨立的公正原則才能如此。弗蘭肯納提出，我們應該承認兩條基本的義務原則，即功利原則和某種公正原則。著名的公正理論家羅爾斯認為，功利原則本身是實體性的，它自身不能提供公平與否的檢驗標準;相反，它本身必須接受公正觀點的檢驗。于是，為了確立功利主義原則，就必須制定達致公平的恰當方法，即確定羅爾斯所說的有關基本公正原則的“程序性客觀法”。米勒認為，諸如功利之類集合性原則容納不了社會公正的分配原則。功利原則關心的是社會成員所享有的幸?？偭浚以谠S多情況下，這是個壓倒一切的重大政治考量。但是，我們還要關心公平對待每一個單獨的社會成員;為了個體的公平待遇，有時甚至要以總體幸福的凈損失為代價。[16]151

然而，另一方面，功利主義的批評家們承認，功利主義作為具有深刻影響的道德理論，為近代以來社會公正理論的發(fā)展做出了巨大貢獻，特別是為20世紀70年代以來羅爾斯公正理論的興起創(chuàng)造了條件。三位大師豐富的公正思想，甚至人們對功利主義之“不公正”的激烈批評，都是發(fā)展公正理論的重要思想資源。正如米勒所說：“雖然功利主義不能解釋公正的價值，但它為人類社會之公正盛行的條件提供了有益的理論。[16]40無論有多少缺陷和局限，古典功利主義為其他學術流派公正理論的發(fā)展，設定了重要議程。概括說來，功利主義在公正論舞臺上的亮點至少有二：（1）至少在理論上為做出困難的道德決定提供了具體方法;（2）承認幸?；蚩傮w利益作為公正理論之要素具有重大意義。[21]33

在談到古典功利主義對現(xiàn)當代哲學研究的深刻影響時，周輔成先生指出：“甚至20世紀英國哲學家羅素的分析哲學、美國哲學家杜威的實用主義乃至羅爾斯的《公正論》（或譯《正義論》），都可以說是英國國學功利主義的新形式或新演化?！盵5]3值得注意的是，羅爾斯等人的公正理論，正是作為20世紀60年代再度復興的功利主義（即所謂現(xiàn)代功利主義）之對立面而興盛起來的。我國20世紀西方倫理學著名研究者石毓彬教授指出：“20世紀初期，被摩爾嚴厲批判為犯了‘自然主義謬誤的功利主義，到六十年代又成為西方道德哲學家所熱衷討論的課題?，F(xiàn)代功利主義者認為，功利主義是最有效、最有生命力的規(guī)范倫理學體系，它能解決道德選擇的標準和道德根據(jù)等重要問題?！盵8]34當然，現(xiàn)代功利主義者對古典功利主義又做了適應時代需要的新修正。但不可否認，即便在現(xiàn)當代社會，古典功利主義依然散發(fā)活力;它的功利原則，至今還是西方資本主義社會的道德準則之一。[25]507

還有學者評論說：“分析凝練、計算精密，最重要的是實踐功效，——在這些方面，將理論與實踐相結合的最為成功的嘗試，無疑來自被全面準確理解的功利主義傳統(tǒng)?！盵10]236這一傳統(tǒng)的思想要旨，或許可以一言蔽之曰：“呼吁公正，卻非公正至上;功利第一，但要分配公正?！?/p>

說到這里，我們自然想起馬克思恩格斯的著名論斷：“邊沁根據(jù)愛爾維修的道德學建立了他那正確理解的利益的體系，而歐文則從邊沁的體系出發(fā)去論證英國的共產主義?！盵26]167恩格斯還特別指出：“當代最大的兩個功利主義哲學家邊沁和葛德文的著作，……也幾乎只是無產階級的財富?！盵26]528-529對此，我國著名倫理學教授章海山進一步闡釋說，功利主義之“追求最大多數(shù)人的最大幸?！钡拿}，及其對個人利益和社會利益一致性的論證，深刻地影響了19世紀初空想社會主義的倫理思想，間接地為馬克思主義倫理學提供了思想財富。[27]322不用說，批判地借鑒功利主義大師們的公正思想，對于我們正確處理“功利”與“公正”（甚至擴及“效率”與“公平”、“生產”與“分配”，乃至“經濟”與“道德”）的辯證關系，建設中國特色社會主義的公正文化，確實具有不可小覷的理論意義和現(xiàn)實意義。

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