智能機(jī)器人“權(quán)利主體論”之提倡

●周 詳

人工智能問(wèn)題，不僅是一個(gè)新技術(shù)或新市場(chǎng)的問(wèn)題，也是一個(gè)全新的哲學(xué)、倫理與法律問(wèn)題。我國(guó)政府與政治家也已經(jīng)敏銳地觀察到人工智能技術(shù)可能全面重塑人類社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)。〔1〕2014年習(xí)近平總書(shū)記在兩院院士大會(huì)上，對(duì)“智能機(jī)器人”作出如下判斷：機(jī)器人的研發(fā)、制造、應(yīng)用是衡量一個(gè)國(guó)家科技創(chuàng)新和高端制造業(yè)水平的重要標(biāo)志，是“制造業(yè)皇冠頂端的明珠”?！皺C(jī)器人革命”有望成為“第三次工業(yè)革命”的一個(gè)切入點(diǎn)和重要增長(zhǎng)點(diǎn)，將影響全球制造業(yè)格局。參見(jiàn)李拯：《引領(lǐng)“機(jī)器人革命”的浪潮》，《人民日?qǐng)?bào)》2015年6月11日第5版。2015年國(guó)務(wù)院制定并印發(fā)《中國(guó)制造2025》通知，將智能機(jī)器人產(chǎn)業(yè)列入國(guó)家重點(diǎn)戰(zhàn)略，因此2015年被業(yè)界稱為“智能機(jī)器元年”?！?〕參見(jiàn)［意］盧西亞諾·弗洛里迪：《第四次革命：人工智能如何重塑人類現(xiàn)實(shí)》，王文革譯，浙江人民出版社2016年版，第1頁(yè)。2017年黨的十九大報(bào)告中，明確提出“加快建設(shè)制造強(qiáng)國(guó)，加快發(fā)展先進(jìn)制造業(yè)，推動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、人工智能和實(shí)體經(jīng)濟(jì)深度融合”，并將“人工智能”從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域全面延伸到社會(huì)治理領(lǐng)域，確定了“提高社會(huì)治理社會(huì)化、法治化、智能化、專業(yè)化水平”的觀點(diǎn)。

但與其他人文社科領(lǐng)域很早就對(duì)人工智能問(wèn)題進(jìn)行敏銳的關(guān)注相比，中國(guó)法學(xué)界，尤其是刑法學(xué)界，整體上處于嚴(yán)重滯后狀態(tài)。近一年來(lái)，該問(wèn)題才成為法學(xué)界研討的熱點(diǎn)。法律在總體上固然是保守的，但法學(xué)研究卻不能保守，需要抓住時(shí)代發(fā)展的潮流，擁有創(chuàng)新意識(shí)、超前意識(shí)與開(kāi)放意識(shí)。〔3〕蘇力老師從“社科法學(xué)”的開(kāi)放性角度，曾大力批評(píng)法教義學(xué)的封閉性、自足性、保守性，尤其是批判刑法教義學(xué)（刑法解釋學(xué)）無(wú)視中國(guó)新出現(xiàn)的有法律意味的社會(huì)事件或社會(huì)事實(shí)的新變化，包括無(wú)視影響本領(lǐng)域的最新技術(shù)或最新科研發(fā)現(xiàn)、突發(fā)事件等，幾乎是在不計(jì)一切代價(jià)恪守著某些天條或“教義”。參見(jiàn)蘇力：《中國(guó)法學(xué)研究格局的流變》，《法商研究》2014年第5期。從這個(gè)意義上看，法學(xué)界不僅應(yīng)該研究“已經(jīng)制造出來(lái)的智能機(jī)器人”的法律問(wèn)題，也應(yīng)該預(yù)見(jiàn)性地研究“在邏輯上可能制造出來(lái)的未來(lái)智能機(jī)器人”產(chǎn)生的法律問(wèn)題。〔4〕正如吳漢東教授所言：“這些問(wèn)題不僅涉及對(duì)傳統(tǒng)法律制度的深刻反思，更是以‘未來(lái)法學(xué)’問(wèn)題為主旨的有益探索?！眳菨h東：《人工智能時(shí)代的制度安排與法律規(guī)制》，《法律科學(xué)》2017年第5期。否則，我們的學(xué)術(shù)研究就會(huì)在“整體上‘辜負(fù)了時(shí)代’，理論更新研究與立法司法實(shí)踐相比存在明顯滯后與脫節(jié)”?！?〕于志剛：《刑法研究要有跟上時(shí)代步伐的激情和責(zé)任——20年來(lái)網(wǎng)絡(luò)犯罪理論研究的反思》，《法商研究》2017年第6期。

所有涉及人工智能的法律問(wèn)題，核心是“智能機(jī)器人是不是人”的權(quán)利主體資格問(wèn)題。對(duì)此，目前學(xué)界大體上分為兩種觀點(diǎn)：主流觀點(diǎn)是不承認(rèn)“智能機(jī)器人是人”；〔6〕例如，吳漢東教授認(rèn)為：“機(jī)器人不是具有生命的自然人，也區(qū)別于具有自己獨(dú)立意志并作為自然人集合體的法人，將其作為擬制之人以享有法律主體資格，在法理上尚有商榷之處。換言之，受自然人、自然人集合體——民事主體——控制的機(jī)器人，尚不足以取得獨(dú)立的主體地位”。（參見(jiàn)前注〔4〕，吳漢東文。）時(shí)方認(rèn)為：“人工智能本質(zhì)上是人類輔助工具，不具有法律上的人格屬性?！睍r(shí)方：《人工智能刑事主體地位之否定》，《法律科學(xué)》2018年第6期。另一種少數(shù)人的觀點(diǎn)是承認(rèn)“智能機(jī)器人也是人”?！?〕例如，許中緣教授認(rèn)為：“賦予智能機(jī)器人有限人格具有理論基礎(chǔ)與實(shí)踐需要”。（許中緣：《論智能機(jī)器人的工具性人格》，《法學(xué)評(píng)論》2018年第5期。）劉憲權(quán)教授認(rèn)為，智能機(jī)器人“按照自主的意識(shí)和意志實(shí)施犯罪行為，因而完全可能成為行為主體而承擔(dān)刑事責(zé)任”。劉憲權(quán)、胡荷佳：《論人工智能時(shí)代智能機(jī)器人的刑事責(zé)任能力》，《法學(xué)》2018年第1期。筆者贊同第二種觀點(diǎn)，但需要更加詳細(xì)深入的論證。本文就試圖從法理上論證“智能機(jī)器人也是人”的“權(quán)利主體論”〔8〕“權(quán)利主體”與“法律主體”是兩個(gè)不同的概念。例如在刑法上，作為法律主體的犯罪主體有嚴(yán)格的年齡與心智條件要求。14周歲以下或完全的精神病人這些不具有犯罪主體資格條件的人，完全可以成為“權(quán)利主體”，成為法律保護(hù)的對(duì)象。觀點(diǎn)，并側(cè)重從刑法學(xué)的角度，描述該觀念對(duì)傳統(tǒng)法學(xué)理論知識(shí)體系可能造成的重大挑戰(zhàn)及其適應(yīng)性應(yīng)對(duì)。

一、“權(quán)利主體”問(wèn)題的觀念史梳理

“權(quán)利”“人權(quán)”是近現(xiàn)代政治學(xué)與法學(xué)范疇中的核心概念。在法理邏輯上，“權(quán)利”“人權(quán)”特指“人”這個(gè)特殊主體的權(quán)利。離開(kāi)了“人”的主體性，談不上“權(quán)利”或“人權(quán)”。西方學(xué)術(shù)界的主流一般認(rèn)為：“權(quán)利，也被稱為‘主體權(quán)利’的觀念，就其在西方法律傳統(tǒng)中的發(fā)展而言，就是法律特權(quán)的觀念；法律特權(quán)被看成是它所屬的主體的準(zhǔn)所有物。”〔9〕［加］查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社2001年版，第15頁(yè)?！叭藱?quán)指的就是人的權(quán)利、屬人的權(quán)利，它指的是人類能夠擁有或宣稱擁有的東西。換句話說(shuō)，人權(quán)指的是人類認(rèn)為自己是誰(shuí)?！薄?0〕［美］弗朗西斯·福山：《我們的后人類未來(lái)：生物技術(shù)革命的后果》，黃立志譯，廣西師范大學(xué)出版社2017年版，第113頁(yè)。

現(xiàn)代法治理論與制度的啟蒙思想家都是“以描述的人類學(xué)為發(fā)端”，從“天賦人權(quán)”學(xué)說(shuō)展開(kāi)各自的理論?！?1〕參見(jiàn)［德］H.科殷：《法哲學(xué)》，林榮遠(yuǎn)譯，華夏出版社2002年版，第25頁(yè)。由于猶太—基督教文化乃是西方現(xiàn)代國(guó)家與法律的文化基礎(chǔ)之一，“世俗法的部門(mén)法制度，最早來(lái)自基督教會(huì)法關(guān)于婚姻、地產(chǎn)、訴訟、遺產(chǎn)繼承和信徒的權(quán)利義務(wù)等不同規(guī)定的領(lǐng)域劃分，這一點(diǎn)已經(jīng)成為法律學(xué)者的共識(shí)?！薄?2〕何勤華：《宗教法本質(zhì)考》，《法學(xué)》2014年第11期?！叭藱?quán)的基礎(chǔ)是基督教理論和自然法思想?！薄?3〕胡玉鴻：《“法律人”建構(gòu)論綱》，《中國(guó)法學(xué)》2006年第5期。在談及“權(quán)利”“人權(quán)”“主體”等政治學(xué)與法律學(xué)概念時(shí)，自然離不開(kāi)宗教起源視角的考察與解釋?！白诮探忉尨偈谷藗?nèi)リP(guān)注一種在法律規(guī)則、法律學(xué)說(shuō)和法律制度形成過(guò)程中常常居于首要地位的因素，所以人們絕不應(yīng)當(dāng)忽視宗教解釋?！薄?4〕［美］羅斯科·龐德：《法律史解釋》，鄧正來(lái)譯，中國(guó)法制出版社2002年版，第36～37頁(yè)。

當(dāng)然按照現(xiàn)代人本主義或唯物主義的思考邏輯，所有的宗教不過(guò)是人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界與自我認(rèn)知的某種顛倒性的反射或反映。宗教本質(zhì)上是特定社會(huì)關(guān)系下的人，按照自我定義的“人的形象與樣式”去造“神的形象與樣式”，其實(shí)都是人在虛構(gòu)創(chuàng)造“神的故事”?！?5〕參見(jiàn)［美］喬納森·歌德夏：《講故事的動(dòng)物：故事造就人類社會(huì)》，許雅淑等譯，中信出版社2017年版，第162頁(yè)。

因此下文按照馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)，將人類的定義等觀念問(wèn)題，置于特定歷史時(shí)期的“具體社會(huì)關(guān)系”中予以考察，大體上劃分為兩大類“具體的社會(huì)關(guān)系”：一是農(nóng)業(yè)社會(huì)主導(dǎo)模式下的“人與動(dòng)物的關(guān)系”，探討“動(dòng)物是不是人”的權(quán)利主體問(wèn)題；二是工業(yè)社會(huì)之后，尤其是后工業(yè)社會(huì)中“人與機(jī)器（人）的關(guān)系”，探討“智能機(jī)器（人）是不是人”的權(quán)利主體問(wèn)題。

（一）“動(dòng)物是不是人”的權(quán)利主體問(wèn)題

自古至今，“人是什么”或者“認(rèn)識(shí)自我”的問(wèn)題，乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)?！?6〕參見(jiàn)［德］恩斯特·卡爾西：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社2003年版，第3頁(yè)。在21世紀(jì)之前，哲學(xué)界、社科學(xué)界主要圍繞人與動(dòng)物之間有沒(méi)有本質(zhì)性區(qū)別的問(wèn)題展開(kāi)，形成了各樣不同的關(guān)于“人”的看法，尤其突出反映在各個(gè)民族的特定宗教文化觀念之中。宗教是“一種顛倒了的世界觀，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜??！薄?7〕［德］卡爾·馬克思、弗里德里?！ざ鞲袼梗骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，中共中央翻譯局譯，人民出版社1995年版，第1頁(yè)。所以，我們可以通過(guò)不同民族文化塑造的“神話故事”中所賦予的“神的特性”，看出不同民族文化對(duì)“人的不同定義”。

考究歷史上不同的宗教文化，在處理“動(dòng)物是不是人”的觀念以及權(quán)利主體問(wèn)題上，大體而言有兩種基本對(duì)立的觀點(diǎn)。

1.“泛靈論”“多神論”文化思維下的眾生平等論或眾生連續(xù)論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，人與動(dòng)物（甚至植物、非生物）雖然外形各有不同，但內(nèi)在的神圣性沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別。古老的“泛靈論”相信：萬(wàn)事萬(wàn)物皆是神，皆有神。這些“有靈有魂”的各樣生命與事物，全都可以與人以某種神秘的方式或儀式進(jìn)行精神或靈性上的溝通。比如古代人類為生存而獵殺一只鹿，很可能會(huì)通過(guò)儀式先求山神的賜福，再求得鹿之神或靈魂的原諒。如法國(guó)著名人類學(xué)家斯特勞斯所言：“奧馬哈印第安人認(rèn)為他們和白人之間的主要區(qū)別之一是，‘印第安人從不摘花’，就是說(shuō)從不為賞玩而采花；事實(shí)上（在他們看來(lái)），‘植物具有神圣的用途，這些神圣的用途只為其秘密的主人所知’?！薄?8〕［法］克洛德·列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館1987年版，第52頁(yè)。

當(dāng)然，“泛靈論”“多神論”的文化思維，并非對(duì)一切“有靈”的事物完全等同視之，反而會(huì)對(duì)各樣事物從名稱、能力、功用、精神等級(jí)、溝通儀式等方面進(jìn)行繁瑣而精細(xì)的分類、定級(jí)、排序與區(qū)分。狩獵與農(nóng)業(yè)時(shí)代，需要吃肉的人，與活的動(dòng)物生命體的精神關(guān)系顯得最重要，植物性生命體次之，無(wú)機(jī)物再次之。所以從原始的泛神論思維脫胎出來(lái)的多神論宗教文化中，動(dòng)物之神像或人與動(dòng)物的混合神像，如古埃及的人面獅身神像，中國(guó)古代的“女?huà)z”“伏羲”人面蛇身神像等，是普遍性的宗教崇拜對(duì)象。

總之，“泛靈論”“多神論”文化思維要旨在于：人與動(dòng)物（或者其他存在）都具有主體性，在“神圣性”上沒(méi)有本質(zhì)差異。然而，當(dāng)所有的生命體在本質(zhì)上都具有了“神圣性”，其實(shí)也就否定了“神圣性”與“非神圣性”生命的界分意義。不僅人沒(méi)有了“神圣性”，連各路“神仙”也沒(méi)有了“神圣性”，最多是比人多些特殊的智慧與能力而已。所以美國(guó)著名的無(wú)神論法學(xué)家德沃金說(shuō)：神即為一切，而一切即為神，這樣的泛神論只是“粉飾過(guò)的無(wú)神論”?！?9〕參見(jiàn)［美］羅納德·M.德沃金：《沒(méi)有上帝的宗教》，於興中譯，中國(guó)民主法制出版社2015年版，第30～35頁(yè)。

2.猶太教、基督教為代表的“一神論”文化思維所主張的“人是萬(wàn)物之靈”觀。這種宗教文化觀直接來(lái)源自舊約創(chuàng)世記故事的記載：上帝六天創(chuàng)造世界，但所有的被造物中，唯有人是按照“上帝的形象與樣式”被造的，且人被上帝賦予了管理一切動(dòng)物的權(quán)柄。菜蔬、果實(shí)、青草等植物類則被上帝賜給人與動(dòng)物作為食物。后來(lái)在挪亞大洪水故事里，動(dòng)物也干脆如同之前的菜蔬一樣，被上帝賜給人做食物，人可以殺死動(dòng)物。但上帝命令無(wú)論是動(dòng)物還是人，都不能殺人（除非對(duì)犯了死罪的死刑犯），否則上帝必討他的罪。為此，“上帝”直接給出的基本理由就是“因?yàn)樯裨烊?，是照自己的形象造的”，也就是人的生命是唯一神圣不可侵犯的。故“基督教出現(xiàn)以來(lái)，尤其是近代哲學(xué)和自然科學(xué)得到發(fā)展以來(lái)，人們認(rèn)為動(dòng)物沒(méi)有任何權(quán)利，動(dòng)物的存在是為了服務(wù)人類?！薄?0〕王正平：《環(huán)境哲學(xué)：環(huán)境倫理的跨學(xué)科研究》，上海教育出版社2014年版，第108頁(yè)。人類作為具有神圣形象的萬(wàn)物之靈，將動(dòng)物排除在倫理共同體之外。

這種“一神論”觀點(diǎn)與前述的“泛靈論”“多神論”思維所講述的故事，最大的差異在于：嚴(yán)格區(qū)分具有神圣性的人與其他存在物。將動(dòng)物、植物、日月、星宿等萬(wàn)物去神性、去靈性、去主體性。萬(wàn)物失去了主體性角色之資格，降格為沒(méi)有靈性與神性的物質(zhì)性被造物，全都是為人類服務(wù)的各種自然物質(zhì)性資源或供人利用的動(dòng)產(chǎn)、不動(dòng)產(chǎn)而已。于是經(jīng)過(guò)“一神論”改寫(xiě)的神話故事劇本里，只剩下兩個(gè)真正的主體性角色：有靈性的人類和唯一的神。人類成為一神之下，萬(wàn)物之上“有靈的活人”?！胺红`論”“多神論”神話故事中的各樣精靈鬼怪、神仙妖魔等主體性角色，“包括所有的動(dòng)物、植物及其他自然現(xiàn)象，現(xiàn)在都成了無(wú)聲的裝飾”。〔21〕［以］尤瓦爾·赫拉利：《未來(lái)簡(jiǎn)史：從智人到智神》，林俊宏譯，中信出版社2017年版，第82頁(yè)。難怪有宗教史學(xué)家說(shuō)，“現(xiàn)代科學(xué)最先發(fā)源于西方世界并非偶然。坦普爾大主教慣常說(shuō)猶太教及其后代——基督教，乃是世界上最物質(zhì)主義的宗教?！薄?2〕［美］休斯頓·史密斯：《人的宗教》，劉安云譯，海南出版社2013年版，第263頁(yè)。

這種嚴(yán)格區(qū)分神圣的人與非神圣的動(dòng)物的一神論神學(xué)思維具有歷史進(jìn)步性。〔23〕現(xiàn)代歷史學(xué)人類學(xué)家一般認(rèn)為：人類的思想史，大體上是一個(gè)高級(jí)的、進(jìn)步的、統(tǒng)一的“一神論”，逐步戰(zhàn)勝相對(duì)低級(jí)的、落后的、混亂的“泛靈論”與“多神論”文化思維的發(fā)展史。人類大體上經(jīng)歷了“萬(wàn)物有靈論—多神教—一神教”的宗教三階段，代表的是人類認(rèn)識(shí)水平與思維能力從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展。參見(jiàn)韓蕓：《文化人類學(xué)通論》，首都師范大學(xué)出版社2008年版，第339頁(yè)。按照現(xiàn)代唯物主義的觀點(diǎn)，只要撕下“上帝”詞語(yǔ)的宗教面具，露出“神性”面具包裝下的“人性”真面貌，就是近現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)所興起的自由主義或人本主義。比如費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教有句總結(jié)性的話：與其他異教文化不同，基督教的“神學(xué)之秘密是人本學(xué)。屬神的本質(zhì)之秘密，就是屬人的本質(zhì)。”〔24〕［德］費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第432頁(yè)。西方學(xué)者一般也認(rèn)為“我們由此開(kāi)始將現(xiàn)代世俗人文主義的西方視為基督教傳統(tǒng)完全合法的繼承和延續(xù)”。〔25〕［英］唐·庫(kù)比特：《神學(xué)的奇異回歸——基督教在后現(xiàn)代思想中的變遷》，王志成、劉瑞青、李圓圓譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第51頁(yè)?！白杂擅裰髦髁x乃是西方歷史上頭一個(gè)偉大的世俗宗教——是與傳統(tǒng)基督教相分離，同時(shí)又吸收了傳統(tǒng)基督教的神圣觀念和它的一些主要價(jià)值的第一個(gè)思想體系?！薄?6〕［美］伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年版，第62頁(yè)。

世俗的“自由人文主義”或“人本主義”從基督教宗教思想繼承下來(lái)的文化內(nèi)核就是：不管承認(rèn)“上帝”與否，人都是一種與其他動(dòng)物有著本質(zhì)性差異的主體性存在物，人這個(gè)權(quán)利主體在靈魂上具有獨(dú)一無(wú)二的高貴性、神圣性。動(dòng)物則不是權(quán)利主體，沒(méi)有高貴的靈魂與神圣不可侵犯性。用啟蒙時(shí)代的法學(xué)家格勞秀斯的話說(shuō)：“一切法都來(lái)自人的本性……即使上帝不存在，這種理性法仍然有效?！薄?7〕［德］魏德士：《法理學(xué)》，丁曉春譯，法律出版社2005年版，第201頁(yè)。法哲學(xué)家黑格爾也說(shuō)，“法的基地一般說(shuō)來(lái)是精神性的東西……精神一般說(shuō)來(lái)就是思維，人之異于動(dòng)物就是因?yàn)樗兴季S。”〔28〕［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第10～12頁(yè)。

這個(gè)從“神本主義”到“人本主義”的思想觀念的論證與轉(zhuǎn)換工作，有兩種路徑：一種路徑就是人類在觀念上直接將“上帝”的主體性角色殺死，如哲學(xué)家尼采那樣借瘋子之口向人類宣布“上帝死了！上帝真的死了！是我們殺害了他”?！?9〕［德］尼采：《快樂(lè)的科學(xué)》，余鴻榮譯，中國(guó)和平出版社1986年版，第139頁(yè)。第二種路徑是將上帝這個(gè)主體性角色逐出人類歷史的舞臺(tái)，如紅衣大主教宣布的那樣：既然“上帝”已經(jīng)因基督這個(gè)人的“道成肉身”而完成了“從神到人”的所有工作，“一切都交給了人，一切都在人手里”，上帝就沒(méi)有權(quán)利再干涉或妨礙已經(jīng)“得了自由的人類”。〔30〕［俄］陀思妥耶夫斯基：《卡拉馬佐夫兄弟》，榮如德譯，上海譯文出版社2006年版，第227～278頁(yè)?！吧系蹌?chuàng)造了一切，然后退位了。”〔31〕［美］雷·庫(kù)茲韋爾：《奇點(diǎn)臨近》，李慶誠(chéng)、董振華譯，機(jī)械工業(yè)出版社2011年版，第236頁(yè)。自由的人類從此以后成為人類歷史大舞臺(tái)上唯一的主體性角色?！?2〕雖然18世紀(jì)以來(lái)，隨著當(dāng)代深層生態(tài)倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起，學(xué)界也有人再次主張“動(dòng)物權(quán)利”論，但存在太多關(guān)鍵性問(wèn)題難以應(yīng)對(duì)，并沒(méi)有得到哲學(xué)界、法學(xué)界主流思想的認(rèn)可。參見(jiàn)甘紹平：《當(dāng)代倫理學(xué)前沿探索中的人權(quán)邊界》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第5期。

（二）“機(jī)器（人）是不是人”的權(quán)利主體問(wèn)題

工業(yè)社會(huì)以來(lái)，隨著科技與社會(huì)的發(fā)展，人與機(jī)器共存成為工業(yè)社會(huì)的基本特征。關(guān)于人的觀念或定義，之前“人與動(dòng)物之間關(guān)系”的思考并沒(méi)有結(jié)束，但顯然又有了新的思考素材與視角，那就是“人與機(jī)器的關(guān)系”。

其中最著名的一個(gè)觀念，乃是三百年前法國(guó)機(jī)械唯物主義哲學(xué)家梅特里向世人宣告的“人是機(jī)器”?！?3〕參見(jiàn)［法］拉·梅特里：《人是機(jī)器》，顧壽觀譯，北京三聯(lián)書(shū)店1957年版，第17頁(yè)。但是這種將人和機(jī)器畫(huà)上了等號(hào)的機(jī)械唯物主義觀點(diǎn)，遭到了包括馬克思在內(nèi)的絕大多數(shù)自由主義或人本主義哲學(xué)家的批判。不可否認(rèn)，在工業(yè)社會(huì)中，人與機(jī)器的等同是部分事實(shí)，但卻是以“人的異化”為前提的。換言之，不是“真正的人”等同于“機(jī)器”，而是工業(yè)革命中的機(jī)器改變了部分人的人性，將“真正的人”降格為“機(jī)器”。人成了機(jī)器的附庸，異化為擰螺絲的“機(jī)器”人。〔34〕比如電影喜劇大師卓別林在《摩登時(shí)代》中用夸張的手法描寫(xiě)了工業(yè)社會(huì)中的工人，表面上是在操控機(jī)器，實(shí)際上是被機(jī)器操控。馬克思、恩格斯同樣對(duì)資本主義國(guó)家這種“人異化為機(jī)器”的丑惡現(xiàn)象，給予了深刻的批判：

工人把自己的生命投入對(duì)象，但現(xiàn)在這個(gè)生命已不再屬于他而屬于對(duì)象了。工人在他的產(chǎn)品中的外化，意味著他的勞動(dòng)作為一種異己的東西不依賴于他而在他之外存在；意味著他給予對(duì)象的生命作為敵對(duì)的和異己的東西同他相對(duì)抗。工人勞動(dòng)為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西、宮殿、美和智慧，但是為工人生產(chǎn)的卻是赤貧、貧民窟、畸形和愚鈍。勞動(dòng)用機(jī)器代替了手工勞動(dòng)，但是使另一部分人變成了機(jī)器?！?5〕參見(jiàn)［德］卡爾·馬克思、弗里德里?！ざ鞲袼梗骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，中共中央翻譯局譯，人民出版社1979年版，第89～102頁(yè)。

顯然馬克思對(duì)工業(yè)社會(huì)中“人異化為機(jī)器”的批判，意味著他并不認(rèn)同“人是機(jī)器”的命題?！叭水惢癁闄C(jī)器”并非對(duì)整個(gè)人類人性的應(yīng)然性判定，而只是對(duì)資本主義社會(huì)中部分工人悲慘命運(yùn)的事實(shí)描述。換言之，在馬克思主義哲學(xué)、科學(xué)與邏輯層面，“人異化為機(jī)器”的基本前提是肯定人性的獨(dú)特性、高貴性與神圣性，強(qiáng)調(diào)“人與機(jī)器的本質(zhì)不同”“人不應(yīng)該等同于機(jī)器”。在《共產(chǎn)主義宣言》中，馬克思明確反對(duì)“對(duì)絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)是把人訓(xùn)練成機(jī)器”的資本主義教育觀（人的觀念）。馬克思、恩格斯的這種“人與機(jī)器嚴(yán)格區(qū)別”的觀念，是“人與動(dòng)物嚴(yán)格區(qū)別”觀的邏輯延伸。馬克思、恩格斯認(rèn)為，將人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的就是“人類的類特性”或“人的本質(zhì)”——有意識(shí)的、有目的的、自由的、自覺(jué)的活動(dòng)。正如恩格斯所說(shuō)：“人離開(kāi)動(dòng)物愈遠(yuǎn)，他們對(duì)自然界的作用就愈帶有經(jīng)過(guò)思考的、有計(jì)劃的、向著一定的和事先知道的目標(biāo)前進(jìn)的特征?！薄?6〕［德］卡爾·馬克思、弗里德里?！ざ鞲袼梗骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，中共中央翻譯局譯，人民出版社1972年版，第516頁(yè)。

馬克思主義將人與動(dòng)物、機(jī)器嚴(yán)格區(qū)別的自由主義或人本主義的人性觀，實(shí)際上主導(dǎo)了幾個(gè)世紀(jì)。拉·梅特里提出的“人是機(jī)器”人性觀，向來(lái)只是作為一個(gè)反面教材供人批判，即使少數(shù)人堅(jiān)持“人是機(jī)器”，但也不會(huì)反向提出“機(jī)器也是人”這種在當(dāng)時(shí)看來(lái)更加顯得荒誕不經(jīng)的命題。

然而隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，尤其是人工智能與生物工程技術(shù)的高度發(fā)展，“人是機(jī)器”的“人性”觀認(rèn)知，逐步得到越來(lái)越多新近的科學(xué)理論或證據(jù)上的支持。在某種意義上，近現(xiàn)代的幾次認(rèn)知革命，乃是從不同角度革了“自由主義人性觀”的命。哥白尼日心說(shuō)從地理學(xué)的角度，革掉了傳統(tǒng)天主教人士持的“地球是宇宙的中心，地球人是宇宙的中心”觀。達(dá)爾文進(jìn)化論從生物學(xué)理論的角度，革掉了“人類是地球的主宰，人是地球上萬(wàn)物之靈”的思想。弗洛伊德的精神分析說(shuō)（潛意識(shí)驅(qū)動(dòng)說(shuō)）則從心理學(xué)理論的角度，進(jìn)一步革掉“人是自己的精神世界的主人，人是能夠完全掌控自我思維的物種”的思想。〔37〕哥白尼的日心說(shuō)不僅僅是科學(xué)理論，也是得到科學(xué)證據(jù)驗(yàn)證了的事實(shí)，但達(dá)爾文的進(jìn)化論與弗洛伊德的精神分析說(shuō)是不是科學(xué)事實(shí)，在學(xué)界有爭(zhēng)論。參見(jiàn)［美］約拿單·威爾斯：《進(jìn)化論的圣像——科學(xué)還是神話？》，錢(qián)錕、唐明理譯，中國(guó)文聯(lián)出版社2006年版；［法］卡特琳·梅耶爾：《弗洛伊德批判——精神分析黑皮書(shū)》，郭慶嵐、唐志安譯，山東人民出版社2008年版。德國(guó)法學(xué)家科殷就從法學(xué)的角度評(píng)價(jià)后兩種學(xué)說(shuō)造成的重大影響，他說(shuō)：

兩千年之久，在哲學(xué)與宗教里把人作為精神動(dòng)物和作為上帝一模一樣的形象，把人與動(dòng)物對(duì)立起來(lái)（自由主義學(xué)說(shuō)）。但從19世紀(jì)下半葉開(kāi)始，關(guān)于人的觀念，出現(xiàn)了某種具有決定性意義的變化。新的觀點(diǎn)首先來(lái)自生物學(xué)，達(dá)爾文發(fā)表于1859年的物種起源理論把人完全納入動(dòng)物王國(guó)?！胺N族學(xué)說(shuō)”法學(xué)認(rèn)為，傳統(tǒng)自由主義關(guān)于平等和博愛(ài)的教條是錯(cuò)誤的，只有白人種族是真正“優(yōu)越的”“文明的”。這樣一來(lái)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的法學(xué)觀點(diǎn)的決定性的理念就成問(wèn)題了。稍晚一些，弗洛伊德發(fā)展了心理分析。他把非理性的性欲本能沖動(dòng)等看作是這種決定性的力量。這樣一來(lái)，一副嶄新的人的形象就形成了，完全顛覆了古典哲學(xué)與法律建立在人的理智之上的學(xué)說(shuō)。〔38〕同前注〔11〕，H.科殷書(shū)，第40～41頁(yè)。

假如達(dá)爾文與弗洛伊德的學(xué)說(shuō)為真，那么經(jīng)過(guò)三次認(rèn)知革命的沖擊，人類在宇宙萬(wàn)物中剩下可以沾沾自喜的東西的確已經(jīng)不多了。只剩下帕斯卡爾所提出的“人是一棵會(huì)思考的蘆葦”“我們?nèi)康淖饑?yán)就在于思考”命題。即人的高級(jí)思考能力，被視為“維護(hù)人類在宇宙中之優(yōu)越性的一道底線”“我們依然自信地球上沒(méi)有什么物種比人類更聰明”?！?9〕同前注〔2〕，盧西亞諾·弗洛里迪書(shū)，第101～104頁(yè)。

然而“智能機(jī)器人”作為“機(jī)器”的升級(jí)版，在很多單項(xiàng)智能的能力方面，事實(shí)上已經(jīng)有了質(zhì)的飛躍。過(guò)去被視為人與動(dòng)物、機(jī)器之間無(wú)可跨越的本質(zhì)性差異，比如人所具有的理性的計(jì)算能力、語(yǔ)言能力、學(xué)習(xí)能力等，在各種智能機(jī)器人面前，一個(gè)個(gè)被抹平乃至被超越?！?0〕例如，脫離了人類棋譜經(jīng)驗(yàn)，完全靠機(jī)器從零開(kāi)始“自我”深度自學(xué)的新一代“阿爾法狗—零”，只用了40天“自我”學(xué)習(xí)，就完敗依靠人類棋譜學(xué)習(xí)的老一代“阿爾法狗”，曾被老一代“阿爾法狗”擊敗的圍棋冠軍柯潔，了解了新一代“阿爾法狗—零”的實(shí)情之后評(píng)論：“一個(gè)純粹自我學(xué)習(xí)的AlphaGo是最強(qiáng)的，對(duì)于AlphaGo的自我進(jìn)步來(lái)講，人類太多余了?！贝藭r(shí)不僅僅“人是機(jī)器（人）”的哲學(xué)命題要嚴(yán)肅對(duì)待，就是曾經(jīng)看似荒誕的“機(jī)器（人）是人”這個(gè)反命題，也需要嚴(yán)肅對(duì)待了。也難怪著名的未來(lái)學(xué)家雷·庫(kù)茲韋爾在談到人工智能時(shí)說(shuō)，“21世紀(jì)的政治問(wèn)題和哲學(xué)問(wèn)題將主要研究到底如何定義‘人類’?！薄?1〕［美］雷·庫(kù)茲韋爾：《機(jī)器之心》，胡曉嬌、張溫卓瑪、吳純潔譯，中信出版社2016年版，第3頁(yè)（“序言”）。準(zhǔn)確地說(shuō)，在“圖靈革命”時(shí)代或“人工智能革命”時(shí)代，人類面臨的最大哲學(xué)與政治問(wèn)題，就是要思考或確定“智能機(jī)器人是不是人”的權(quán)利主體問(wèn)題。

二、智能機(jī)器人權(quán)利主體論的法理分析與論證

“智能機(jī)器人是不是人”的哲學(xué)與政治問(wèn)題，核心其實(shí)是一個(gè)法學(xué)問(wèn)題——在法律觀念與制度上是否承認(rèn)智能機(jī)器人的“權(quán)利主體”身份問(wèn)題。我認(rèn)為在法理上完全有理由也有必要承認(rèn)智能機(jī)器人的“權(quán)利主體”身份。基本的法理理由與分析如下。

（一）將智能機(jī)器人“人格化”不存在法律方法論上的障礙

從法律推理的形式邏輯與論證的方法論角度看，將某些非個(gè)人的組織予以“人格化”，這種“社會(huì)人格化”論證方法，乃是法律史上一種普遍性的法律推理的思維方式。正如德沃金所言，當(dāng)我們把法律作為一個(gè)整體予以考察研究時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)人類有一種普遍的法律見(jiàn)解：“政治整體性賦予社會(huì)或國(guó)家一種特別深?yuàn)W的人格化。”〔42〕［美］德沃金：《法律帝國(guó)》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1996年版，第151頁(yè)。我們現(xiàn)代的法制體系在對(duì)待某國(guó)家、某民族、某群體、某公司、某單位時(shí)，就好像在對(duì)待一個(gè)有血有肉的具體個(gè)人一樣，賦予這類非個(gè)人的龐大組織法律主體上的人格、意志、精神、權(quán)利、責(zé)任與義務(wù)。

德沃金在此并沒(méi)有提及“智能機(jī)器人是不是人”的權(quán)利主體問(wèn)題。不是他在法理邏輯上否認(rèn)這一點(diǎn)，而恰恰是因?yàn)樗?dāng)時(shí)所處的社會(huì)，“智能機(jī)器人”還處在試驗(yàn)研發(fā)過(guò)程中，并沒(méi)有在社會(huì)上普及形成一種不可忽視的社會(huì)事實(shí)，故當(dāng)時(shí)智能機(jī)器人的“人格化”問(wèn)題，還不是一個(gè)緊迫的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。正如德沃金在談及公司人格化的深?yuàn)W性時(shí)說(shuō)，“這仍然是人格化而不是一種發(fā)現(xiàn)，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為社會(huì)并不是獨(dú)立的抽象的存在，而是思想與語(yǔ)言實(shí)踐的產(chǎn)物，正是這些實(shí)踐之中社會(huì)得以形成?！薄?3〕同上注，第154頁(yè)?？梢?jiàn)，以往有很多先例可循的“社會(huì)人格化”例證，足以說(shuō)明如今我們?nèi)魧⒅悄軝C(jī)器人“人格化”，在邏輯上并不存在法律推理與論證方法層面的根本性障礙。

（二）智能機(jī)器人“權(quán)利主體”論的歷史性建構(gòu)并非異常

“權(quán)利主體”應(yīng)該包含哪些實(shí)質(zhì)內(nèi)容，是在具體歷史中逐步建構(gòu)起來(lái)的。在政治學(xué)與法學(xué)領(lǐng)域，“權(quán)利主體”與生物學(xué)意義上的“自然人”是兩個(gè)不同的概念。“自然人”相對(duì)而言是比較容易判斷的事實(shí)性概念，主要與其他動(dòng)物相區(qū)別。就是三歲的小孩，也不會(huì)將生物意義上的自然人與其他動(dòng)物相混淆。但“權(quán)利主體”則是一個(gè)觀念建構(gòu)性、價(jià)值判斷性的概念?！皺?quán)利主體”意義上的“人”是一種價(jià)值性的存在，其具體內(nèi)容由特定歷史時(shí)期主流社會(huì)的法律文化價(jià)值所認(rèn)可與建構(gòu)，正如英國(guó)學(xué)者杜茲納所言:“所有的人都是由法律認(rèn)識(shí)和法律關(guān)系的總和建構(gòu)起來(lái)的法律主體?！薄?4〕［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第249頁(yè)。韋伯則干脆將權(quán)利主體意義上的“人”，統(tǒng)稱為“法人”，“法律技術(shù)上的一個(gè)解決辦法，便是法人概念的構(gòu)想。從法學(xué)觀點(diǎn)而言，這個(gè)名稱其實(shí)是同義反復(fù)，因?yàn)樗^人，通常就是個(gè)法學(xué)概念。”〔45〕［德］馬克斯·韋伯：《法律社會(huì)學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第102頁(yè)。

歷史上不同的法律體系與法律文化體，在構(gòu)建“權(quán)利主體”時(shí)所承認(rèn)的具體內(nèi)容差異很大。美國(guó)法學(xué)家格雷就指出，歷史上有六種法律主體類型：（1）正常生物人；（2）非正常生物人，如癡呆者；（3）超自然人，如“神”“上帝”“天使”；（4）動(dòng)物；（5）無(wú)生命物，如可移動(dòng)的輪船；（6）法人，如公司。相異的法律體系承認(rèn)的主體范圍各有不同?！?6〕參見(jiàn)［美］約翰·齊普曼·格雷：《法律主體》，龍衛(wèi)球譯，《清華法學(xué)》2002年第1期。

其實(shí)，這個(gè)法史角度的主體類型的歸納還不太完全，漏掉了有生命的植物類主體。比如，明末崇禎皇帝吊死在一棵歪脖子槐樹(shù)上，清朝順治皇帝將此槐樹(shù)定罪，用鐵鏈囚禁起來(lái)。在當(dāng)時(shí)的中華法律文化觀念中，此“囚樹(shù)”就被構(gòu)建為特定法律關(guān)系中具有某種權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任內(nèi)容的主體，而不僅僅是法律關(guān)系中的客體（法益）。

根據(jù)本文第二部分關(guān)于權(quán)利主體的學(xué)說(shuō)史的梳理，筆者認(rèn)為可將“權(quán)利主體”論的歷史變遷與未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)歸納為三點(diǎn)。

一是將非人的“動(dòng)物”“植物”“無(wú)生命物”這類古老“主體”逐步淘汰，排除在權(quán)利主體的范圍之外。主要原因是如前文所言，人類的思想史大體上是一個(gè)高級(jí)的、進(jìn)步的、統(tǒng)一的“一神論”文化思維方式，逐步戰(zhàn)勝相對(duì)低級(jí)的、落后的、混亂的“泛靈論”與“多神論”文化思維的發(fā)展史。

二是將自然人的權(quán)利主體范圍恢復(fù)完全。“多神論”法律文化思維除了將某些動(dòng)物或植物不當(dāng)擴(kuò)大為權(quán)利主體，通常也會(huì)基于某些宗教觀念或現(xiàn)實(shí)利益的考慮，反向?qū)⒆匀蝗酥心愁惾说臋?quán)利主體資格完全剝奪，人類歷史上流行幾千年的奴隸終身制就是如此。比如古希臘的奴隸主公開(kāi)宣稱“奴隸只是會(huì)說(shuō)話的工具”，不具有“人”的資格。正如馬克思對(duì)類似法律制度的批判：其“原則總的說(shuō)來(lái)就是輕視人、蔑視人，使人不成其人”?！?7〕［德］卡爾·馬克思、弗里德里?！ざ鞲袼梗骸恶R克思恩格斯全集》第1卷，中共中央翻譯局譯，人民出版社1956年版，第411頁(yè)。但一神論則在觀念上主張“上帝面前人人平等”?！?8〕比如三千多年前的舊約律法《申命記》第15章中，對(duì)奴仆有專門(mén)的法律規(guī)定。以色列奴隸不是終身制，法律規(guī)定凡以色列奴隸，服侍主人的期限最長(zhǎng)為六年，第七年則必須白白地解放。對(duì)奴隸而言，第七年就是好消息之年，被稱之為安息年或禧年。而且奴隸在安息年還可有自愿繼續(xù)“當(dāng)主人的奴仆的權(quán)利”。這意味著其實(shí)古以色列法律并不否認(rèn)奴隸的權(quán)利主體身份，主人對(duì)待奴隸不是像外邦人對(duì)待“會(huì)說(shuō)話的牲口”那樣可以任意而為。這種每個(gè)自然人都是平等的權(quán)利主體的古老宗教觀念，是后來(lái)近現(xiàn)代國(guó)家全面廢除奴隸制的基礎(chǔ)性觀念?！?9〕參見(jiàn)石云霞、袁銀傳、張桂榮：《美國(guó)人權(quán)問(wèn)題研究》，武漢大學(xué)出版社1998年版，第33～35頁(yè)。

三是人類根據(jù)社會(huì)變遷與發(fā)展的適應(yīng)性需要，在自然生命體之外拓展性承認(rèn)或擬制“特殊類型人”的權(quán)利主體。比如“法人”這類權(quán)利主體，實(shí)際上是最近幾十年才因公司“違法犯罪現(xiàn)象”劇增而被建構(gòu)起來(lái)并逐步得到法律界的普遍性認(rèn)同。例如，我國(guó)在1997年修改刑法典時(shí)，“法人能不能犯罪”都還是個(gè)激烈爭(zhēng)論的觀念問(wèn)題。而如果不是立法機(jī)關(guān)最后采納了單位（包含法人）也可以成為特定犯罪的主體的立場(chǎng)，非自然人的犯罪到今天還會(huì)被許多人認(rèn)為是奇談怪論。

所以按照上述權(quán)利主體論第三點(diǎn)的發(fā)展趨勢(shì)，如果有一天“智能機(jī)器人”也被民法典、刑法典正式納入“法律主體”或“犯罪主體”的范疇，〔50〕2018年5月份，沙特阿拉伯利宣稱賦予機(jī)器人索菲亞“機(jī)器人公民身份”，這是史上首位獲得人類公民身份的人形智能機(jī)器人。就不要以為這是人類頭腦發(fā)燒產(chǎn)生的異常精神現(xiàn)象。

（三）智能機(jī)器人具備了權(quán)利主體的智能性這一本質(zhì)性要素

憑什么我們現(xiàn)代的法律體系要將動(dòng)物排除在屬人的權(quán)利主體范圍之外，而又想把智能機(jī)器人納入屬人的權(quán)利主體范圍之內(nèi)？這實(shí)際上涉及一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題：法律意義上的權(quán)利主體，到底需要具備什么樣的本質(zhì)性要素。因?yàn)檫@就是一個(gè)“人何以成為人”的哲學(xué)問(wèn)題。在人類思想史中，可看見(jiàn)諸多“人是一種具有××性的動(dòng)物”的定義。其中“動(dòng)物”是屬，具體的種差到底是什么，則各有各的說(shuō)法。有的人認(rèn)為是“理性”，有的認(rèn)為是“符號(hào)性”，有的認(rèn)為是“同情性”，有的認(rèn)為是“道德性”，有的認(rèn)為是“信仰性”，有的認(rèn)為是“創(chuàng)造性”，有的認(rèn)為是“自我反思性”……

人類對(duì)人本身性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，有一個(gè)由淺入深、從形式到實(shí)質(zhì)、從有形到無(wú)形的發(fā)展過(guò)程。〔51〕人類早期曾經(jīng)有思想家給人下過(guò)“人是兩條腿的無(wú)毛動(dòng)物”之定義，這種外形淺層的認(rèn)知，必然會(huì)面臨“拔了毛的公雞是不是人”的尷尬。筆者認(rèn)為，這些關(guān)于人的特性，除了科學(xué)上不可證偽的“信仰性”“靈性”，其他特性大體上能夠被可認(rèn)知或可測(cè)量的“智能性”一詞所包含?？梢哉f(shuō)“智能性”是信息時(shí)代人類對(duì)自身本質(zhì)最深刻的認(rèn)識(shí)，“智能性”是目前人類所能認(rèn)知的有關(guān)權(quán)利主體所必須具有的最本質(zhì)性的要素。

我國(guó)民法學(xué)界已經(jīng)開(kāi)始敏銳地意識(shí)到這一點(diǎn)，比如吳漢東教授在論及智能機(jī)器人是否應(yīng)該賦予獨(dú)立的民法主體資格時(shí)，提及的關(guān)鍵點(diǎn)就在于智能機(jī)器人是否完全具備了“人類智能”要素。〔52〕吳漢東教授在文章中認(rèn)為：目前的機(jī)器人雖然具有相當(dāng)智性，但不具備人之心性和靈性，與具有“人類智慧”的自然人和自然人集合體不能簡(jiǎn)單等同，所以暫時(shí)不承認(rèn)機(jī)器人的“獨(dú)立主體資格”。同前注〔4〕，吳漢東文。事實(shí)上，我國(guó)法學(xué)界首先開(kāi)始關(guān)注智能機(jī)器人的法律問(wèn)題，不是刑法學(xué)界，不是法理學(xué)界，而是從民法學(xué)相對(duì)獨(dú)立出來(lái)的知識(shí)產(chǎn)權(quán)學(xué)界，這個(gè)現(xiàn)象本身就很有意思。我認(rèn)為這恰好與知識(shí)產(chǎn)權(quán)學(xué)界對(duì)“知識(shí)產(chǎn)權(quán)”的“智能性”這一人類本質(zhì)屬性的最新認(rèn)知有密切關(guān)系。正如吳漢東教授所言，“作為著作權(quán)，亦不產(chǎn)生有形無(wú)形問(wèn)題，關(guān)鍵在于作品系智能產(chǎn)物，為非物質(zhì)形態(tài)?！薄?3〕吳漢東：《財(cái)產(chǎn)的非物質(zhì)化革命與革命的非物質(zhì)財(cái)產(chǎn)法》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第4期。

換言之，“智能機(jī)器人是否是人”的法律主體問(wèn)題，關(guān)鍵點(diǎn)不在于智能機(jī)器人的外形是否“長(zhǎng)得”像人（稱之為“人形機(jī)器人”），而在于其內(nèi)在的社會(huì)智能性要素是否像人（稱之為“類人機(jī)器人”）。雖然尚存在分歧，但科學(xué)界的主流認(rèn)為：“類人機(jī)器人”是智能機(jī)器人的未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)，在“內(nèi)在的智能要素”方面，“類人機(jī)器人”傾向于“越來(lái)越像人”，甚至于“比人更像人”?！邦惾藱C(jī)器人可能會(huì)給人類帶來(lái)心理上的困擾，當(dāng)然，人類最后可能會(huì)習(xí)慣這些新人類并接納它們?！薄?4〕［意］多梅尼科·帕西里：《機(jī)器人的未來(lái)：機(jī)器人科學(xué)的人類隱喻》，王志欣、廖春霞、劉春容譯，機(jī)械工業(yè)出版社2016年版，第29頁(yè)。如果這個(gè)科學(xué)預(yù)測(cè)為真，那么無(wú)論是民法學(xué)界還是刑法學(xué)界，將智能機(jī)器人從有限承認(rèn)其法律主體資格到獨(dú)立承認(rèn)其法律主體資格，就是一個(gè)必然的趨勢(shì)。

（四）智能機(jī)器人“權(quán)利主體”論的建構(gòu)具有正向的功能性

雖然不同的歷史階段，不同的民族法律文化所構(gòu)建的“權(quán)利主體”具體內(nèi)容有很大的差異，但這并非意味著“權(quán)利主體”的構(gòu)建是任意的、武斷的，“法律上對(duì)人的抽象并不是任意的、無(wú)限的，它也有其必要的理論與實(shí)踐限度?！薄?5〕胡玉鴻：《法律主體概念及其特性》，《法學(xué)研究》2008年第3期。其實(shí)在各類權(quán)利主體的法律建構(gòu)中，無(wú)論是排除還是新添某類權(quán)利主體，真正的制約或限度，不是法律技術(shù)用語(yǔ)或邏輯上的限制，而是法社會(huì)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的合目的性或合功能性的考量。

正如蘇力教授所言：“對(duì)于法律學(xué)人來(lái)說(shuō)，僅僅從概念或理念層面思考遠(yuǎn)不夠，必須從實(shí)踐層面以及可能的后果層面來(lái)思考，這才是務(wù)實(shí)的法律學(xué)術(shù)思考?！薄?6〕蘇力：《法學(xué)研究的問(wèn)題意識(shí)與多元格局》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2017年第1期。的確，馬克思主義法學(xué)特別強(qiáng)調(diào)對(duì)法律修辭用語(yǔ)形式包裝下的實(shí)質(zhì)目的、功能、政策的合理性審查：“你們的法不過(guò)是被奉為法律的你們這個(gè)階級(jí)的意志一樣，而這種意志的內(nèi)容是由你們這個(gè)階級(jí)的物質(zhì)生活條件來(lái)決定的?！薄?7〕同前注〔47〕，卡爾·馬克思、弗里德里?！ざ鞲袼箷?shū)，第289頁(yè)。這是在提醒我們，不要被法與宗教中使用的大詞以及看似自足的教義學(xué)邏輯體系所蒙蔽，而要看到每一個(gè)教義學(xué)體系背后具體規(guī)范的目的、社會(huì)功能與政治政策的選擇。

按照馬克思的觀點(diǎn)：人并無(wú)抽象不變的本性，他只有具體社會(huì)關(guān)系的歷史。法律制度對(duì)人的主體性的建構(gòu)，同樣要適應(yīng)于特定歷史與具體社會(huì)關(guān)系中的人的需要與目的，就像法學(xué)家伯爾曼所言，“這段死活的歷史性主題便是耶穌熱烈的呼喊，‘安息日（法律）為人而訂，并非人為安息日（法律）而生！’?！薄?8〕同前注〔26〕，伯爾曼書(shū)，第 41～42 頁(yè)。韋伯在談及歷史上有關(guān)法律對(duì)“人”或“法人格”概念的建構(gòu)時(shí)也說(shuō)，“胎兒和市民完全一樣，都被當(dāng)作主觀權(quán)利與義務(wù)的擔(dān)綱者，而奴隸則不是，這兩者都是為了達(dá)成特定效果的法律技術(shù)上的手段。就此而言，法人格也和法律定義里何謂‘物’的問(wèn)題一樣，全都是依（因應(yīng)目的而選擇出來(lái)的）法律判準(zhǔn)而人為地加以規(guī)定?！薄?9〕同前注〔45〕，馬克斯·韋伯書(shū)，第102頁(yè)。

法律觀念應(yīng)當(dāng)是建設(shè)性的?！?0〕同前注〔42〕，德沃金書(shū)，第367頁(yè)。即使形式推理邏輯或法律方法論上沒(méi)有技術(shù)障礙，也不等于我們就必須采用新的法律觀將智能機(jī)器人“人格化”或“主體化”。要不要更新一種法律觀念，主要取決于這種新法律態(tài)度對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾的處理以及對(duì)社會(huì)關(guān)系的反映，具有建設(shè)性還是具有破壞性。

“智能機(jī)器人也是人”這一新的權(quán)利主體觀念所具有的合乎社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)以及厘清新型社會(huì)關(guān)系與秩序的正向建設(shè)性功能，已經(jīng)得到我國(guó)哲學(xué)界部分學(xué)者的認(rèn)可。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所段偉文研究員就認(rèn)為：“賦予機(jī)器人公民身份實(shí)際上是因?yàn)闄C(jī)器人的發(fā)展日益影響到人們的日常和社會(huì)生活，其生產(chǎn)、服務(wù)和交互等活動(dòng)越來(lái)越多地涉及各種權(quán)利和責(zé)任問(wèn)題，這些發(fā)展迫使人們開(kāi)始考慮賦予其身份，以便理清相關(guān)的法律和倫理上的權(quán)益。以此為標(biāo)志，人們將在實(shí)踐中進(jìn)一步細(xì)化與機(jī)器人身份相對(duì)應(yīng)的責(zé)任和權(quán)利，進(jìn)而使機(jī)器人獲得正式的‘?dāng)M主體’地位。這實(shí)際上是一個(gè)進(jìn)一步塑造機(jī)器人的社會(huì)角色和地位的過(guò)程。”〔61〕潘玥斐：《機(jī)器人被賦予公民身份引發(fā)輿論關(guān)注》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2017年11月10日第 1 版。

將智能機(jī)器人納入“法律人”的范圍，認(rèn)可其權(quán)利主體資格，盡管可能會(huì)對(duì)舊有的法教義學(xué)體系產(chǎn)生重大的沖擊，但其良好的社會(huì)效果的預(yù)判上，我是持肯定態(tài)度的。下文主要側(cè)重于從刑法學(xué)體系的角度，來(lái)考察“智能機(jī)器人權(quán)利主體論”的構(gòu)建，將會(huì)引起哪些刑法教義學(xué)觀念、理論、教條與制度上的更新。

三、智能機(jī)器人“權(quán)利主體論”對(duì)傳統(tǒng)刑法觀的挑戰(zhàn)

刑法學(xué)中的“人”之觀念，主要是依賴于哲學(xué)、倫理學(xué)、人類學(xué)等其他學(xué)科對(duì)“人”的建構(gòu)。沒(méi)有人否認(rèn)，犯罪是“人”的行為?！叭恕笔切谭▽W(xué)的基礎(chǔ)概念。但“人”的觀念之研究，是中國(guó)刑法學(xué)研究中非常薄弱的環(huán)節(jié)，基本上還是對(duì)18世紀(jì)啟蒙思想家關(guān)于人的基本假設(shè)的全盤(pán)接受。正如周光權(quán)教授所言：雖然“人”已經(jīng)受到了刑法學(xué)一定程度的關(guān)注，但以往刑法理論對(duì)“人”的知識(shí)的討論是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，尤其是將刑法中人的觀念問(wèn)題簡(jiǎn)單地以犯罪主體概念替代更會(huì)忽略很多相當(dāng)復(fù)雜的問(wèn)題?！?2〕參見(jiàn)周光權(quán)：《刑法學(xué)中“人”的觀念的演變》，《法律科學(xué)》2005年第1期。筆者所提倡的“智能機(jī)器人權(quán)利主體論”，對(duì)傳統(tǒng)的“人”的觀念毫無(wú)疑問(wèn)是重大的更新。

首先，智能機(jī)器人“權(quán)利主體論”的構(gòu)建，意味著我們要重新評(píng)估目前法學(xué)體系流行的權(quán)利主體關(guān)系模式。

從上文第二部分關(guān)于權(quán)利主體論的簡(jiǎn)史分析可知，啟蒙運(yùn)動(dòng)之前歐洲法律體系總體上屬于基督教思想占統(tǒng)治地位的“二元權(quán)利主體論”模式，其具體內(nèi)容是“上帝—人”的關(guān)系模式。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后人類在思想上殺死或放逐了“上帝”這個(gè)權(quán)利主體，人類物種（自然人與法人）大體上成為法律世界中單一的權(quán)利主體?！爸悄軝C(jī)器人權(quán)利主體論”的構(gòu)建，意味著人類關(guān)于“權(quán)利主體”的看法，從如今占主流的“一元權(quán)利主體論”基本模式，又回歸到了“二元權(quán)利主體論”基本模式。這種“二元權(quán)利主體論”模式，對(duì)傳統(tǒng)的“二元權(quán)利主體論”模式中“上帝—人”的具體內(nèi)容進(jìn)行了修正，要么形成“人—機(jī)器人”關(guān)系，要么形成“機(jī)器人—人”關(guān)系?！?3〕其實(shí)，權(quán)利主體論的具體模式在邏輯上還有第三種可能性：智能機(jī)器人成為唯一權(quán)利主體，即超強(qiáng)智能機(jī)器人在法律關(guān)系上否定了“人”的主體地位，或者徹底滅絕了“人”這個(gè)物種的存在。摩爾曾經(jīng)引用了尼采的論述：“人是一條紐帶，將動(dòng)物和超人類緊緊地連接在一起——一條跨過(guò)深淵的紐帶”，向我們描述一種“消極奇點(diǎn)主義”的擔(dān)憂。既然超強(qiáng)智能機(jī)器人已經(jīng)借著“人的智能”這條紐帶跨過(guò)了深淵，人就完成了物種進(jìn)化鏈條上的中介橋梁的歷史使命，變得是多余的累贅，也該退休或徹底消失了。（同前注〔31〕，雷·庫(kù)茲韋爾書(shū)，第225頁(yè)。）但既然作為主體的“人”都已經(jīng)不在了，討論法律問(wèn)題，也就毫無(wú)意義，故本文不討論此種情況。“人—機(jī)器人”與“機(jī)器人—人”兩種具體模式之區(qū)別，就在于誰(shuí)是立約的主動(dòng)者：是人占主動(dòng)，還是智能機(jī)器人。比如我們所熟知的機(jī)器人學(xué)專家阿西莫夫所寫(xiě)的“機(jī)器人三大定律”就屬于“人”占主動(dòng)的“人—機(jī)器人”二元主體關(guān)系的典型立約模式?！?4〕阿西莫夫“機(jī)器人三大定律”。第一定律：機(jī)器人不得傷害人，也不得見(jiàn)人受到傷害而袖手旁觀；第二定律：機(jī)器人應(yīng)服從人的一切命令，但不得違反第一定律；第三定律：機(jī)器人應(yīng)保護(hù)自身的安全，但不得違反第一、第二定律。參見(jiàn)［美］艾·阿西莫夫：《我，機(jī)器人》，國(guó)強(qiáng)、賽德、程文譯，科學(xué)普及出版社1981年版，第1頁(yè)。

當(dāng)機(jī)器人變得足夠復(fù)雜、智能并全面進(jìn)入到人類社會(huì)的時(shí)候，它到底將成為“人類的仆人”“人類的主人”“人類的伙伴”，還是“人類的終結(jié)者”，沒(méi)有人能準(zhǔn)確預(yù)測(cè)?！?5〕參見(jiàn)［美］約翰·馬爾科夫：《與機(jī)器人共舞：人工智能時(shí)代的大未來(lái)》，郭雪譯，浙江人民出版社2015年版，第208頁(yè)。但有一點(diǎn)可以肯定，人與智能機(jī)器人的關(guān)系，不再是傳統(tǒng)觀念中的“主體”與“客體”關(guān)系，或“人”與“工具”的簡(jiǎn)單生產(chǎn)關(guān)系，而是一種法律不得不嚴(yán)肅面對(duì)并妥善處理的“類人”復(fù)雜社會(huì)關(guān)系。人工智能時(shí)代的法律，除了要調(diào)整傳統(tǒng)的人與人之間的社會(huì)關(guān)系，還要調(diào)整人與智能機(jī)器人之間以及智能機(jī)器人之間的社會(huì)關(guān)系。

其次，智能機(jī)器人“權(quán)利主體論”的全新構(gòu)建，突破了“權(quán)利主體”的“人類的種族”界限。

近現(xiàn)代以來(lái)絕大多數(shù)國(guó)家法律體系上關(guān)于“法律人”的構(gòu)建都是以“人類的種族”為界限?！皩?duì)于大多數(shù)當(dāng)代人來(lái)說(shuō)，這個(gè)類以人類的種族為界。”〔66〕［加］查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社2001年版，第5頁(yè)。事實(shí)上，現(xiàn)代法律體系即使在自然人個(gè)體之外新增加諸如公司、法人、單位、國(guó)家等“法律人”主體，也仍然是在“人類的種族”素材之內(nèi)進(jìn)行的法律擬制?！斑@里所稱的‘?dāng)M制’，并不是指將一個(gè)非人的動(dòng)物、實(shí)體假定為人，而是指法律人的成立，首先是源于法律的抽象建構(gòu)。”〔67〕同前注〔13〕，胡玉鴻文。

當(dāng)筆者建議將智能機(jī)器人納入現(xiàn)代法律體系中“權(quán)利主體”的范疇，這顯然突破了“人類的種族”界限。在生物物種上，“狗”不是“人”，“阿爾法狗”等智能機(jī)器人也不是“人”，這毫無(wú)爭(zhēng)議?！?8〕生物種族的區(qū)分上也并非完全沒(méi)有任何爭(zhēng)議。比如，幾萬(wàn)年前早已滅絕了的“尼安德特人”是不是“人”，乃至于“類人猿”物種是不是“人”，學(xué)界還是會(huì)有爭(zhēng)議。若將來(lái)的立法者或司法者采納了智能機(jī)器人“權(quán)利主體論”的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，那么從此以后，“法律人”或“權(quán)利主體”就將分為兩大類：一類是“人類種族上的主體”，包括自然人主體與各種傳統(tǒng)意義上的“法人”（“單位”）主體。另一類就是“非人類種族的主體”：各類智能機(jī)器人?！暗厍蛏线€有另一種智慧，同有機(jī)生命無(wú)關(guān)，完全是人類自己制造出來(lái)的，那就是計(jì)算機(jī)?！薄?9〕［美］阿西莫夫：《終極抉擇：威脅人類的災(zāi)難》，王鳴陽(yáng)譯，上?？萍冀逃霭嫔?000年版，第424頁(yè)。

換言之，如果有人問(wèn)“智能機(jī)器人是不是人”的問(wèn)題，那么在智能機(jī)器人“權(quán)利主體論”者看來(lái)，目前的回答就應(yīng)該分為兩個(gè)層面：第一，智能機(jī)器人不是生物意義上的人。〔70〕即使這一點(diǎn)，在未來(lái)都有可能被改變?？苹秒娪啊懂愋危浩跫s》中虛構(gòu)的“仿生人”選擇用有機(jī)材料制造身體，或在生命物種基礎(chǔ)上培育進(jìn)化生成身體。實(shí)際上人工智能之父明斯基已經(jīng)為我們制造具有意識(shí)、思維、常識(shí)、自我、痛感的“情感機(jī)器人”，提供了一幅詳盡的科學(xué)邏輯與技術(shù)路線圖。參見(jiàn)［美］馬文· 明斯基：《情感機(jī)器：人類思維與人工智能的未來(lái)》，王文革譯，浙江人民出版社2016年版，第2頁(yè)。第二，智能機(jī)器人是法律意義上的人。

“人”這一刑法學(xué)基礎(chǔ)概念在觀念上的更新變化，必然會(huì)引起傳統(tǒng)刑法學(xué)其他概念、范疇、體系、制度、教義、立場(chǎng)全面性的更新變化。因篇幅有限，下文不打算全面論述這些理論體系或技術(shù)上可能發(fā)生的變化，只是將某些或真實(shí)或預(yù)想的有趣案例引發(fā)出的典型問(wèn)題列出來(lái)，供大家思考。

我國(guó)發(fā)生的兩起真實(shí)的案例，一個(gè)是許霆案，一個(gè)是快播案，在筆者看來(lái)，其實(shí)都已經(jīng)涉及要不要有限度地承認(rèn)“智能機(jī)器人是人”的核心問(wèn)題。在許霆案中，“自動(dòng)取款機(jī)”憑什么在沒(méi)有任何銀行人員在場(chǎng)管理或操作之下，可以與客戶獨(dú)立完成一系列存款取款等法律行為？“自動(dòng)取款機(jī)”究竟只是一個(gè)機(jī)械工具，還是被銀行人員授權(quán)的有相對(duì)智能性和意思表達(dá)性的法律上的“代理人”？刑法學(xué)界在討論許霆案時(shí)，主張構(gòu)成盜竊罪的學(xué)者，比如張明楷老師，其實(shí)持的乃是過(guò)于傳統(tǒng)的“機(jī)器不能被騙”的立場(chǎng)，否定機(jī)器已經(jīng)具有了“人”的諸多特征的觀點(diǎn)，實(shí)際上是將有了一定智能性的自動(dòng)取款機(jī)，不當(dāng)類比為不具有任何智能性的自動(dòng)販賣機(jī)。〔71〕在日本將鐵片當(dāng)作硬幣投入自動(dòng)販賣機(jī)，使其吐出商品進(jìn)而取走的行為構(gòu)成盜竊。參見(jiàn)張明楷：《許霆案的刑法學(xué)分析》，《中外法學(xué)》2009年第1期。張明楷教授難以接受“智能機(jī)器人可以按自己的意識(shí)代替自然人交付（處分）財(cái)產(chǎn)”的事實(shí)或觀點(diǎn)?！?2〕參見(jiàn)張明楷：《非法使用信用卡在ATM機(jī)取款的行為構(gòu)成盜竊罪——再與劉明祥教授商榷》，《清華法學(xué)》2009年第1期。然而在快播案的分析中，張明楷老師卻又似乎自相矛盾地賦予了“快播調(diào)試服務(wù)器”這個(gè)機(jī)器意向性的“人格”，“快播調(diào)試服務(wù)器不僅拉拽淫穢視頻文件存儲(chǔ)在緩存服務(wù)器里，而且也向用戶提供緩存服務(wù)器里的淫穢視頻文件。后一行為就屬于以陳列方式傳播淫穢物品的行為?！薄?3〕張明楷：《快播案定罪量刑的簡(jiǎn)要分析》，《人民法院報(bào)》2016年9月14日第3版。其基本推理邏輯是：機(jī)器像人一樣有意地“拉拽”并“提供”淫穢物品，所以是“作為”。既然機(jī)器“人”在“作為”，機(jī)器“人”所屬的公司人員的行為也就是作為。但如果不承認(rèn)智能機(jī)器人也是法律擬制的“人”，這種推理邏輯就很難成立。

在許霆案中，張明楷老師反對(duì)將“智能機(jī)器人視為人”的另一個(gè)理由是：“倘若將ATM機(jī)當(dāng)人看待，那么，將ATM機(jī)砸壞后取走其中現(xiàn)金的行為，就成立搶劫罪了?？峙聸](méi)有人會(huì)贊成這樣的結(jié)論?！钡@個(gè)反對(duì)理由并不成立。因?yàn)閷ⅰ爸悄軝C(jī)器人視為人”，觀念上或法律上擬制的相似性，關(guān)注的只是“智能”本質(zhì)方面，而不是“身體”外形方面。“犯法的人要不要負(fù)起刑責(zé)，基本的評(píng)判基礎(chǔ)就在于這個(gè)人有無(wú)分辨對(duì)錯(cuò)的能力……命令不會(huì)下達(dá)給沒(méi)有智力的對(duì)象?！薄?4〕［美］艾倫·德肖維茨：《法律創(chuàng)世記：從圣經(jīng)故事尋找法律的起源》，林為正譯，法律出版社2011年版，第31～32頁(yè)。在功能上有類似于人類個(gè)體的基本“智能”而不是“血肉身體”，這是法律擬制非自然人的“法人”主體的法理根據(jù)。我國(guó)刑法上單位犯罪主體不負(fù)殺人罪、搶劫罪的刑事責(zé)任，也不能對(duì)單位處以“自由刑”，原因就是這類擬制的法人主體不具備“血肉身體”。同理，目前的智能機(jī)器人還不具備自然人的“有機(jī)生理”特征，故破壞無(wú)機(jī)材料制成的機(jī)器“身體”結(jié)構(gòu)，并沒(méi)有侵犯智能機(jī)器人的“人身”權(quán)，當(dāng)然不構(gòu)成故意傷害罪或搶劫罪。

目前ATM機(jī)與快播服務(wù)器，都還只是市面上相對(duì)比較弱智的機(jī)器人。將來(lái)的強(qiáng)人工智能高速發(fā)展的時(shí)代，其刑事立法，并不排除對(duì)智能機(jī)器“人”也可能會(huì)有“人身”權(quán)的保護(hù)需要問(wèn)題。比如我們不僅可能需要制定阿西莫夫三定律那樣的調(diào)整人和機(jī)器人之間關(guān)系的單行《自然人與機(jī)器人刑法》，其中不僅僅涉及機(jī)器人侵犯自然人層面的法律處理問(wèn)題，也有可能涉及自然人反向侵犯機(jī)器人的“身體”權(quán)等層面的調(diào)整問(wèn)題。另外，還有可能需要制定調(diào)整智能機(jī)器人之間涉及“身體”權(quán)等關(guān)系的《機(jī)器人刑法》?！?5〕調(diào)整這三種關(guān)涉“智能機(jī)器人”社會(huì)關(guān)系的法律體系之間，可能有著層級(jí)、位序、結(jié)構(gòu)協(xié)調(diào)等復(fù)雜的立法技術(shù)問(wèn)題。例如，如果機(jī)器人之間發(fā)生與機(jī)器人“身體”有關(guān)的侵犯案例，完全可以構(gòu)成《機(jī)器人刑法》意義上的“搶劫機(jī)器人罪”“強(qiáng)奸機(jī)器人罪”等。

這種智能機(jī)器人主體問(wèn)題或許過(guò)于超前，離我們的現(xiàn)實(shí)生活還有段時(shí)空距離。但類似于有智能性的義肢（也稱之為“神經(jīng)性義肢”）已經(jīng)面市，刑法該怎么對(duì)待破壞他人智能性義肢的行為，則是個(gè)眼前的刑事司法疑難問(wèn)題。也許司法機(jī)關(guān)很快會(huì)將智能性義肢作為主人的身體部分予以特別保護(hù)，按故意傷害罪處理，而不是按傳統(tǒng)觀點(diǎn)把義肢僅僅作為主人的財(cái)產(chǎn)予以保護(hù)。

換言之，在刑事立法尚未修改的情況下，我們當(dāng)前的刑事司法仍然面臨涉及人工智能的很多疑難問(wèn)題。比如澳大利亞聊天機(jī)器人公司曾經(jīng)創(chuàng)建了一個(gè)“我的完美女友”服務(wù)項(xiàng)目，幾乎就是一個(gè)失控試驗(yàn)。很多人上癮，這個(gè)項(xiàng)目實(shí)際上已經(jīng)變成了“數(shù)字妓院”?！?6〕同前注〔65〕，約翰·馬爾科夫書(shū)，第220頁(yè)。這一社會(huì)現(xiàn)象很快就可能成為疑難刑事法律問(wèn)題。如果某人不組織女人賣淫，也不組織男人賣淫，他組織仿真人的“智能機(jī)器人”為男人與女人提供“性服務(wù)”，〔77〕2001年的《人工智能》電影中，裘德·洛就扮演了一個(gè)“最了解女人”，為女人提供最好性服務(wù)的智能機(jī)器人舞男“喬”這一角色。這需要刑法調(diào)整嗎？在現(xiàn)有的刑法典中，有合適的罪名適用處理嗎？能解釋為“組織賣淫罪”嗎？同理，如果某人組織“智能機(jī)器人”進(jìn)行“淫穢表演”，是“法無(wú)明文規(guī)定不為罪”，還是可以擴(kuò)大解釋為“組織淫穢表演罪”或“傳播淫穢物品罪”或“非法經(jīng)營(yíng)罪”？從情色信號(hào)所激發(fā)的性欲與效果看，涉及智能機(jī)器人的這類“古怪”性行為，可能比自然人之間“正?！毙孕袨榉懂牭馁u淫和色情活動(dòng)，顯得更惡劣、更卑鄙?！?8〕參見(jiàn)［美］理查德·A.波斯納：《性與理性》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第489～490頁(yè)。司法機(jī)關(guān)很快就會(huì)面臨這樣的復(fù)雜社會(huì)問(wèn)題。從20世紀(jì)70年代，各國(guó)已經(jīng)陸續(xù)發(fā)生機(jī)器人致人死亡、傷害的事件，最近的一起是2015年德國(guó)大眾汽車公司的機(jī)器人“殺人”事件。現(xiàn)有法律上一般以意外事件處理，最多涉及民事上的賠償問(wèn)題，其基本假設(shè)就是“機(jī)器人”不具備獨(dú)立的意識(shí)，也就不具備“自主犯罪”的能力。然而這種觀念假設(shè)很快就面臨著崩潰的局面，“阿爾法狗—零”已經(jīng)證明智能機(jī)器人完全有自我學(xué)習(xí)的能力。比如《機(jī)器人與弗蘭克》電影，就虛構(gòu)了一個(gè)智能機(jī)器人在老人調(diào)教下學(xué)會(huì)入室盜竊的有趣故事?！?9〕“陪護(hù)機(jī)器人”無(wú)意中幫老態(tài)龍鐘幾乎喪失行動(dòng)能力的弗蘭克，不付賬就拿出了雜貨店里的東西?！袄细`賊”弗蘭克告訴機(jī)器人，“未經(jīng)允許拿走他人的財(cái)物就是盜竊罪”。弗蘭克很快教會(huì)機(jī)器人怎么開(kāi)鎖，怎么入室“拿東西”的手藝。后來(lái)這個(gè)機(jī)器人同意與弗蘭克組隊(duì)，共同商議制訂盜竊計(jì)劃，完成一大票入室盜竊案。在整個(gè)犯罪過(guò)程中，機(jī)器人起著支配性作用。這個(gè)電影案例故事，目前的刑法也許可以勉強(qiáng)把機(jī)器人當(dāng)人的工具，只處罰自然人弗蘭克。但后續(xù)問(wèn)題是：一旦機(jī)器人盜竊成癮，無(wú)需人的具體指示、教唆，就自己?jiǎn)为?dú)去盜竊，乃至殺人，處罰誰(shuí)就成了大問(wèn)題。智能機(jī)器人在技術(shù)層面或事實(shí)層面具備“獨(dú)立的意識(shí)”或“自主犯罪”的能力，〔80〕“權(quán)利主體”問(wèn)題表現(xiàn)在刑法學(xué)中，主要是“犯罪主體”問(wèn)題，但也涉及其他復(fù)雜的刑法問(wèn)題。是遲早的事情。英國(guó)倫敦著名咨詢機(jī)構(gòu)未來(lái)實(shí)驗(yàn)室專家研究預(yù)測(cè)，“到2040年機(jī)器人犯罪率將超過(guò)人類，成為大多數(shù)犯罪的主體?！薄?1〕彬彬：《2040年機(jī)器人犯罪率將超過(guò)人類成大多數(shù)犯罪主體》，《科學(xué)與現(xiàn)代化》2017年第1期。

該電影故事也讓筆者思考老年人的刑事責(zé)任年齡問(wèn)題。由于介入了在科學(xué)技術(shù)上有可能緩解乃至根本解決衰老問(wèn)題的人工智能或生物工程技術(shù)，美國(guó)法學(xué)家波斯納所言的“老年癡呆與法律能力、法律責(zé)任的迷人問(wèn)題”〔82〕［美］理查德·A.波斯納：《衰老與老齡》，周云譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第315頁(yè)。，在智能時(shí)代將變得更復(fù)雜。姑且不論“數(shù)字化永生”的可能性爭(zhēng)議問(wèn)題，但2000年以后出生的嬰孩，按目前的趨勢(shì)平均活到100歲以上已經(jīng)不是神話，而且預(yù)期壽命還會(huì)隨人工智能技術(shù)的發(fā)展而不斷增加?！?3〕參見(jiàn)［美］皮埃羅·斯加魯菲：《智能的本質(zhì)：人工智能與機(jī)器人領(lǐng)域的64個(gè)大問(wèn)題》，任莉、張建宇譯，人民郵電出版社2017年版，第152頁(yè)。那么中國(guó)《刑法》第17條中規(guī)定的“老年人”年齡標(biāo)準(zhǔn)（75歲），很可能逐步降格為“中年”乃至于“青年”的年齡標(biāo)準(zhǔn)而成為大問(wèn)題。

總之，隨著人工智能技術(shù)的高速發(fā)展與廣泛運(yùn)用于社會(huì)各領(lǐng)域，諸如自動(dòng)駕駛汽車事故的刑事責(zé)任分配問(wèn)題，智能無(wú)人機(jī)或機(jī)器人誤殺人或故意殺人的刑事責(zé)任問(wèn)題，人工智能刑事司法系統(tǒng)可能涉及的偽證與妨礙作證問(wèn)題，人工智能醫(yī)療領(lǐng)域中涉及的醫(yī)療事故的責(zé)任分配問(wèn)題，人工智能創(chuàng)作與著作權(quán)犯罪的相關(guān)問(wèn)題等，或其他各種涉及人工智能的犯罪現(xiàn)象，已非紙上談兵或科幻電影的虛構(gòu)案例，將會(huì)很快涌現(xiàn)出來(lái)，層出不窮。至于這些疑難問(wèn)題，首先要解決智能機(jī)器人能不能擬制為人的法觀念問(wèn)題，然后才會(huì)涉及通過(guò)修改立法還是通過(guò)刑法解釋去解決的法律技術(shù)選擇問(wèn)題。〔84〕參見(jiàn)吳允鋒：《人工智能時(shí)代侵財(cái)犯罪刑法適用的困境與出路》，《法學(xué)》2018年第5期。

盡管以上的有些案例與問(wèn)題是否為真，還以智能機(jī)器人未來(lái)技術(shù)上的成熟為其前提條件，但正如政治學(xué)家福山所言：“也許談?wù)撋形丛诩夹g(shù)上可行的基本權(quán)利是一件令人奇怪的事情，但這就恰恰是當(dāng)前權(quán)利話語(yǔ)的迷人張力?！薄?5〕同前注〔10〕，弗朗西斯·福山書(shū)，第107頁(yè)。

四、余論：人工智能技術(shù)的發(fā)展與刑法學(xué)研究的功能主義走向

自1737年法國(guó)誕生第一臺(tái)可以吹笛子的“人形機(jī)器人”之后，人工智能技術(shù)在歷史上經(jīng)歷了四次失敗的寒冬期，但在2015年迎來(lái)局部性的重大突破，“圖靈革命”或“智能機(jī)器人革命”已被界定為可能全面重塑人類社會(huì)與自我認(rèn)知的“第四次革命”?！?6〕參見(jiàn)［美］馬丁·福特：《機(jī)器人時(shí)代：技術(shù)、工作與經(jīng)濟(jì)未來(lái)》，王吉美、牛筱萌譯，中信出版社2015年版，第257頁(yè)；同前注〔2〕，盧西亞諾·弗洛里迪書(shū)，第104頁(yè)。在人工智能的技術(shù)層面，現(xiàn)在的機(jī)器人的確離科幻電影中那種“超人類智慧”機(jī)器人還比較遙遠(yuǎn)，我們對(duì)科學(xué)界“2045年人工智能將全面超越人類”的“奇點(diǎn)臨近”預(yù)言或“智能機(jī)器人毀滅人類”的世界末日預(yù)言，〔87〕同前注〔31〕，雷·庫(kù)茲韋爾書(shū)，第80頁(yè)。也持謹(jǐn)慎保留態(tài)度。但不管內(nèi)心是否愿意接受，無(wú)疑我們已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)地邁進(jìn)了人工智能技術(shù)革命的時(shí)代。

在人工智能技術(shù)飛速發(fā)展的背景下，我們刑法學(xué)界是繼續(xù)堅(jiān)持“機(jī)器人不是人”的傳統(tǒng)刑法觀念，還是敏感地適應(yīng)科技與社會(huì)的全新發(fā)展，大膽地承認(rèn)“智能機(jī)器人也是人”，這將關(guān)系到智能時(shí)代各種復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題能否得到妥善有效的處理，也將關(guān)系到中國(guó)的刑法學(xué)該向何處去的理論走向問(wèn)題。

傳統(tǒng)刑法觀建立在一個(gè)基本的人性假設(shè)之上，那就是：動(dòng)物與機(jī)器人不可能有“類人的智能”，更不可能有“超人類的智能”。但這個(gè)假設(shè)也許很快就會(huì)在人工智能時(shí)代被證明是錯(cuò)誤的，正如周濂教授所言：“這個(gè)觀念之所以錯(cuò)誤，一是高估了人類，把人類當(dāng)成了上帝，一是低估了機(jī)器，把機(jī)器當(dāng)成了人。十八世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)家拉美特利主張‘人是機(jī)器’，現(xiàn)在看來(lái)，這或許不純?nèi)皇菍?duì)人的貶低，有一天機(jī)器會(huì)覺(jué)得這是對(duì)他們的羞辱?！薄?8〕同前注〔10〕，弗朗西斯·福山書(shū)，導(dǎo)讀第6頁(yè)。

甚至于在“消極奇點(diǎn)主義”者看來(lái)，超級(jí)智能機(jī)器人具有反過(guò)來(lái)毀滅“低智能”人類的風(fēng)險(xiǎn)，導(dǎo)致“以前的所有規(guī)則將不復(fù)存在，也許就在眨眼之間，一切都指數(shù)般的增加，毫無(wú)控制的希望”。每個(gè)政府對(duì)此技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)都心有余而力不足，卻不可能預(yù)先制定出有效策略去控制“天生不可能控制的智能”?！?9〕［美］瑪格麗特·博登：《AI：人工智能的本質(zhì)與未來(lái)》，孫詩(shī)惠譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2017年版，第177～178頁(yè)。當(dāng)然，這種科學(xué)技術(shù)上未知的潛在的人類末日風(fēng)險(xiǎn)，本來(lái)就屬于任何刑法政策都預(yù)防、管理、控制不了的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)之風(fēng)險(xiǎn)，“對(duì)這項(xiàng)規(guī)制任務(wù)，刑法顯然有些力不從心”，〔90〕勞東燕：《公共政策與風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的刑法》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第3期。故不在本文的討論范圍之內(nèi)。

刑法顯然不是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)管控的萬(wàn)能工具，但在面對(duì)復(fù)雜的人工智能社會(huì)時(shí)也并非毫無(wú)作為。從這個(gè)角度看，筆者也是個(gè)謹(jǐn)慎的樂(lè)觀主義者，贊同“我不怕人工智能的到來(lái)，相反，我怕它來(lái)得不夠快”?！?1〕同前注〔83〕，皮埃羅·斯加魯菲書(shū)，第209頁(yè)。

20世紀(jì)80年代，一位外國(guó)社科學(xué)者撰文，希望“我們能想象有一天，一位勇敢的法學(xué)家會(huì)重寫(xiě)歷史，他會(huì)堅(jiān)持應(yīng)當(dāng)在法律上把機(jī)器人看作是人。到這一天，將出現(xiàn)一個(gè)全新的未來(lái)。”〔92〕Phil McNally、Sohai Inayatullay：《機(jī)器人的權(quán)利：二十一世紀(jì)的技術(shù)、文化和法律（下）》，邵水浩譯，《世界科學(xué)》1989年第7期。本文嘗試以一種靠近現(xiàn)實(shí)主義的開(kāi)放心態(tài)，主張并論證“應(yīng)當(dāng)在法律上把機(jī)器人看作是人”的權(quán)利主體論觀點(diǎn)。因?yàn)殡S著社會(huì)制度變得越來(lái)越技術(shù)化、智能化、抽象化，作為社會(huì)鏡像的刑法也應(yīng)該適當(dāng)采取功能主義的研究進(jìn)路。如法學(xué)家龐德所言，“在現(xiàn)代法律科學(xué)中，最重要的推進(jìn)也許是從分析性態(tài)度轉(zhuǎn)向以功能性的態(tài)度對(duì)待法律?！薄?3〕［美］卡多佐：《司法過(guò)程的性質(zhì)》，蘇力譯，商務(wù)印書(shū)館2000 年版，第44頁(yè)。

但這并不意味著筆者全然向“科技主義”“數(shù)據(jù)主義”新宗教投降，〔94〕同前注〔83〕，皮埃羅·斯加魯菲書(shū)，第210～212頁(yè)。否定了或放棄了對(duì)傳統(tǒng)刑法教義學(xué)的價(jià)值理性判斷方法。刑法教義學(xué)，無(wú)論如何始終都是刑法學(xué)研究的核心。在此前提下，筆者不妨重視并回應(yīng)蘇力教授對(duì)中國(guó)刑法學(xué)界有益的批評(píng)與警醒：“目前法律中的科學(xué)技術(shù)的因素不是太多了，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。法律中的科學(xué)精神，法律對(duì)實(shí)證科學(xué)的關(guān)注以及對(duì)實(shí)證研究成果的采納都太缺乏了。如果不改變這一點(diǎn)，我們就會(huì)永遠(yuǎn)停留在原則的爭(zhēng)論之中，永遠(yuǎn)無(wú)法推進(jìn)對(duì)法律的了解和對(duì)實(shí)際問(wèn)題的解決。這一點(diǎn)，在缺乏科學(xué)技術(shù)傳統(tǒng)并歷來(lái)容易將社會(huì)的政治法律問(wèn)題道德化、不關(guān)注法律的操作性的中國(guó)，也許格外應(yīng)當(dāng)引起警惕?！薄?5〕蘇力：《法律與科技問(wèn)題的法理學(xué)重構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1999年第5期。