疾患敘事與粵北瑤族的宗族復(fù)興

摘要：有關(guān)瑤族宗族復(fù)興動力的研究，大多集中于禮儀性的歷史文化認(rèn)同以及親屬互助、地方自治的現(xiàn)實需求層面，忽略了與社會結(jié)構(gòu)、祖先崇拜等神靈信仰密切關(guān)聯(lián)的疾患敘事。從粵北乳源瑤族的疾患敘事來看，在祛厲療疾方面重獲聲望的巫醫(yī)對疾患及其治療空間的敘事，推動了宗族祭祀空間“廳”的再造，族人對患者生活史與宗族記憶的多重疾患敘事促發(fā)宗族儀式的復(fù)興。這些疾患敘事，旨在借助對人與神靈之間秩序的重整，以達成對宗族人際秩序的重建。

關(guān)鍵詞：宗族復(fù)興;疾患敘事;民俗醫(yī)療;瑤族

中圖分類號：C912.4

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）01-0115-08

引言

學(xué)術(shù)界普遍用于分析漢人社會的“宗族”概念，也被用于討論華南及東南亞一帶的瑤人社會?，幦俗谧迮c漢人宗族雖有相近之處，卻各具特征。研究者對操勉語的瑤族過山系集團的宗族問題多有探討，他們發(fā)現(xiàn)，瑤族過山系集團的宗族有兩大類型：其一是超出家庭的、以父系繼嗣為主的、祭祀直系祖先的組織，其二是超出村落乃至地域的、祭祀“同姓”祖先的組織。①①坎德爾指出，瑤人祭祀直系祖先的組織最多由幾戶組成，而祭祀同姓祖先的組織是最大的“宗族集團”，各姓皆遵從渡海神話中十二姓祖先向盤王許下的還愿誓言。Kandre， Peter K.， “Autonomy and Integration of Social System： The Iu Mien （“Yao” or “Man”） Mountain Population and Their Neighbors”， In Peter Kunstader （ed.）， Southeast Asian Tribes， Minorities， and Nations Princeton， vol.2， N.J.： Princeton University Press， 1967， p.591.竹村卓二考察泰國北部和老撾的瑤族后，認(rèn)為同姓宗族集團僅在觀念上存在，同姓下的亞集團乃“真正的宗族集團”，但在禮儀和日常生活中自律性極弱。[日]竹村卓二：《瑤族的歷史和文化：華南、東南亞山地民族的社會人類學(xué)研究》，金少萍、朱桂昌譯，北京：民族出版社，2003年，第135-141頁。張有雋將裂變自同一宗姓的大大小小的宗族稱作“宗支”，而它是比同姓集團更為緊密的社會組織。張有雋：《老撾、緬甸、泰國瑤族》，載奉高恒主編《瑤族通史》，北京：民族出版社，2007年，第1041-1042頁。由于被稱作《祖先冊》或《家先單》的家譜是同姓亞集團用以追溯祖先的重要標(biāo)記物，加之祭祖、度戒及生產(chǎn)互助也以這類亞集團為核心，因而大多數(shù)研究者對瑤族“宗族”的研究著力于“宗支”。

20世紀(jì)50年代至70年代，漢族與瑤族的宗族組織都因受到打擊而衰落，但人們的宗族意識并未完全革除。1980年代以后，隨著農(nóng)村政治、經(jīng)濟體制改革的施行，國家對宗族的控制大為弱化，乳源瑤族自治縣（以下簡稱“乳源”）瑤族的宗族祭祀空間“廳”得以再造，廳的戶口規(guī)模多有擴大，且一系列宗族活動也逐漸復(fù)蘇。對此，人類學(xué)者吳國富表明，改革開放后，在家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制下，瑤族家庭的農(nóng)耕林作需要宗族的支持，而1980年代中期以后海外瑤胞的尋根之旅及旅游業(yè)的開發(fā)，激發(fā)了瑤人對本民族文化的保護意識[1] 。何海獅則從家的延續(xù)予以考察，指出宗族儀式的恢復(fù)基于瑤人對家先供養(yǎng)的綿延不斷的觀念[2]。這些因素的確推動了宗族的復(fù)興，但筆者認(rèn)為，一個不可抹煞的重要動因卻是關(guān)涉宗族祭祀及鬼神致病的疾患敘事。

這些疾患敘事衍生自以“廳”為中心的宗族祭祀與巫醫(yī)傳統(tǒng);與此同時，瑤人中重獲聲望的師爺對疾患的斷定和治療建議，直接影響了患者、家屬與宗族成員以“廳”為依托的宗族重建與神靈崇拜;進而，瑤族以宗族為單位展開的祖先祭祀并非止于禮儀性，而是呈現(xiàn)出明顯的牽涉不同社會角色的實際功用性。筆者將以粵北乳源瑤族為例，闡述病人、家屬、族人、村民、師爺?shù)热绾芜\用疾患敘事來組織實踐和經(jīng)驗，并在事實上推動宗族的重建與儀式的復(fù)興。

一、以“廳”為中心的宗族祭祀與巫醫(yī)傳統(tǒng)

據(jù)調(diào)查統(tǒng)計，今乳源境內(nèi)瑤族共有15姓。其中，人口最多且最早遷入乳源的是趙、鄧、盤三姓。從當(dāng)?shù)亓鱾飨聛淼摹都蚁葐巍芳翱趥鲾⑹鰜砜?，趙姓進山祖①①當(dāng)?shù)噩幦朔Q“進山祖”為tm33h33ku21，可直譯為“大老爺”。 為趙法章，②②“趙法章”系經(jīng)掛燈而取得的法名，“章”字由師爺打窖得出。 帶三子遷居游溪中心洞，繁衍至今約22代，分布于縣境的東坪、游溪、必背、柳坑、方洞林場、侯公渡等六個鄉(xiāng)鎮(zhèn)場;鄧姓3個宗支中最早的進山祖鄧養(yǎng)一郎，③③“鄧養(yǎng)一郎”系經(jīng)度身而取得的更高一級的法名，“養(yǎng)”字由師爺打窖得出，“一郎”是他在家中的兄弟排行。 初到東坪林家排，繁衍至今約21代，分布于游溪、必背兩個鄉(xiāng)鎮(zhèn);盤姓進山祖盤法章攜子遷到必背桂坑老屋場，繁衍至今約19代，分布于必背、游溪、東坪、柳坑及方洞林場五個鄉(xiāng)鎮(zhèn)場[3]。暫且以20-25年為一代計，可推知這批自稱“勉”的瑤族過山系集團已在縣境內(nèi)延續(xù)四五百年;換言之，這些進山祖大致在明朝中期遷入今縣境所轄的范圍。

事實上，瑤山解放（1950年）前，瑤人就在今乳源縣境東北部和中部山水相連的崇山峻嶺間，以血緣、地緣等原則組成宗族組織，以墳?zāi)购汀皬d”④④又稱“大廳”（勉話[tm33thi33]）或“家廳”（勉話[i33kan31thi33]）。在乳源，“廳”不止意指祭祀祖先的廳堂，還被直接用來指稱以父系繼嗣為主的同姓亞集團;當(dāng)“廳”分裂時，家譜才會隨之分裂。 作為宗族的祭祀空間，以《家先單》為族譜，⑤⑤又稱“家譜”?，幦送諄喖瘓F的“家譜”主要貫徹了與漢族家譜一致的父系出身原理，但通常僅錄入生前已掛燈或度身的祖先的法名。據(jù)竹村的敘述，家譜由戶主收藏在“房”中，成為房主地位的象征，當(dāng)兄弟分家時，家譜也分裂了，且此后并不共同祭祀。這與瑤人（如泰國北部、老撾等地的瑤人）在相當(dāng)長一段時期內(nèi)于山地游耕、流散的生活方式不無關(guān)聯(lián)，由此可解釋竹村等學(xué)者之所見，瑤人超出家庭的宗族何以規(guī)模小，且約束力有限。從李默搜集自乳源的200余份契據(jù)和筆者的實地調(diào)查來看，較早走向定居農(nóng)耕生活的乳源瑤族，其家譜逐漸不再隨著分家而分裂，家譜所凝聚的宗族至晚在清代已以田地之利凝聚“親房”數(shù)戶，如今多有數(shù)戶、10余戶乃至30余戶者。也就是說，瑤族的宗族發(fā)展與瑤人的居住形態(tài)轉(zhuǎn)變和生計方式的調(diào)整關(guān)系密切。 祭祀宗祖家先，祈佑人丁興旺、無病無災(zāi)、安山保財、耕種豐熟等。1930年，民族學(xué)者龐新民深入粵北荒洞（即今乳源方洞）瑤區(qū)，較為全面地記錄了當(dāng)時瑤人的社會組織與生活，記述了清明掃墓及《家先單》的情形：“瑤人之祖先，皆載于冊，式如家譜……屆掃墓時，取出查閱，并將是日所祭掃之祖先名，書于掃墓紙上?！彪S后，他對瑤人的家神與廳祭予以描繪：“瑤人亦敬神，但神龕內(nèi)無木偶神像。其神龕不設(shè)于廳之正中，而置于廳上之東隅或西隅，書吉祥語數(shù)聯(lián)，貼于龕內(nèi)，或于正中貼一神字。祭時……于神龕上燃香燭，祭品……悉置案上，一瑤人對案立，喃喃禱告，約四十分鐘，隨用卦占吉兇……終則燃放鞭炮，并焚燒紙一折?！盵4]505-508據(jù)筆者近年調(diào)查，這些記錄與如今瑤人宗族對祖先的祭祀活動極為相近。

在墓祭方面，瑤人更多地將精力放在宗族的近祖之上，對遠祖的祭祀則往往限于進山祖。在瑤人觀念中，進山祖應(yīng)受到格外的尊重;在力所能及的情形下，清明時節(jié)瑤人須先祭拜進山祖，其后方可祭拜宗族的其他墳?zāi)?。三姓中，進山祖趙法章的墳?zāi)刮挥谟蜗行亩?，鄧養(yǎng)一郎的墳?zāi)刮挥诒乇迟t坑茅坪角，盤法章的墳?zāi)刮挥诒乇彻鹂游泊笃?。⑥⑥另外，筆者調(diào)查發(fā)現(xiàn)，必背半坑的一些趙姓瑤人奉趙法章的次子趙松二郎為進山祖，其墓位于游溪;必背王茶的一些鄧姓瑤人奉鄧養(yǎng)一郎的次子鄧古二郎為進山祖，其墓位于必背王茶。而在《家先單》中，進山祖被作為首個以法名記錄下來的家先，并得到祭拜。由此可知數(shù)百年間瑤人在乳源擴散的情形以及他們對進山祖的敬重，而更早的祖先也逐漸被遺忘、被省略不記。 不過，在今日看來，這種對同姓祖先的墓祭并非必不可少，甚至較為松散。盡管仍有部分同姓后人會在清明時節(jié)自發(fā)前往進山祖墳?zāi)固幖腊荩恍U散至必背的趙姓后人鑒于路途較遠而逐漸放棄對進山祖的墓祭，卻在廳祭或家祭中保留對進山祖及其后來祖先的祭拜。

與墳?zāi)瓜啾?，“廳”可謂乳源瑤人更為重要的祭祀空間。解放前，它通常位于輩分和排行最高的戶主家中，后來，不少“廳”仿照鄰近漢區(qū)的祠堂而逐漸從家屋脫離出來，但受山地自然條件的限制，大多僅筑十平方米左右。據(jù)筆者調(diào)查，龐新民所記的神龕位于“鬼臺”⑦⑦乳源瑤人不分鬼神，對超自然的靈魂一律稱之為“mjen55”，可譯作“鬼”，但對鬼有內(nèi)外之分。供奉于于大廳的家先祭臺稱之為“mjen55ti31/33”，可譯作“鬼臺”?！都蚁葐巍吠ǔＪ沼诠砼_的抽屜中，不輕易示于外人;若廳內(nèi)潮濕，則仍由族中具有威望的長輩保存。 之上，鬼臺設(shè)于廳內(nèi)上方的角落，不與下方的窗正對相沖即可。而今，神龕壁正中貼一張方塊狀的紅紙，書有“宗祖家先保子孫，永照后人，神安人樂”，兩旁貼兩副紅聯(lián)，內(nèi)聯(lián)為“金爐不斷千年火，紅燈長流萬年油”，外聯(lián)為“年年順景財神到，歲歲平安好運來”。神龕內(nèi)仍無神偶，僅供奉“香爐”。

廳祭大致分為兩類。其一是年節(jié)祭祀。當(dāng)?shù)噩幦苏J(rèn)為，家先平時安居在各自的墳?zāi)梗吭鲁跻?、十五回到廳內(nèi)的“香爐”中，大廳須安排某個族人適時燒香、燃燭、揖拜。逢年過節(jié)，這位族人還要備豆腐、豬肉、雞肉和米酒等供家先饗用。其二是以“拜王”“度身”“做喪堂”儀式為代表的集體性祭祀。儀式期間，主持儀式的巫者“師爺”會請家先回“廳”享祭?！鞍萃酢薄岸壬怼眱x式一般在秋冬農(nóng)閑時在廳籌辦。其中，“拜王”是以獻祭、歌唱、納錢等酬神的還愿儀式。它實質(zhì)上強化了勉瑤渡海神話所傳達的十二姓先祖的族源記憶和臨危之際眾瑤團結(jié)協(xié)作的精神[5]。“度身”是受到道教影響的度戒儀式，為族人獲取法名，進而在族人過世后以其法名登入《家先單》并得享后人祭拜。當(dāng)?shù)亍皞鳠魝鞫取钡恼f法清晰地表達了祖先與子孫之間代代傳遞的意涵?！白鰡侍谩笔撬屯鋈松斓膬x式?，幦酥挥猩白鲞^“度身”儀式，死后才有資格在宗族中享有這種高級別的大廳喪儀。①①參見丘玉：《建國前乳源瑤族的葬俗》，載政協(xié)乳源瑤族自治縣委員會，文史資料委員會編：《乳源文史資料（第九輯）》，1989：130-131。

無論是墓祭還是廳祭，都對瑤人承宗接祖的觀念起到維系和強化的作用。當(dāng)然，承宗接祖并非瑤人宗族的全部宗旨，因為“護佑—供奉”的恩敬模式在瑤人的家先信仰中占據(jù)了重要位置，而這正是我們在研究瑤人宗族特征及發(fā)展時不可輕忽之處。

民國時期，瑤甲在族事中承當(dāng)了“拜王”“度身”的重大職責(zé)，對族事的決斷具有極強的公信力，還在祛厲療疾方面充當(dāng)著巫醫(yī)角色。據(jù)民國二十年（1931年）《樂昌縣志》（今乳源必背當(dāng)時歸樂昌縣管轄）載，瑤人“有頭目曰猺甲……猺甲死前必以方術(shù)授其人，謂之度身，其人預(yù)齋三日至期，有七日功果，豎刀鳴角，略如巫覡，用費頗巨，此人即號為猺甲，以后族事無大小，聽其公斷，有疾痛廱疽，乞其符水治之，每年拜王……有三日功果，意在祈豐祛厲”。②②參閱劉運鋒，陳宗瀛：《樂昌縣志》，民國二十年，卷三。 近乎同時，在荒洞逗留的龐新民寫道，當(dāng)時的瑤甲（又稱“甲長”）即為各村村長，一村或有多個村長，由村民推舉產(chǎn)生，“能干事，識漢人文字，善說詞，曾‘度身者為合格”，多為“巫者”;“瑤人極少醫(yī)藥診治”，“病時聽其自然，病篤則訊于巫，問其有無鬼邪，如巫者稱有鬼邪，則請其禳之”[4]476，495，510。如此，瑤人宗族具有政治、宗教、醫(yī)療三者合一的功能與特征，且巫者集眾多權(quán)力于一身。

實際上，在乳源瑤人觀念中，宗族祭祀本身具有治療族人疾病的功能。每遇家門不旺、五谷不豐、錢財虧損或染有疾病等，為祈求家宅安寧起見，乳源瑤人便通過“拜王”還愿的方式乞求圣王③③據(jù)今乳源縣必背鎮(zhèn)大村的鄧敬萬師爺所述，“拜王是拜盤王、連州唐廟王、八排王等圣王，我們的祖宗盤王住在天上的北京城。生前度過身的家先住在天上的揚州，有些當(dāng)官的就在天上的北京城當(dāng)官。掛了燈但沒度身的家先上不了天堂，還是要勞動”。 （包括盤王在內(nèi)）庇佑[6]18-19。1932年，姜哲夫等人對廣東北江瑤人當(dāng)時的“拜王”風(fēng)俗[7]就作了詳細記錄。這篇記錄不單囊括了以整豬祭祀圣王、以歌舞酬拜圣王的活動，還錄入了與“拜王”一起舉辦的“安龍”“灑凈”等儀式，而這些儀式也直接關(guān)涉宗族的人丁興旺與人口平安。

解放前，“拜王”儀式常與“掛燈”“度身”儀式合辦，④④“掛燈”又稱“取兵頭”或“取法名”?！岸壬怼庇址Q“度師”或“打幡”。依花費的時長，“拜王”與“掛燈”合辦俗稱“三天三夜”，“拜王”與“度身”合辦俗稱“七天七夜”。這種儀式組合在當(dāng)下的祭祀中也得以延續(xù)。 “護命”“保身”即是“掛燈”“度身”儀式的重要意圖。“掛燈”“度身”儀式皆在師爺?shù)姆鲋逻M行?！岸壬怼笔潜取皰鞜簟备咭患壍膬x式，掛過燈的師男方能度身。師爺念經(jīng)并在廳壁掛好神像畫后，“廳”就變成“三清”⑤⑤“三清”，分別是指元始天尊、靈寶天尊和道德天尊。除“三清”外，所掛神像另有盤王、玉帝、李天師、張?zhí)鞄?、張趙二郎、判官等。 、盤王、家先等眾神降臨的神圣空間“大堂”。午夜時分，師爺在“大堂”中為師男掛得護命銀燈，獲得法名（如盤法香），取得兵頭（此后危難之時可領(lǐng)陰兵解困），師男過世后與其妻（法名如鄧氏者）皆可入《家先單》并享后人祭拜。族人若有足夠財力，可請師爺為已掛燈者舉行“度身”儀式，已度身的師哥師嫂可獲得更高一級的法名（又稱“良名”，如盤定二郎、鄧氏一娘），經(jīng)此升職可領(lǐng)得更多陰兵，并承接陽據(jù)，以保身脫難，戒齋消罪，過世后不僅可入《家先單》享后人祭拜，還可升入天堂，依所燒陰據(jù)獲得天界官職。這樣，列入家譜乃至升登天堂可謂瑤人的來世理想，而通過度戒儀式學(xué)法護命、殺鬼救病是瑤人宗族重要的現(xiàn)世主題。

從搜集整理自乳源瑤族的11冊民間賬簿“打幡拜王借肉米登記部”[6] 1288-1303來看，乳源瑤人在“廳”籌辦隆重的“拜王”“度身”儀式持續(xù)到1957年。無論是“拜王”還是“度身”，都花費頗大。民國及解放初期，生活普遍貧困的瑤山人家多靠借貸錢物延請師爺“拜王”“度身”。這些儀式雖是瑤人提高自身社會地位的方式，但也反映了他們依靠宗族祭祀保全族人的強烈訴求。早期調(diào)查乳源瑤族的民族學(xué)者梁釗韜甚而評述，“瑤人心里沒有比瘟疫或疾病死亡更為恐怖的事情，所以時刻需要那些能驅(qū)殺瘟疫鬼的人神來作他們精神上的保護者”[8]。

綜上所述，曾在相當(dāng)長一段時期內(nèi)，乳源瑤族的宗族組織以各種祭祀維系著祖先等諸神與后人之間的恩敬關(guān)系，以保障后人免受外鬼、邪神的侵?jǐn)_;而師爺憑借識文斷字、拜神祈福、禳鬼療疾等特殊才能和威望，引導(dǎo)著宗族祭祀與疾痛醫(yī)治。倘若并無這樣的宗族祭祀與巫醫(yī)傳統(tǒng)，那么，在歷經(jīng)政治運動的數(shù)次打擊后，乳源瑤族的宗族復(fù)興顯然是缺失根基的。

二、“廳”的再造及廳祭復(fù)蘇：疾患敘事的宗族意義

從20世紀(jì)50年代到70年代，政府加強了對民間宗教迷信活動的干預(yù)。乳源瑤族的宗族祭祀受到批判，廳被全部破壞，香爐、經(jīng)書、神像畫等被打爛或燒毀，原本無須耕田的師爺也不得不自食其力。盡管宗族性的集體祭祀被禁止，但據(jù)今瑤人所述，當(dāng)時仍有人偷偷藏起香爐，還有人在家中偷偷祭祀家先。由此可知，瑤人至少對敬奉家先格外謹(jǐn)慎，而與之相應(yīng)的神靈觀念也并未全然消除。

1980年代以后，在農(nóng)村政治與經(jīng)濟體制改革之下，宗族活動獲得了寬松、自由的環(huán)境。乳源瑤族的廳得以再造，廳的規(guī)模多不止幾戶，部分廳達到30余戶，一系列宗族活動逐漸復(fù)蘇，關(guān)涉宗族祭祀及鬼神致病的疾患敘事則悄然蔓延。

在民族文化保護工作與旅游發(fā)展事業(yè)中，師爺不再是“落后”的“舊文化”的代表，而是瑤族傳統(tǒng)文化的“傳承人”。他們以傳揚傳統(tǒng)文化為己任，積極參與到地方政府、文化館、旅游局等機構(gòu)組織的展演活動中。不但重操舊業(yè)，而且加入到地方傳統(tǒng)文化的回憶性講述和示范工作中。與此同時，在師爺?shù)呐浜现拢罅康牡胤轿臅靡运鸭?，而他們也無疑成為新時代當(dāng)?shù)噩幾逦幕瘯鴮懪c影像中的主角，乃至民族的代言人。

那些直接參與到官方機構(gòu)活動中的師爺，借助其愈加廣博的見識、與權(quán)威人士（如官員、學(xué)者等）頻繁交際的經(jīng)歷以及各種媒介的正面宣傳，根本性地改變了他們的社會地位。由此，他們有關(guān)宗族、村寨、民族的陳述就隨之具有了不可肆意詆毀的正當(dāng)性和權(quán)威性。事實上，為了在眾瑤中獲得同等的聲望，這些師爺往往會在村寨和族事中適時發(fā)表自己的建議。一旦這些建議被驗證是可靠的、有效的，他們就會逐漸成為不少瑤人所接受的怪事解說者、逆境解困者乃至社會糾紛的仲裁者等，而一些并未受到直接關(guān)注的師爺，也會以傳統(tǒng)的解釋方式、經(jīng)驗敘事和信仰儀式介入到村寨和宗族的事務(wù)之中。正是在這樣的社會語境之下，一些師爺對疾患的斷定和治療建議，逐漸影響了患者、家屬和宗族成員的觀念，并促使他們重建作為宗族象征性建筑的祭祀空間——“廳”。

截至2014年9月，乳源必背鎮(zhèn)5個瑤族村委②②必背鎮(zhèn)有6個瑤族村委，此處缺方洞村委廳的重建資料。 重建廳數(shù)已達131個，尤以必背、桂坑、王茶為多。筆者對填寫了重建時間的36個廳作出統(tǒng)計：1980-1989年重建6個，1990-1999年重建5個，2000-2009年重建11個，2010-2014年則重建14個。③③考慮到重建時間的填寫具有隨機性，因而統(tǒng)計所得數(shù)據(jù)具有一定的參考意義。 大致可以看出，從1980年代起，造廳速度在總體上呈現(xiàn)增長之勢，且在近10余年中增速顯著。在訪談中，必背鎮(zhèn)中心學(xué)校的趙老師向筆者透露：

現(xiàn)在的廳是改革開放以后慢慢復(fù)建的，大多都是近十年建的。也有很多沒有復(fù)建，其中包括我家。有的是師爺嚇?biāo)麄儯f不建[廳]家先會害后人，特別是桂坑尾的盤××師爺。我們學(xué)校的盤××老師家，就是師爺嚇?biāo)绲膬鹤樱髞?，盤老師他們幾兄弟就集資復(fù)建，他說都花了兩萬多[元]了。有的拜王、度身也是師爺嚇的，像牛圍嶺的鄧××家就是請盤××師爺看書，說有愿未還，責(zé)怪后人，就要還愿哦。 ①①口述人：趙天章，男，55歲;訪談記錄整理：王琴;2014年11月21日;乳源縣必背鎮(zhèn)中心學(xué)校趙天章家。

這位瑤族教師雖出身于師爺之家，但他過世的父親在生前受民主改造后，并未與族人重建廳，也未傳授掛燈、度身、拜王等這些頗費財物的儀式。趙老師甚至認(rèn)為，這些過于隆重的儀式是“害人的”，一旦許愿了，同廳的幾乎每戶人家就都要參與還愿的儀式，導(dǎo)致富余戶貧困，貧病戶更為艱難;相比之下，年節(jié)時，請師爺?shù)綇d宴請家先，如“告年”“開年宵”②②告年，即臘月二十四請師爺迎請家先回廳過小年，并向家先匯報廳中一年來的情況，如新添人丁等;開年宵，即正月初五請師爺?shù)綇d內(nèi)拜送家先，意即年過完了，族人即將迎來新一年的勞作，祭拜期間還有驅(qū)除污穢的“灑凈”儀式，以保廳內(nèi)各家在新年里無病無災(zāi)。 這些花費不大的儀式倒可保留。一些并未重建廳的人家，如趙老師家那樣，僅是在年節(jié)③③這里的年節(jié)特指當(dāng)?shù)厝怂^的“瑤佬節(jié)”，如小年（臘月二十四）、過年（大年三十）、年宵（正月初五）、二月朝（二月初一）、七月半（七月十五）、十月朝（十月初一），此外，清明掃墓時會請師爺舉行墓祭，掃墓后回到家家祭家先。 時于家中擺設(shè)酒肉祭祀家先。

實際上，那些舍棄廳祭而保留家祭、墓祭的做法，在一定程度上還受到人口遷移的影響。自1993年起，乳源縣政府通過開展人口遷移工程，分3個時間段對山區(qū)瑤族實施了人口遷移;至2014年，遷移人口總計11687人，與尚未遷徙的瑤族人口基本持平。④④參閱“瑤族遷移人口情況調(diào)研報告”，由乳源瑤族自治縣民族宗教事務(wù)局提供，2014年8月20日稿。 這些遷移點布局零星，散落在以漢族為主的縣境內(nèi)及臨近平原地區(qū)，加之采取同時安置的辦法，致使來自必背、東坪、游溪三鎮(zhèn)的瑤人交錯雜居，同廳的族人則往往分散難聚。他們或不再建廳，僅在清明時節(jié)聚族墓祭，采取家主輪值方式，由1戶或2戶的家主主管宗族年的諸項事務(wù)，如召集家主、采購物料、掌廚烹食等;在瑤山重建廳者，則在臘月二十四、年初五和清明這3個重要時節(jié)，約定廳下各家主返廳祭拜家先，而一些遷居偏遠或外出打工的家主則僅分?jǐn)傚X物，并不回廳參與祭祀;另有外遷之家，在平原一帶重建廳，卻因族人散居各處而多疏于祭拜。

然而，在當(dāng)?shù)匾恍煚斂磥?，若要尋求家先的庇護，廳祭是不可或缺的。于是，不但要重建廳，且重建后須悉心供奉廳內(nèi)香爐，否則家先將以降病降災(zāi)的方式懲戒后人。必背大村既通法術(shù)又精于草藥的鄧敬萬師爺向筆者敘述了他近來的一次治病經(jīng)驗：

有個游溪黃薯坑那邊的人，四十多[歲]了，男的，他在縣城買了房。他就是種田的時候，突然動不了了，就在那里哭啊。他到乳源××醫(yī)院啊那個大醫(yī)院去檢查，都檢查不出來……就要我們這一套跟（給）他去治療。他整身都不舒服，有時候太冷，有時候又太熱，發(fā)暈的時候又很緊張……他就請我去，我就叫盤××師爺跟我一起去。他們（病人家）是搬遷出山，先搬到桂頭的王村背，前兩年在那里起了新的大廳，以前在黃薯坑的大廳因為下大雨已經(jīng)塌掉了……他有病不舒服啊，我們還沒有去的時候，他在縣城打電話說，你快點來喲，救命??！我們?nèi)サ降臅r候，他就摔在地上。我們跟（給）他在縣城這邊搞得比較舒服一點，就到王村背的大廳那里去拜神啊。這個大廳起了以后沒人管（供奉）好，他們家先就對他們有意見，所以就害了那個人[生病]。⑤⑤口述人：鄧敬萬，男，63歲;訪談記錄整理：王琴;2015年3月2日;乳源縣城周街跌打科門診。

如此，將醫(yī)院難以檢測或治愈的疾病，成功歸咎于后人對廳祭的疏忽，這本身意味著師爺與患者共享了一套神靈醫(yī)學(xué)。⑥⑥在田野調(diào)查和訪談中筆者注意到，師爺在診斷病因前，會對病人或其家屬多加詢問，如是否管好廳，是否違犯了何種禁忌等，亦會傾聽他們近日遇到的怪事或不祥之兆，如此，任何小的過失都不可遺漏，以作為診斷根據(jù)。這種商討、推測并最終斷定病因及其治療的方法在其他巫醫(yī)文化中亦有所見，參見Hollowell， A. I.， “Ojibwa World view and disease”， in Goldstone， I.（ed）， Mans Image in Medicine and Anthropology， N.Y. International University Press， 1963; Jaspan， M. A.， “Health and illness in Highland South Sumarta”， in J. B. Loudon（ed）， Social Anthropology and Medicine， New York： Academic Press，1976. 在這套醫(yī)學(xué)中，家先的懲罰即疾患的關(guān)鍵。師爺運用這種不同于現(xiàn)代醫(yī)療臨床診斷的超自然敘事，結(jié)合病家搬遷的情況，將患者與廳祭聯(lián)結(jié)起來，順暢地解釋了看似怪異的癥狀和病因。于是，師爺被視為“救命”者，而他的治療也成為可能：

我給他用茅草化水，念了口訣，給他喝這個水，弄好點了。第二天，就帶他們到他們的大廳里去搞，跟他們家先講啊，讓他們保佑那個人啊。過幾天，他就打電話給我啦。他說，沒事了，他的病好了。我就跟他說，搞點草藥啊，拿來煮水啊，用這個水洗身啊。我當(dāng)天親自從山上摘藥給他，茅草、桃葉和海金沙。①①與其他做法事的師爺不同的是，這位師爺還尤擅草藥，并專門在縣城開設(shè)了自己的瑤醫(yī)店，主要以草藥治病。他認(rèn)為因家先引誘惡鬼使病人疾病纏身，但“他病得太重了，就壓住了他的神經(jīng)，血就不正常，所以要用茅草、桃葉配海金沙洗身，打通他的神經(jīng)……鬼搞壞了他的神經(jīng)嘛”。 這幾天，他就好了。 ②②口述人：鄧敬萬，男，63歲;訪談記錄整理：王琴;2015年3月2日;乳源縣城周街跌打科門診。

據(jù)這位師爺所述，茅草和桃葉這兩種草藥以前在瑤山常用于趕鬼，在口訣的作用之下，茅草所化之水就更具有靈力;不過，若要根治此病，則須回廳拜祭家先，求取家先的諒解和保佑。

由此，師爺有關(guān)疾患的整個敘事，實際上不只是陳述廳中某人的疾患，還牽涉大廳的所有家主及其家屬，并暗示他們必須糾正對家先及廳祭的怠慢，否則類似的病禍將隨時降臨到任何一個宗族成員。這種隨機性預(yù)示各家主只有聯(lián)合成牢固的共同體，重建以廳為中心的祭祀，才可能使宗族各成員避免不期而至的禍患。

三、疾患多重敘事與宗族儀式復(fù)興

如今，乳源瑤人面對疾患不再只是“訊于巫”。即便那些信奉廳祭的宗族成員乃至師爺，也會奉勸患者或其家屬要“相信科學(xué)”，先去醫(yī)院檢查、治療，而不要一開始就投求于法術(shù)。這種看似確定的尋醫(yī)忠告，與其說極大地肯定了“西醫(yī)”“中醫(yī)”的療法，倒不如說以委婉的方式申明了巫醫(yī)的無可替代性。

自20世紀(jì)50年代以來，在政治運動和無神論的引導(dǎo)下，有關(guān)宗族祭祀與巫醫(yī)的信仰不再自然而然，甚至被認(rèn)為“多少有些可疑”。與此同時，衛(wèi)生院、衛(wèi)生站等基層醫(yī)療機構(gòu)及醫(yī)務(wù)人員逐步使臨床醫(yī)學(xué)與公共衛(wèi)生深入瑤山，現(xiàn)代醫(yī)療服務(wù)和教育在瑤人的醫(yī)療經(jīng)驗中已獲得一席之地，而中醫(yī)在觀念和療法上與民間并未間斷過的、以草藥為主的土方土法又相鄰相近。正是在這樣的社會變遷和語境下，有關(guān)巫醫(yī)的正當(dāng)性敘事并不否定其他醫(yī)療方式，反而對它們予以高度認(rèn)可。

不過，一旦患者無法從醫(yī)院獲得及時的療效，為了尋求解釋，瑤人就可能對患者的生活史予以重新評估，而與之相關(guān)的宗族既往事件就可能從儲存的記憶中被提取甚至放大。于是，不但巫醫(yī)在當(dāng)?shù)囟嘣t(yī)療中獲得位置，而且患者、家屬或宗族成員等也隨之將疾患引向多重敘事。在必背調(diào)查期間，嫁到某村的瑤婦向筆者敘述了她們丈夫所在廳的宗族舊事：

甲：××他爸爸以前經(jīng)常說不信鬼神，他以前是赤腳醫(yī)生，有點新思想，有點反封建，他老是不相信別人做的度身。掛燈他也沒做。他家住在廳的隔壁，他老是說他不信，他還罵。他以前也在廳里吃飯，他們房子小嘛。后來，他死的時候，好像有點瘋瘋癲癲，喝酒喝得瘋瘋癲癲，鉆到鬼臺下面的柜子里死掉了，里面是空的，他可以裝進去。那個奶奶（他老婆）就去游溪問一個師爺。他不認(rèn)識我們，我們也不認(rèn)識他。他說，他（那個赤腳醫(yī)生）當(dāng)初不相信，這個廳沒做好，以前死的人，度了身的，后人沒有給他們做喪堂，（他們）就用活人來祭，祭鬼臺。

乙：他不相信嘛，就把香爐掀到地上了。他死的時候就是鉆進鬼臺里的，他自己爬得黑麻麻的。我在那里看啊，沒多少人看，就是我們那些在家?guī)『⒌腫看]。他本來就有病，酒精中毒啊，喝酒啊。

甲：去年（2014年），我們?nèi)煳彝夤邰奂此煞虻耐夤?，因外公僅生養(yǎng)一女，未生兒子，故將外孫過繼到這個廳。此撿骨是瑤人的二次葬習(xí)俗，通常在過世3年后、5年內(nèi)，家主及族人請師爺為亡人主持撿骨儀式，將骨頭從棺材撿出，再放入一種稱“金斗”的大甕之中，并埋葬于山地。若亡人生前已度身，則埋金斗前要為亡人在廳內(nèi)“做喪堂”。 [的骨頭]，他度了身，就給他做喪堂，廳里以前沒有做的，就全部合起來跟我們家一起做，補做喪堂，做了四天。那個赤腳醫(yī)生以前沒有安法名，就給他補做掛燈，安上法名。這個廳的人很多，但經(jīng)常有點問題，就是說后人沒做好，家先就會害后人。

乙：我老公[19]97先死，那個赤腳醫(yī)生后死。我老公死后，我們村特別是我們廳很多人死，隔一段時間就死一個人。經(jīng)常有病啊，有人死啊，大多是年輕人。我老公最年輕，三十四歲就死了。他弟弟也很年輕就死了啊。他有病啊。他應(yīng)該是精神分裂癥……他老是說有鬼，有人拿著槍要打他，殺他。那個癥狀說起來就是這樣。那時候我們很窮。我說去柳坑[衛(wèi)生院]給他看一下，他二哥就帶他去看，我也跟去了，去了一個月……早就找了那個××師爺看書，他們（村民）說那個[師爺]不行。那時候，我們也沒有去盤××師爺那里看。那個師爺說，書（專門用來看病的書）上說要走，沒有其他辦法。①①口述人：鄧玉蘭，女，34歲;鄧秋英，女，57歲;訪談記錄整理：王琴;2016年4月30日;乳源縣必背鎮(zhèn)大嶺村鄧玉蘭家。

如此，疾患敘事中的時間遠非限于患者個人的病程時間。如果說疾患“根植于人的歷史性，根植于個人、家庭和社區(qū)的時間性中”[9]，那么，赤腳醫(yī)生作為一個特殊的患者，有關(guān)其疾患的敘事還打上了多元醫(yī)療碰撞的時間印記。事實上，至今也仍有部分瑤人對鬼神、巫術(shù)抱持懷疑乃至蔑視的態(tài)度。不過，更多的人在疾患敘事中對多元醫(yī)療保持了開放的敘事。確切地說，他們對病因并不十分確定，甚至依據(jù)病程的發(fā)展，而衍生出多重敘事：有關(guān)赤腳醫(yī)生患病和死亡的敘述，并未被完全歸于他日常生活中不敬言行對鬼神的褻瀆，還涉及他嗜酒成癮的飲食習(xí)慣;隨著師爺診斷的介入，又與整個廳的后人未對家先盡喪堂之事關(guān)聯(lián)起來;當(dāng)同廳的疾患和死亡事件以非正常的密集程度出現(xiàn)，特別是不少年輕人患病且經(jīng)多種渠道求治無效后，族人、村民就容易從這數(shù)起疾患及死亡事件聯(lián)想到赤腳醫(yī)生的病逝和師爺?shù)母嬲]。他們甚至憂慮，若不補做喪堂，疾患乃至死亡就可能繼續(xù)在宗族內(nèi)蔓延。這樣，疾患敘事被放置到統(tǒng)攝過去、現(xiàn)在和未來的宗族時間之中，而他們在事件與記憶的交織中引出多重敘事，并最終找到一種宗族性儀式作為解決疾患問題的方法。

這種喪堂儀式，解放前為度過身的瑤甲所享，“有頭目曰瑤甲，及死，人入殮，不即合棺，以白布展瓦上，旋揭諸旗頭，謂之上天，其余則否”;②②參閱劉運鋒，陳宗瀛：《樂昌縣志》，民國二十年，卷三。 解放初期，乳源瑤山物質(zhì)生活水平稍有提高，廳中未擔(dān)任瑤甲的瑤人舉辦“度身”儀式的現(xiàn)象驟然增多，但1958年民主改革后，民間信仰儀式活動被禁止，婚喪之事亦須從簡，此時，生前度過身的亡人皆未做過喪堂儀式，故他們沒有得到師爺、鬼神的扶助而無法“上天”。正如克里莫、卡特爾所言：“社會的、集合的、歷史的記憶有時被抑制、忘卻，有時又被恢復(fù)、喚醒?！盵10]改革開放以后，這些曾受壓制的記憶被納入宗族的疾患敘事中而得以復(fù)活。因此，未上天的家先被當(dāng)作其宗族后人患病的癥結(jié)。據(jù)筆者實地觀察和訪談得知，而今，族人要為剛過世且生前度過身的親人做喪堂，就須按師爺建議先為宗族中度過身的家先補做喪堂，族人往往因惶恐家先作祟也大多遵從師爺?shù)姆試凇Ｓ谑?，疾患敘事下的喪堂儀式復(fù)興，實質(zhì)上彌合了“家先-后人”之間被拆解了數(shù)十年的恩敬關(guān)系，并為患者提供了一種治愈疾病的可行性方法的想象。

此外，拜王、度身等大廳儀式的復(fù)興，與疾患敘事亦不無關(guān)系。在進一步的調(diào)查、訪談中，筆者注意到，在2007年即補做喪堂前，那位赤腳醫(yī)生所在的廳就籌辦了一次持續(xù)七天七夜的度身儀式。據(jù)村民所述，那次度身緣于游溪某“仙公”將該廳中的幾起疾患及死亡事件歸結(jié)為“有愿未還”。③③類似的疾患問詢及儀式治療在乳源瑤區(qū)并不少見，何海獅在方洞度身儀式的調(diào)查記錄中亦提及這一起因。 當(dāng)年，大廳就請一眾師爺度身還愿。④④據(jù)必背大村某師爺所言，“度過身的人不容易生病，很少生病，小病沒有的”。 瑤婦鄧秋英告訴筆者：“我本來不想搞（度身）的，我家公好像對我們有意見。我家公沒生到兒子，我老公是他抱養(yǎng)帶大的。我老公死了，[我]不想花那么多錢。我家公就走來走去，在門口罵我們。我們就說，那做就做吧。我家就給我兒子、我和我伴[兒]做了，花了兩份錢，差不多1萬[元]，豬肉啊酒啊這些還沒算進去?！雹茛菘谑鋈耍亨嚽镉?，女，57歲;訪談記錄整理：王琴;2016年4月30日;乳源縣必背鎮(zhèn)大嶺村鄧玉蘭家。 可見，盡管度身等儀式對于當(dāng)?shù)厝硕匀曰ㄙM較大，但迫于年長者的養(yǎng)育之恩及話語壓力，晚輩也不得不參與其中。但論及度身的效果，瑤婦鄧秋英又表示，“廳里比以前好一點了，但也說不準(zhǔn)，還是要靠自己運氣，運氣不好還是要生病”。⑥⑥口述人：鄧秋英，女，57歲;訪談記錄整理：王琴;2016年4月30日;乳源縣必背鎮(zhèn)大嶺村鄧玉蘭家。 如此說來，在疾患敘事中，宗族儀式并未被視作必然靈驗或一勞永逸的治療實踐，而是在很大程度上被當(dāng)作多元醫(yī)療中一種可供嘗試的方法。值得一提的是，未參加儀式的四家，其家主均為在外打工的年輕人，他們不便請長假返廳，也“不相信度身這一套”。不久后，其中一位年輕人在車禍中意外死亡，村中便有傳言，“要是他度身還愿了，說不定不會遇到這種事”。①①轉(zhuǎn)述人：鄧玉蘭，女，34歲;訪談記錄整理：王琴;2016年4月30日;乳源縣必背鎮(zhèn)大嶺村鄧玉蘭家。 可以說，對于具有不確定性的疾患以及死亡，瑤人在敘事中往往帶有主觀性，他們會依據(jù)病情及相關(guān)敘事的變化尋求不同的治療方法，這是疾患多重敘事及宗族儀式復(fù)興的重要原因。

四、結(jié)語

疾患敘事并非單純的個體陳述，而是與社會結(jié)構(gòu)、祖先等神靈信仰不可分離。事實上，以往以漢族為主的宗族復(fù)興研究已將祖先崇拜放在了引人矚目的位置，其中，“孝”的觀念、祖先的蔭護、后人對祖先的追憶[11]被視為宗族祭祀與社會結(jié)構(gòu)得以關(guān)聯(lián)、延續(xù)的要素。不過，在乳源瑤族疾患敘事中，被強調(diào)得更多的是后人對宗祖家先不敬而受到病禍等懲戒。這種負面的、不乏道德色彩的后果式敘事，陳述了宗祖家先對于大廳人丁興旺的意義，進而有助于重建“家先-后人”之間蔭蔽與奉養(yǎng)的秩序，重整后人中“長輩-晚輩”之間教養(yǎng)與敬從的秩序。疾患敘事形塑并評價師爺及其儀式治療的重要性，這不止體現(xiàn)于醫(yī)患關(guān)系，還體現(xiàn)于以廳為核心的宗族內(nèi)部乃至超出宗族的社會關(guān)系。如此，根植并生長于地方社會的疾患敘事對宗族復(fù)興所施予的力量不可小覷。

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