懷疑論視域下的日常語(yǔ)言與文學(xué)語(yǔ)言
——斯坦利·卡維爾論語(yǔ)言的“在地性”與“生活形式”

林云柯

一、導(dǎo)言：“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”中的語(yǔ)言學(xué)與邏輯學(xué)模式

“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”對(duì)于現(xiàn)代文學(xué)理論的影響之大是不言而喻的，在以往的文學(xué)理論視野中，這一轉(zhuǎn)向主要是指結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)。而在另一同題的思想脈絡(luò)上，約翰·塞爾1975年面世的《虛構(gòu)話語(yǔ)的邏輯地位》一文標(biāo)志著語(yǔ)言分析哲學(xué)開始介入文學(xué)研究。理查德·羅蒂選編的理論文集也以“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”為題，將諸多語(yǔ)言分析哲學(xué)劃歸為一種整體性的理論范式轉(zhuǎn)向。后者對(duì)于“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的理解傾向于關(guān)于邏輯實(shí)證的論述，表面上雖與前者同題，但又似乎彼此無涉。

但事實(shí)上兩者在同一主題下的交集既有正面的，也有潛在的。較為正面的交集發(fā)生在1935年和1937年在巴黎舉行的會(huì)議上，卡爾納普和紐拉特的爭(zhēng)論使得邏輯實(shí)證主義真正在法國(guó)思想界開始占有一席之地?？柤{普所堅(jiān)持的是基礎(chǔ)語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)主義特征，并表達(dá)為可觀察的斷言，而這些斷言所構(gòu)成的陳述也是基礎(chǔ)性的：“邏輯學(xué)，是一種數(shù)學(xué)，或是語(yǔ)言的句法，而語(yǔ)言被理解為規(guī)則的體系。”[注]安托尼亞·蘇萊：《1935年和1937年巴黎會(huì)議對(duì)維也納學(xué)派的接受，或“紐拉特風(fēng)格”》，米歇爾·比特博爾、讓·伽永編：《法國(guó)認(rèn)識(shí)論1830—1970》， 北京：商務(wù)印書館， 2011年，第31頁(yè)。而在紐拉特看來，一旦我們選擇了以一種“邏輯語(yǔ)言”為“統(tǒng)一科學(xué)”奠基，就會(huì)使得科學(xué)實(shí)證變成一種“應(yīng)用邏輯學(xué)”。這里最根本的矛盾在于，一種建構(gòu)主義的數(shù)理邏輯思維將數(shù)學(xué)限制在了邏輯學(xué)的范疇中，這種由語(yǔ)言符號(hào)作為“統(tǒng)一科學(xué)”奠基的趨向是紐拉特以及法國(guó)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)所不能接受的。實(shí)際上，數(shù)學(xué)的邏輯化意味著自康德以降的“純粹數(shù)學(xué)”所帶來的“先天直觀”(空間與時(shí)間直觀)的喪失[注]康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》， 北京：商務(wù)印書館，1997年，第43頁(yè)。。

在詩(shī)學(xué)理論中也能夠找到兩者交集的潛在證據(jù)。在《結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)》中，卡勒指出，詩(shī)學(xué)不發(fā)現(xiàn)和派定“意義”，而是確立產(chǎn)生意義的條件。由此，他反對(duì)“新批評(píng)”的解詩(shī)原則：“只有一首詩(shī)的文本和一部《牛津英語(yǔ)詞典》，即可提供比一般讀者稍許透徹、深刻的解說?！盵注]卡勒：《結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)》， 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第16頁(yè)?？梢?，在卡勒看來，詩(shī)學(xué)并不依賴任何“賦義”，也不是對(duì)某種先在意義的發(fā)現(xiàn)。在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的基本立場(chǎng)的論述中，卡勒首先提出，對(duì)于“語(yǔ)法”和“規(guī)則”的檢驗(yàn)所需要的是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)家“心照不宣的知識(shí)參照”，即一種語(yǔ)言能力，而非邏輯上的實(shí)證能力[注]卡勒：《結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)》，第51頁(yè)。。

可見，從直觀之可能性的角度看，語(yǔ)言學(xué)模式意味著：什么落入了我的(語(yǔ)言)直觀能力的范疇之內(nèi)？而邏輯學(xué)模式則意味著：我們通過何種(語(yǔ)言)邏輯形式為我們的直觀提供了可能。前者的立足點(diǎn)在于，語(yǔ)言承載了人類某種認(rèn)識(shí)直接性的能力；而后者則力圖建構(gòu)使得認(rèn)識(shí)能夠更為清晰的語(yǔ)言表達(dá)形式，其代價(jià)就是對(duì)認(rèn)識(shí)的直接性在相當(dāng)大程度上的拒絕。在這種理解下，語(yǔ)言分析界掀起了一陣將康德的“先驗(yàn)觀念論”視為與邏輯學(xué)模式一樣的“先驗(yàn)策略”的思潮。這種理解即將康德的哲學(xué)貶低為一種不清晰的邏輯形式，也將羅素和弗雷格這樣的分析哲學(xué)家歸入了“先驗(yàn)哲學(xué)家”的范疇[注]Paul Guyer， Kant and the Claims of Knowledge， New York: Cambridge University Press, 1987, p. 352.。而其之于語(yǔ)言哲學(xué)自身發(fā)展的后果，則表現(xiàn)為日常語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)于“先驗(yàn)”觀念的拋棄，使得語(yǔ)言學(xué)模式迅速走向一種由語(yǔ)用學(xué)主導(dǎo)的“實(shí)用主義”范式，由此，語(yǔ)言學(xué)模式逐漸走向了相對(duì)主義。

卡維爾的日常語(yǔ)言思想正是在這樣的背景之下產(chǎn)生的，在《存在主義與分析哲學(xué)》之中，他描述了當(dāng)時(shí)這種非此即彼的思想氛圍。此時(shí)的邏輯實(shí)證主義已經(jīng)發(fā)展為一種“意義證實(shí)理論”(Verifiability Theory of Meaning)，在這樣一種理論下，所有自身不是純粹邏輯形式的問題都被要求提供可觀察到的證據(jù)才能判斷真?zhèn)?，如果不能被?shí)證，則被當(dāng)作“偽問題”拋棄。如此一來，形而上學(xué)、倫理、美學(xué)以及宗教問題就都被視為“無意義”(meaningless)的[注]Stanley Cavell，Themes Out of School， Chicago: University of Chicago Press, 1988, pp.209-210.?？ňS爾一方面認(rèn)為這是一種“實(shí)證主義”的暴力，而另一方面他也無意在過度的實(shí)用主義方向上將哲學(xué)變得“簡(jiǎn)單而瑣碎”。他認(rèn)為我們對(duì)于任何思想的批評(píng)的最佳方式就是去分析它們賴以產(chǎn)生的方式。這也就是說，一種真正的日常語(yǔ)言哲學(xué)不是為否定任何思想和事物的價(jià)值而存在的，而是要從日常語(yǔ)言而非哲學(xué)理論中挽回上面這些范疇的意義“直觀”。這是卡維爾思想的基本目的及特質(zhì)所在。

二、日常語(yǔ)言的“在地性”原則：對(duì)實(shí)證懷疑論的“乞題”批判

卡維爾早期主要的批判對(duì)象是邏輯實(shí)證主義思潮。在其第一篇關(guān)于日常語(yǔ)言的文章中，卡維爾選擇了當(dāng)時(shí)著名的邏輯實(shí)證主義者本森·梅茨作為商榷的對(duì)象，后者不但是該流派當(dāng)時(shí)的代表人物，同時(shí)也是少數(shù)在現(xiàn)代命題邏輯與斯多亞邏輯學(xué)之間展開古今對(duì)話的研究者。在《論日常語(yǔ)言的確證性》一文中，梅茨指出日常語(yǔ)言哲學(xué)的最大問題在于沒有明確地界定其究竟是“規(guī)范性”的還是“描述性”，是“分析性”的還是“綜合性”的。因此日常語(yǔ)言的確證性標(biāo)準(zhǔn)本身是模糊的[注]Benson Mates， On the Verification of Statements about Ordinary Language, Inquiry, vol.1, no.1, 1958, p.162.。

梅茨選擇的批評(píng)對(duì)象是日常語(yǔ)言哲學(xué)的代表人物吉爾伯特·賴爾。在《心的概念》中，賴爾區(qū)分了“事件”與“素質(zhì)”,以及更具體的表述：“知道那個(gè)事實(shí)”和“知道怎樣做”。后者在賴爾的日常語(yǔ)言觀中等同于一種可以做某事的能力，這樣的詞匯通常被作為表示智力的形容詞[注]賴爾：《心的概念》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第22頁(yè)。。賴爾選擇了一類特殊的詞匯來佐證這種“能力”，他認(rèn)為最好的例子是“自愿”和“負(fù)責(zé)”。賴爾認(rèn)為在這兩個(gè)詞引導(dǎo)的陳述中，雖然某一行為并沒有發(fā)生，但是說話者的“能力”卻得到了表達(dá)。比如“自愿”所暗示的意思是“本有能力不做”，而“負(fù)責(zé)”所暗示的則是“本有能力避免”。賴爾認(rèn)為這種對(duì)于說話者能力的暗示，就是這兩個(gè)詞的“日常用法”[注]賴爾：《心的概念》，第73頁(yè)。。

梅茨強(qiáng)烈質(zhì)疑這樣一個(gè)未經(jīng)顯露的“事實(shí)”能夠提供一種明確的語(yǔ)言用法，并且指出在日常語(yǔ)言哲學(xué)內(nèi)部，關(guān)于“自愿”的日常用法也無法統(tǒng)一。他舉出另一位日常語(yǔ)言哲學(xué)家奧斯汀為例，在后者關(guān)于“自愿”的例子中，這一詞匯僅僅用來區(qū)分主動(dòng)行為和應(yīng)激反應(yīng)，比如我們可以說“自愿”加入軍隊(duì)和饋贈(zèng)禮物，而像打嗝這樣的行為則是“非自愿”的。由此梅茨指出，語(yǔ)言的日常用法并不能自發(fā)地形成一種一般性的認(rèn)識(shí)論意義，而仍然需要放回可確證的經(jīng)驗(yàn)命題當(dāng)中給予考察[注]Benson Mates，On the Verification of Statements about Ordinary language, Inquiry, vol.1, no.1, 1958, p.170.。

梅茨的批判可以說代表了當(dāng)時(shí)對(duì)于日常語(yǔ)言哲學(xué)的主要質(zhì)疑，即日常語(yǔ)言自身似乎并不存在任何一致性原則，而只是實(shí)用性的和相對(duì)性的。因此，對(duì)于日常語(yǔ)言的“原則”的申明是卡維爾所要解決的核心問題?？ňS爾反駁梅茨的立足點(diǎn)在于，同樣詞匯的“日常用法”實(shí)際上并不在于其“詞義”是否一致，而需要首先明確日常表達(dá)所屬的不同類型，只有明確了表達(dá)的類型，才能進(jìn)一步分析語(yǔ)詞在其中所扮演的角色。卡維爾由此提供了兩種日常語(yǔ)言的基本類型，用以區(qū)分奧斯汀與賴爾之間的分歧：

(1)有些陳述用以提供實(shí)例(instance)，這些實(shí)例是關(guān)于在語(yǔ)言中我們?cè)谡f“什么”：

“當(dāng)我說了……我就不是說——” “當(dāng)我們問……我們就不是在問——”

(2)而有些時(shí)候，這些實(shí)例有闡釋性的成分附加，當(dāng)我們提供實(shí)例的時(shí)候同時(shí)也就提供了對(duì)這一實(shí)例的闡釋，而這樣的陳述也會(huì)通過指涉第一種類型而被檢驗(yàn)：

“當(dāng)我說……我是指(暗示，說)——” “我不會(huì)說……除非是我指——”

卡維爾的分析實(shí)際上指出，奧斯汀和賴爾對(duì)于“自愿”的理解并非基于“詞義”的一致性，而是代表了關(guān)于“自愿”的兩個(gè)彼此獨(dú)立又具有奠基關(guān)系的日常語(yǔ)言層次。奧斯汀的“用法”所顯現(xiàn)的是這一詞匯在某一語(yǔ)言中的應(yīng)用“實(shí)例”，以卡維爾的轉(zhuǎn)化來說，即“我們可以說‘自愿饋贈(zèng)’”，在這一例子中“自愿饋贈(zèng)”作為一個(gè)整體出現(xiàn)，它所提供的是關(guān)于“日常語(yǔ)言”的明見性層面，即在所有“通常情況”下，在“自愿”所標(biāo)識(shí)的自發(fā)性當(dāng)中，我們獲得了“饋贈(zèng)”的概念。而賴爾的用法則屬于一個(gè)日常之中的“例外”層面，在這一層面中“自愿”或者“負(fù)責(zé)”這樣的詞匯的意思才被特別質(zhì)詢：“問一個(gè)孩子是否對(duì)打破窗戶負(fù)責(zé)，這是有意義的；但是去問它是否為他按時(shí)完成作業(yè)負(fù)責(zé)，這是沒有意義的?！盵注]Stanley Cavell，Must We Mean What We Say， New York: Cambridge University Press, 2000, pp.4-6.

在這個(gè)分析中，卡維爾指出實(shí)證主義者忽略的是，賴爾的層面只能由母語(yǔ)持有者提出，而奧斯汀的層面則屬于非母語(yǔ)學(xué)習(xí)者。對(duì)于后者來說，語(yǔ)言最初被把握為諸多用法實(shí)例，而只有當(dāng)這些用法實(shí)例被轉(zhuǎn)入“母語(yǔ)”層次中，我們才真正掌握了這門語(yǔ)言，這也是語(yǔ)言學(xué)習(xí)中的自然傾向?？ňS爾指出，一旦進(jìn)入“母語(yǔ)層”，實(shí)證主義的某些質(zhì)疑就成為“乞題”(begging the question)，即虛設(shè)一些并不“存在”的問題，比如“他是否需要為按時(shí)完成作業(yè)負(fù)責(zé)”這類“反例”：“我們的滿意、正確或者許可是否和自愿有關(guān)，這個(gè)問題在這里沒有產(chǎn)生；但是這是由于通常情況下，這個(gè)問題不會(huì)被拿出來質(zhì)問，因此才沒有什么可能出錯(cuò)的地方。”[注]Stanley Cavell，Must We Mean What We Say， p. 7.因此，實(shí)證主義的“懷疑主義”沒有意識(shí)到，其質(zhì)疑的不是日常語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)確證性的缺失，其成立的前提在于預(yù)設(shè)我們無法真正掌握語(yǔ)言的“在地性”(native)。賴爾的例子說明，只有能夠直觀到語(yǔ)言中的蘊(yùn)意(implications)或者其中的“暗示”,才意味著在 “母語(yǔ)層”掌握了語(yǔ)言。這才是日常語(yǔ)言有效性的最終標(biāo)準(zhǔn)。

通過將“在地性”確立為日常語(yǔ)言的基本原則，卡維爾反向質(zhì)疑了實(shí)證主義懷疑論的有效性，在對(duì)于日常語(yǔ)言及信念的質(zhì)疑中，實(shí)證懷疑論所忽視的根本問題在于，無論何種質(zhì)疑，最終都需要落實(shí)到相應(yīng)的“母語(yǔ)層”才能被理解，也就是說，一個(gè)疑問能夠被理解的潛在前提在于，它能夠在這種“在地性”中被回答。因此，實(shí)證懷疑論的根本問題在于，其總是傾向于提出以某種特定的“語(yǔ)言”無法回答的問題。卡維爾指出，實(shí)證主義的批判首先應(yīng)該考慮的是怎樣讓一個(gè)問題能夠“有意義”(make sense),而“有意義”的依據(jù)并不在于經(jīng)驗(yàn)確證，而在于其得以被提出的語(yǔ)言本身，否則它就是“不切題”的[注]Stanley Cavell，Must We Mean What We Say， pp. 13-14.。

因此，卡維爾進(jìn)一步指出，賴爾所例舉的“蘊(yùn)意”不但不是缺乏原則的，反而是日常語(yǔ)言原則性的核心所在。如果說奧斯汀的“實(shí)例”層面標(biāo)識(shí)了作為語(yǔ)言學(xué)習(xí)主體對(duì)于一種語(yǔ)言得以運(yùn)轉(zhuǎn)的“自然狀態(tài)”的識(shí)別(“自愿”即我朝向他人，而“負(fù)責(zé)”即我對(duì)他人的回應(yīng))，那么賴爾的層面則提供了“必然性”層面，即“自愿”和“負(fù)責(zé)”的凸顯標(biāo)識(shí)了對(duì)于“自然狀態(tài)”的偏離。而身處于同一種語(yǔ)言內(nèi)的問答者能夠直觀地框定這種偏離的范疇和指向：“偏離”激發(fā)了我們判斷的意向，而“在地性”則提供了我們能夠做出判斷的可能。從最日常的表達(dá)上來看，即對(duì)于處于同一“在地性”中的問答者來說，問者總是知道“我在問什么”，而回答者總是知道“他希望我提供哪一類的回答”，這就是我們對(duì)于“蘊(yùn)義”與“暗示”的日常理解。

卡維爾舉出一個(gè)例子，當(dāng)一個(gè)人問“你穿這個(gè)衣服是自愿的么？”，我們的語(yǔ)言“在地性”讓我得到這樣一個(gè)答案：“他‘一定是在說’(Must Mean)我的衣服是奇怪的。”而卡維爾指出，在這樣一個(gè)回答中，起作用的不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，而是我何以能夠得到意義所指的“必然性”(must)[注]Stanley Cavell，Must We Mean What We Say，pp. 9-10.。卡維爾實(shí)際上指出，日常語(yǔ)言的確證性并不在于某一特定詞匯的意義或者用法，而在于如何在這種“必然”的理解中確證我們是否處于“我們的語(yǔ)言”當(dāng)中，沒有這個(gè)層面，實(shí)證懷疑論的任何問題都是無法被真正提出的：很基本的常識(shí)是，一個(gè)由對(duì)方指向提問方的指號(hào)“←”，其所表征的就是這一提問的“必要性”。日常語(yǔ)言的這一原則，才是哲學(xué)最本然的思辨狀態(tài)：

我們總是感覺我們想要去提問，而總是忘記我們其實(shí)早就有答案了。(也可以說我們擁有所有能夠給出一個(gè)答案的全部要素)蘇格拉底告誡我們，在這樣一種情形中，我們需要不斷的就此提醒我們自己。所以，對(duì)于那些想要用日常語(yǔ)言言說的哲學(xué)家來說，他們也要知道：我們需要提醒我們自己的是，何時(shí)——我們應(yīng)當(dāng)——說什么。[注]Stanley Cavell，Must We Mean What We Say，p. 20.

三、“實(shí)指定義(解釋)”與語(yǔ)言習(xí)得:日常語(yǔ)言的倫理性奠基

對(duì)于卡維爾來說，理解一個(gè)問題也就意味著理解這個(gè)問題是如何被提出的。同樣，理解日常語(yǔ)言很大程度上就是去理解我們的語(yǔ)言學(xué)習(xí)過程。在日常語(yǔ)言哲學(xué)，尤其是維特根斯坦的《哲學(xué)研究》中，語(yǔ)言學(xué)習(xí)焦點(diǎn)一個(gè)集中在開篇關(guān)于“實(shí)指定義”的問題，另一個(gè)集中在“意義用法論”的理解上。雖然這兩個(gè)問題看似非常基本，但實(shí)際上卻在當(dāng)時(shí)的研究者中引起了很大的爭(zhēng)論。比如喬治·皮切爾認(rèn)為“意義即用法”實(shí)際上宣告了對(duì)于詞語(yǔ)客觀意義追述的不可能性，詞語(yǔ)完全沉淪在用法之中，由此“實(shí)指”本身是一個(gè)非常次要的行為[注]George Picher，The Philosophy of Wittgenstein, NJ: Prentice Hall, 1964, p.252.。而唐納德·古斯塔夫森則認(rèn)為，“實(shí)指”承擔(dān)了“this”這一“邏輯專名”的意義，沒有“實(shí)指”則“一個(gè)(而非‘這個(gè)’)詞語(yǔ)的意義是什么？”這個(gè)問題就是沒有意義的[注]Donald Gustafson，On Pitcher’s Account of Investigations § 43, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 28, no. 2 ,1967, pp. 253-254.。

卡維爾對(duì)于這一問題的看法接近古斯塔夫森。在《理性的主張》的相關(guān)段落中，卡維爾設(shè)想了這樣一個(gè)場(chǎng)景：一個(gè)15個(gè)月大的孩子，我通過指向一只小貓并說“小貓”這個(gè)詞，孩子跟著我重復(fù)了這個(gè)詞。在整個(gè)場(chǎng)景中，我所希望的是將那只小貓和“小貓”這個(gè)詞建立起對(duì)應(yīng)關(guān)系，但這一場(chǎng)景中還有很多其他的因素，比如說我的微笑、抱著她、我鼓勵(lì)她的語(yǔ)氣等等，我并不能確定她是否理解了我的期望。直到有一天，又一只貓經(jīng)過眼前，孩子又一次說“小貓”這個(gè)詞，此時(shí)我似乎確定她至少成功地學(xué)到了我所教授的東西。但是幾個(gè)星期之后，她微笑著看著一塊毛皮說：“小貓”。我才發(fā)現(xiàn)她并沒有真正學(xué)會(huì)我所要教的東西[注]Stanley Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, New York: Oxford University Press, 1999, p. 172.。

這就是語(yǔ)言學(xué)習(xí)初期“實(shí)指”定義的疑難所在，故而如皮切爾這樣的研究者認(rèn)為，由于無法在這一行為中獲得確證性，因此它只是一種次要的語(yǔ)言學(xué)習(xí)方式。但是卡維爾指出，這種理解其實(shí)是誤以為在語(yǔ)言學(xué)習(xí)中，學(xué)習(xí)者總是優(yōu)先指向關(guān)于一個(gè)“外部對(duì)象”的確證性，而由于這種確證性無法達(dá)到，故而“實(shí)指”的作用就被降格甚至取消。但實(shí)際上在這一原初場(chǎng)景中，重要的是學(xué)習(xí)者已經(jīng)開始試圖進(jìn)入與“我”共建語(yǔ)言“在地性”的工程當(dāng)中。這意味著孩子并沒有僅僅在一個(gè)“音位”的層面上理解“小貓”這個(gè)詞，而是將其帶入一系列能夠得到教學(xué)者回應(yīng)的意向當(dāng)中：

她對(duì)毛皮也做所有這些行為，微笑，說著“小貓”這個(gè)詞，并觸摸它。可能這里發(fā)生的句法應(yīng)該被轉(zhuǎn)譯成：“這個(gè)就像小貓一樣”；“看這只好玩的小貓”；“柔軟的事情總是好的不是么？”；“看阿，我還記得當(dāng)我說‘小貓’這個(gè)詞的時(shí)候你那么的高興”；又或者是“我喜歡被愛撫”。[注]Stanley Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, p. 172.

卡維爾實(shí)際上指出，語(yǔ)言學(xué)習(xí)并不是教學(xué)者將一個(gè)客觀意義作為某種“物質(zhì)”給予學(xué)習(xí)者，這就是為什么在一種日常語(yǔ)言的自然傾向中，學(xué)習(xí)者不可能只停留在奧斯汀的“實(shí)例”層面，“實(shí)指”教學(xué)所建立的是一種主體間的指向“共通性”，這意味著我們將開始學(xué)習(xí)(教授)“我們的語(yǔ)言”。而之所以我們?cè)谡Z(yǔ)言掌握的熟練階段能夠直觀地把握賴爾層面的“蘊(yùn)意”，也恰恰是由于語(yǔ)言中的“意義”并沒有被一種“命名性”的“實(shí)指”所勘盡，否則在一種被客觀對(duì)象勘盡的語(yǔ)言里，我們的想象、投射與判斷都將不復(fù)存在。

因此，卡維爾指出皮切爾和實(shí)證懷疑論的問題實(shí)際上都在于沒有理解我們?cè)凇皩?shí)指”行為當(dāng)中學(xué)到的究竟是什么。語(yǔ)言的“意義”而不是狹義的“詞語(yǔ)的意義”才是“實(shí)指”所真實(shí)指向的東西，孩子的回應(yīng)有其“意義”意味著他接受了我們通過“實(shí)指”給出的進(jìn)入語(yǔ)言“在地性”的邀請(qǐng)。語(yǔ)言學(xué)習(xí)不是以詞義或者事物開始的，而是始于我們親近學(xué)習(xí)者，讓我們之間相關(guān)的“生活形式”在語(yǔ)言、事物和人之間流轉(zhuǎn)起來。而為了這種可能性，教授者就必須以身作則，從而讓學(xué)習(xí)者能夠跟從我們，這就是由“實(shí)指”所激發(fā)的語(yǔ)言的“意義”:“‘教’在這里意味著‘向他們顯示我們是如何說的和如何做的’，并且‘接受他們是如何說和如何做的’等等；這遠(yuǎn)遠(yuǎn)比我們知道什么和我們能說什么重要得多。”[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 178.

在此卡維爾同時(shí)回應(yīng)了我們開篇提到的問題，語(yǔ)言尤其是日常語(yǔ)言確實(shí)存在著某一“先驗(yàn)”層面，而無論是康德式的“觀念論”還是邏輯學(xué)的邏輯形式，都不必被理解為一種對(duì)于認(rèn)識(shí)的特定轄制，它們實(shí)際上也都是為了抵御各自時(shí)代不同的懷疑主義而進(jìn)行的語(yǔ)言“在地性”構(gòu)建。對(duì)于康德來說是為了抵御笛卡爾、貝克萊與休謨問題，而對(duì)于羅素和弗雷格來說則是“心理主義”問題。較之其所抵御的懷疑主義來說，它們都是更具有“可理解性”和“可對(duì)話性”的。因此，懷疑主義的無效性在于異質(zhì)的語(yǔ)言“在地性”之間的問答是沒有意義的，這種在尚未進(jìn)入對(duì)方“在地性”情況下的懷疑“僭越”，是懷疑主義的根本謬誤所在。

在卡維爾看來，“先驗(yàn)”意味著在我們與特定的認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系之下，總有另一個(gè)能夠脫離“知識(shí)秩序”關(guān)于生活世界之“普遍性”的奠基層面，這就是維特根斯坦所說的“生活形式”。而對(duì)于日常語(yǔ)言來說，卡維爾指出其“先驗(yàn)”層面在于一種倫理性：日常語(yǔ)言的“相關(guān)性知識(shí)”實(shí)際上在于我們?nèi)绾谓⑵鹨环N日常信念，在于我們知道我們會(huì)對(duì)“彼此”的語(yǔ)言和行動(dòng)負(fù)責(zé)。這也就是為什么奧斯汀和賴爾在有意或者無意之間都意識(shí)到“自愿”“負(fù)責(zé)”以及“承諾”和“命令”才是我們語(yǔ)言中的基本日常詞匯。而在“實(shí)指”行為中所指向的對(duì)象，正如康德所說的“物自體”一樣，也許我們永遠(yuǎn)無法真的知道如何用語(yǔ)言表達(dá)對(duì)象的“物自身”，但是在倫理意向的運(yùn)轉(zhuǎn)當(dāng)中，在我們的語(yǔ)言當(dāng)中，這種“存在”總是能夠被證成的：

當(dāng)你說“明天我來接你，我保證”，那么孩子就開始學(xué)會(huì)什么叫持續(xù)一段時(shí)間，以及什么叫作信任，而你所做的將顯示這種信任是值得的。當(dāng)你說“穿上你的毛衣”，則孩子就學(xué)會(huì)了命令及權(quán)威是什么，而如果頤指氣使讓你感到焦慮，那么權(quán)威者就是有所焦慮的，權(quán)威本身即是不安的。[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, p. 27.

四、日常語(yǔ)言與懷疑主義的共生性：“Criteria”及日常的“免疫”

在卡維爾的理解中，日常語(yǔ)言不同于哲學(xué)性語(yǔ)言，它不是一種用于論證或者證明的“中介”，而是我們棲居其中的“生活形式”本身，這意味著日常語(yǔ)言之中用以做出判斷的“標(biāo)準(zhǔn)”也不能僅僅是一種外部標(biāo)準(zhǔn)，否則就仍然無法逃開實(shí)證主義的指責(zé)。由此，卡維爾著重解析了維特根斯坦關(guān)于“Criteria”的概念。

首先，“Criteria”作為“標(biāo)準(zhǔn)”往往出現(xiàn)在“官方用法”當(dāng)中，且往往與“Standard”糾纏在一起。在卡維爾看來，前者所關(guān)涉的判斷是關(guān)于將對(duì)象歸入哪一類型，而后者則是關(guān)于滿足某一資格的相關(guān)程度。比如，一個(gè)醫(yī)生不僅要根據(jù)自己在醫(yī)學(xué)院學(xué)到的相關(guān)知識(shí)作為“Criteria”來判斷病人所患疾病的類型，進(jìn)而還要能夠依據(jù)“Standard”來判斷疾病的程度。又比如分?jǐn)?shù)作為“Standard”來評(píng)價(jià)學(xué)習(xí)掌握的程度，如60分、75分、90分等，而“Criteria”用來判斷學(xué)生的“及格”“良好”和“優(yōu)秀”，后者被理解為從屬于前者。而根據(jù)卡維爾的解讀，維特根斯坦的“Criteria”的認(rèn)識(shí)論地位是獨(dú)立于“Standard”這一“外部標(biāo)準(zhǔn)”的。擁有一個(gè)關(guān)于某物如此這般的“Criteria”，即是說一個(gè)對(duì)象，當(dāng)它在一個(gè)問題中被“Criteria”所判斷，其所判斷的是，它要么是在這一問題中所能夠判斷的事物，要么在這樣一個(gè)問題中它就不能被識(shí)別。因此，并不是“Criteria”從屬于“Standard”或者與之并行，而是“Criteria”在語(yǔ)言中奠基了我們判斷行為的類別及其被識(shí)別的可能性。

由此卡維爾指出了第二個(gè)層面的區(qū)別，在官方的用法中，“Criteria”作為一種顯而易見的評(píng)估序列，它總是被給予預(yù)先存在的候選對(duì)象，因此，“Criteria”總是使得這樣的評(píng)估顯得盡可能的理性、一致、融貫、非人為以及更少的隨意性。也就是說，這樣的“Criteria”是被我施于已知類別的對(duì)象的。但是在維特根斯坦處，“Criteria”是關(guān)于做出斷言這件事情本身的：并不是以什么標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)估一個(gè)已知的對(duì)象是否符合要求，而是以什么標(biāo)準(zhǔn)我才能說我獲知了那個(gè)對(duì)象。比如一個(gè)人是否牙疼；他是否在讀、思考、相信、希望；是否在自言自語(yǔ)，是否在注視某個(gè)形狀或者顏色等等。這樣的“對(duì)象”和概念都不是被預(yù)先歸類的(unspecial):“我們可以說，他們就是日常對(duì)象以及關(guān)于世界的諸概念本身?！盵注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 14.

卡維爾的分析仍然承接日常語(yǔ)言的“在地性”原則，即我們的日常認(rèn)識(shí)和判斷之所以可能，其決定因素并不在于客觀的外部標(biāo)準(zhǔn)或者對(duì)象的客觀存在，而是在于一個(gè)判斷為什么是有意義的。比如在日常理性中，事實(shí)上我們都知道以分?jǐn)?shù)為量化的程度標(biāo)準(zhǔn)不能真的對(duì)應(yīng)“優(yōu)秀”或者“不及格”,我們對(duì)一個(gè)學(xué)生某方面能力的“評(píng)估”可能完全不受制于這樣的外部量化標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)此我總能夠也必然要對(duì)我的判斷給出“Criteria”。卡維爾指出，在“Criteria”的參與下，當(dāng)我們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)言中做出判斷的時(shí)候，所發(fā)生的程式實(shí)際上不同于對(duì)于外部標(biāo)準(zhǔn)的訴諸：

(維特根斯坦的)的研究描述了如下三個(gè)主要的步驟：(1)我們發(fā)現(xiàn)我們正想要知道關(guān)于一個(gè)現(xiàn)象的某些知識(shí)，比如：疼痛，期望，知識(shí)，理解，產(chǎn)生一個(gè)看法……(2)我們將我們對(duì)這些現(xiàn)象所做出的陳述保留下來。(3)我們自問，是什么“Criteria”讓我們能夠言說我們所說的東西(并且還能夠繼續(xù)以這樣的說法言說下去)。[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 29.

這樣的解讀實(shí)際上就恢復(fù)了我們對(duì)于“判斷”的日常信念，即判斷總是一種自發(fā)性和自主性的行為。在卡維爾看來，維特根斯坦的“Criteria”所揭示的，是如何通過認(rèn)識(shí)活動(dòng)不斷地保持我們自發(fā)性的永續(xù)性，這同時(shí)也就使得我們對(duì)于對(duì)象知識(shí)的識(shí)別不是一次性的或者蓋棺定論的，而是在以日常語(yǔ)言為載體的永續(xù)的認(rèn)識(shí)自發(fā)性之中不斷地被充實(shí)或者說強(qiáng)化。這一過程就其實(shí)現(xiàn)來說，不必進(jìn)行一種二元的辯證思維，而就是直接表現(xiàn)為我們對(duì)日常語(yǔ)言掌握的熟練程度，這也就是前面所提到的我們是否充分地進(jìn)入一種語(yǔ)言的“在地性”當(dāng)中。因此不同于某種對(duì)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的終結(jié)性評(píng)估，“Criteria”所激發(fā)的是關(guān)乎“判斷”這一概念的“生活形式”，即我們通過判斷來理解對(duì)我們來說什么是“同意”(agreement)、“接受”(accepted)以及“給出”(given)，是這些概念構(gòu)成了我們關(guān)于“判斷”這一生活形式的理解：

“Criteria”作為一些基質(zhì)(突顯、標(biāo)明、特別說明)，其寓于可能被做出的確定的判斷之中(即一種非隨意性)；基于“Criteria”之上的同意就意味著使得“同意判斷”這一行為成為可能。而在維特根斯坦的論述里，甚至看上去我們建立“Criteria”的可能都需要建立在一種先在的對(duì)于判斷之同意的基礎(chǔ)之上。[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 30.

由此，卡維爾就將一種基于“對(duì)象”認(rèn)識(shí)之確定性程度的懷疑主義徹底清除出了日常語(yǔ)言，但同時(shí)也將“懷疑主義”作為基因嵌入了日常理性之中。之所以日常語(yǔ)言的這一機(jī)制能夠不受懷疑主義的困擾，恰恰是由于“Criteria”自身就是日常語(yǔ)言之中的懷疑主義基因，因?yàn)檫@一概念意味著我們的判斷合法性實(shí)質(zhì)上總是自發(fā)形成的，其目的性不指向任何客觀性，而是指向理解與認(rèn)同。想要通過懷疑論動(dòng)搖日常語(yǔ)言的共同體，從日常理性原則上來說永遠(yuǎn)都是合法的——因?yàn)槠浔旧頉]有絕對(duì)的客觀性基礎(chǔ)，本質(zhì)上是主觀的和自發(fā)尋求認(rèn)同的行動(dòng)；而從行動(dòng)效果上來說，這種動(dòng)搖又異常的困難——因?yàn)樾碌摹癈riteria”只能在尋求認(rèn)同的行動(dòng)中才能形成，這就意味著個(gè)體對(duì)于固有共同體的脫離只能以重建“另一種語(yǔ)言”的方式來進(jìn)行，這就意味著一種徹底的自發(fā)的革命性。由此，日常語(yǔ)言自身內(nèi)部的“懷疑主義”基因?qū)嶋H上比外部的懷疑主義要更為徹底，同時(shí)也更不容易被消弭。

因此，對(duì)于卡維爾來說，“Criteria”就是一劑懷疑主義的疫苗，使得日常語(yǔ)言的有機(jī)體具有免疫力，免于來自外部的懷疑主義的攻擊：抵御外部懷疑主義的就是我們自身的“語(yǔ)言能力”。傳統(tǒng)上，這種“能力”被理解為描述外部世界的能力，但在卡維爾的理解中，這種能力是關(guān)于我們學(xué)習(xí)語(yǔ)言、進(jìn)入某一共同體的“能力”，而同時(shí)也就意味著我們超出已有語(yǔ)言，脫離并構(gòu)建新的共同體以及“我們的世界”的可能性。而這就是卡維爾基于日常語(yǔ)言對(duì)于懷疑主義的最終處置，從這一層面說，日常語(yǔ)言對(duì)于道德、自由和權(quán)力的主張實(shí)際上要比傳統(tǒng)哲學(xué)更為極致和絕對(duì)：

我們與世界的關(guān)系是將其作為一個(gè)整體與之相關(guān)聯(lián)，或者將他人作為一種普遍存在而與之關(guān)聯(lián)，而不是關(guān)于一個(gè)知曉者的位置，在這個(gè)位置上，知曉將其自身構(gòu)建為確實(shí)的。[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 45.

五、懷疑主義與文學(xué)語(yǔ)言：愛默生與梭羅作品中的“一般對(duì)象”

卡維爾在美國(guó)學(xué)界的影響力一方面來自其日常語(yǔ)言思想，另一方面則更多地來自他能夠?qū)⑵渌枷脒\(yùn)用于文學(xué)、戲劇和電影的批評(píng)之中。在前文中我們可以看到，卡維爾的日常語(yǔ)言思想是以語(yǔ)言為理性基質(zhì)，在其中界定對(duì)象與認(rèn)識(shí)主體的日常存在方式，從而扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)哲學(xué)中受制于主客兩極的認(rèn)識(shí)論疑難。而從他所選擇的文學(xué)作品來看，其希望通過這些作品說明的是，文學(xué)語(yǔ)言之所以是一種特殊的審美語(yǔ)言，在于文學(xué)作者總是意圖將自己置于原有語(yǔ)言“在地性”的邊緣，好的作者由于能夠更好地理解語(yǔ)言與生活形式之間的關(guān)系，因此也就能夠明確一種極致的反思，也就意味著進(jìn)入一種“疏離”狀態(tài)。

而從文學(xué)的“對(duì)象”角度考慮，則意味著擺脫“對(duì)象”在舊有實(shí)例中的具體“身份”，從而使之“一般化”，以等待被文學(xué)語(yǔ)言所生成的新的“生活形式”所納入?？ňS爾在對(duì)早期奧斯汀的認(rèn)識(shí)論批評(píng)中論述了這一點(diǎn)。在《他者心靈》一文中，奧斯汀認(rèn)為關(guān)于一個(gè)對(duì)象的認(rèn)識(shí)確實(shí)性就是給出足以證明“我如何知道”的認(rèn)識(shí)程序，亦即在特定的認(rèn)識(shí)情境中，對(duì)象的確實(shí)存在就是我對(duì)于其“身份”在排他性層面的可能性勘盡：“我說這就足夠了是指，對(duì)于它(有原因支持，并且關(guān)涉著當(dāng)下的意向和認(rèn)識(shí)目的)‘不可能’是別的什么東西這個(gè)層面來說是足夠的，沒有其他的選擇余地與可競(jìng)爭(zhēng)的其他描述?！盵注]J. L. Austin， Philosophy Passage， Oxford: Oxford University Press, 1979, p.84.

卡維爾指出，奧斯汀認(rèn)識(shí)程序的實(shí)質(zhì)基礎(chǔ)，實(shí)際上是認(rèn)為我們對(duì)于外部對(duì)象的認(rèn)識(shí)，都是對(duì)于“特定對(duì)象”(special object)的認(rèn)識(shí)，由此所帶來的結(jié)果就是我們與外部事物及世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系是落入孤立的“例證”之中而非普遍的“概念”當(dāng)中，而如何確定那些“例證”是可以被采用的，我們就仍然要尋求一個(gè)外部的權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 52.。而與奧斯汀相對(duì)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論則是對(duì)于“一般對(duì)象”(generic object)的探尋：

這樣的對(duì)象呈現(xiàn)于認(rèn)識(shí)論者，他不是在與他物的區(qū)別中識(shí)別它的，也不是將其視為具有特殊面貌的或者其他這類的對(duì)象。對(duì)他而言不如說是一種無法被識(shí)別為特定對(duì)象的東西，如果他能夠感知到它，它可以是任何東西，一種通性(thatness)。對(duì)他來說，向他而來的是一個(gè)孤島，一個(gè)周身空無的軀體，或是一塊孑然一身的陸地。[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 53.

在卡維爾看來，奧斯汀在這一時(shí)期所真正忽略的問題是，“你如何知道”這個(gè)問題的核心并不在于“你如何知道某物(存在在那、是什么、是否名副其實(shí))”，而是“是什么讓你能夠做出這個(gè)判斷”以及“什么讓你認(rèn)為這個(gè)判斷是有意義的”，這是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論關(guān)于“一般對(duì)象”所提出的問題的正確轉(zhuǎn)化形式。正如卡維爾在“實(shí)指”問題中所闡述的，其表面上以“名實(shí)相符”為目的，但實(shí)際上卻是通過倫理奠基的“曲行”而到達(dá)這一目的的?！皩?shí)指”行為實(shí)際上就是將“特定對(duì)象”復(fù)歸于“一般對(duì)象”，從而才能在教與學(xué)兩者之間建立起一個(gè)可寄居的“外部世界”。一種對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的本然判斷沒有這樣的“一般對(duì)象”以及“外部世界”作為奠基，奧斯汀式的關(guān)于“特定對(duì)象”的認(rèn)識(shí)是無法自然展開的，其展開只能依靠一種嚴(yán)格的指稱行為，而這種行為恰恰是與維特根斯坦“Criteria”對(duì)立的外部權(quán)威的自我確證“標(biāo)準(zhǔn)”。

在對(duì)愛默生和梭羅的闡釋中，卡維爾也踐行了其基于日常語(yǔ)言對(duì)于認(rèn)識(shí)主體與外部對(duì)象的這種理解。在“逆反的思想”中，卡維爾通過對(duì)愛默生“自我疏離”的闡釋確立了一種道德“至善論”的可能。普通的道德或者追求一種個(gè)體的沉思與不受外界影響的“慎獨(dú)”，或者完全以已有的公共標(biāo)準(zhǔn)為轄制，兩者都不能在遵循規(guī)則中獨(dú)立思考公共道德律令的合理性。一種“至善論”意味著個(gè)人的自由思考最終要為公共道德的改良做出貢獻(xiàn)或者成為榜樣。在卡維爾看來這是文學(xué)的重要性所在，文學(xué)就是要讓我們與已知進(jìn)行主動(dòng)的斷裂，并在這種斷裂中思考與反思?？ňS爾沒有因?yàn)閭鹘y(tǒng)的維氏研究而規(guī)避“私人”這個(gè)概念，他實(shí)際上暗示維氏所否棄的是一種膚淺的私人性，這種私人性，正如他對(duì)奧斯汀的批判所顯示的那樣，位于一種不徹底的、自我辯護(hù)的層次上。文學(xué)寫作恰恰是一種嚴(yán)肅的私人性，一種對(duì)私密性的忍耐。他引用愛默生在“美國(guó)學(xué)者”中的話：

學(xué)者越是深邃地將自己投入到其最為私人的境遇之中，最為隱秘的預(yù)感之中，他就越會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)，這些恰恰是最能夠被接受的、最為公共的，也是最為普遍的真。[注]Stanley Cavell， Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism, Chicago: University of Chicago Press, 1990, p.44.

卡維爾指出愛默生很多著名的句子都來自這種私人與公共之間極端的相反相成的勾連。他還引用了愛默生賦予私人生活的極端權(quán)重：

一個(gè)人的私人生活應(yīng)該尋求成為一個(gè)更為輝煌的君主制，對(duì)它的敵人更為冷酷，對(duì)自己的友邦更加友善與平和，它要追求這些，比歷史上任何一個(gè)王國(guó)更甚。[注]Stanley Cavell， Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism, p. 45.

卡維爾實(shí)際上通過愛默生這種極端的兩極修辭說明了一個(gè)似乎已經(jīng)被淡化了的常識(shí)，就是我們對(duì)文學(xué)作品總是要求一種“鮮明性”。正如皮浪主義所提出的“相反者等效”表現(xiàn)為日常語(yǔ)言的基本公式是“誰(shuí)也不更”，它保有了對(duì)于私人感官的信任。這一公式潛在地把關(guān)于“現(xiàn)實(shí)—虛構(gòu)”這一組對(duì)立之下的語(yǔ)言游戲涵蓋于其中，因此在日常語(yǔ)言中常見這樣的表達(dá)——“文學(xué)虛構(gòu)比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)”。在這樣的表達(dá)中，“真實(shí)”通過“更”從“虛構(gòu)—現(xiàn)實(shí)”這一組低級(jí)的對(duì)立中提升出來，“真實(shí)”由此成為一種判斷“標(biāo)準(zhǔn)”，這種提升是由日常語(yǔ)言自身顯現(xiàn)出來的。由此“私人性”才沒有停留在維氏所說的“私人語(yǔ)言”層面，而被提升為一種由語(yǔ)言呈現(xiàn)出的“Criteria”，而我們不必問日常語(yǔ)言何以是公共的，而是認(rèn)可由個(gè)人的日常語(yǔ)言所呈現(xiàn)的就是具有公共性的。這就是為什么文學(xué)需要呈現(xiàn)一種私人性的“鮮明”，它是一種讓“一般對(duì)象”更清晰的意圖。一種日常語(yǔ)言與公共生活之所以可能，是因?yàn)槠渲斜Ａ袅艘环N無限回溯的、自我探究的可能，使得我們能在一種最為理想的層面上，通過最深刻的自我反省、沉思與勞作獲得那些作為私人“一般對(duì)象”的公共性的種子。這種相反相成，在極端的趨向于斷裂的張力中仍保持著連貫與建設(shè)性，這便是文學(xué)的“至善”所能夠承擔(dān)的任務(wù)。

卡維爾的文學(xué)“至善論”雖然以一種極端的愛默生式的修辭為引導(dǎo)，但實(shí)際上卻是一種綜合性的策略?？ňS爾在愛默生對(duì)私人性的強(qiáng)調(diào)中看到的，并非一種對(duì)于他者的拒斥，而是一種敢于面對(duì)他者的勇氣。他指出愛默生的“自我疏離”實(shí)際上是對(duì)于羞恥的研究(investigation)，在一種嚴(yán)肅私人性被泯滅的所謂“人類社會(huì)”當(dāng)中，道德法實(shí)際上并不真的存在，因?yàn)閲?yán)肅的私人視角的缺失使得我們無法在語(yǔ)言中獲得探究我們“一般對(duì)象”的通道，這意味著我們羞于說“我認(rèn)為”“我是”，即我們不敢于作為一個(gè)人類而存在[注]Stanley Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism, p. 47.。

“至善論”在愛默生處看起來只是一種精神的傳達(dá)，而在梭羅處卡維爾則發(fā)掘了它的個(gè)人實(shí)踐性。在《瓦爾登湖之義》中，卡維爾將《瓦爾登湖》視為一部基于寫作的自我歷練：

字詞從遠(yuǎn)處向我們而來；它們于我們之前就已在此；我們從它們之中降生。獲得它們的意義，也就是去接受它們自身狀況的事實(shí)。去發(fā)現(xiàn)什么正在言說于我們，正如去發(fā)現(xiàn)我們正在言說什么，正如從它們的已言說之中發(fā)現(xiàn)那些精確的定位；去理解為什么在彼時(shí)彼地它們被如此說出。[注]Stanley Cavell, The Sense of Walden, Chicago: University of Chicago Press, 1992, p. 64.

卡維爾更加注重的是對(duì)一種時(shí)空與歷史感的呈現(xiàn)，比如在開篇處，他不斷地將梭羅的處境與美國(guó)大陸最早的開拓者們的處境相比照：

我們知道在那些凌冽的年月，新英格蘭的先人們是如何用木頭壘砌自己的居所。這樣的民族的原初時(shí)間在《瓦爾登湖》中重演了，在這樣的時(shí)刻我們應(yīng)當(dāng)重做，而它的遙遠(yuǎn)又證明了重演的不可能性：探索并棲居于土地之上，把諸多疑問的種子播下，如此一勞永逸。[注]Stanley Cavell, The Sense of Walden, p.8.

如果說在愛默生處卡維爾提煉出的是一種共時(shí)性的私人與公共之間“一般對(duì)象”的探究與融合，那么在梭羅那里開啟的就是歷史與自然的視域。卡維爾通過對(duì)這兩個(gè)作家的引用說明了在美國(guó)的經(jīng)典作品中確實(shí)有其所蘊(yùn)含著“一般對(duì)象”的“一般視域”。在卡維爾看來，文學(xué)作為語(yǔ)言與哲學(xué)最初的發(fā)生地，它本身就呈現(xiàn)出一種類似于瓦爾登湖式的自然狀態(tài)?！锻郀柕呛穼?shí)際上聚集了很多浪漫主義的元素，這讓它時(shí)而處于一種“超越性”的亢奮當(dāng)中，但梭羅在這些元素聚集之時(shí)對(duì)其進(jìn)行了一種“文學(xué)取消”(literary withdrawal)，使其得以被揭示卻又保持在“一般對(duì)象”的萌芽之中：

他對(duì)這種取消的描述是站在一種清教公理會(huì)(Puritan Congregationalists)的視角，這一視角屬于教堂會(huì)眾中的一員：一種可見的神圣。在這一視角之上，作者筆下的文字以及他自身的行動(dòng)，它們的觀眾是全然的共同體，他們聚集于此。對(duì)于梭羅來說，最初也是最終的問題從來就不是學(xué)會(huì)如何對(duì)他們言說，這一點(diǎn)再清楚不過了。他的問題是，他要如何建立自己主張的權(quán)力。[注]Stanley Cavell, The Sense of Walden, p.11.

卡維爾的文學(xué)觀可以說是一種由懷疑主義所催生的自然狀態(tài)，文學(xué)的自然狀態(tài)是一種蓄勢(shì)待發(fā)的博物學(xué)，這也正是由杰弗里·S·克萊默所注疏的注疏本《瓦爾登湖》所呈現(xiàn)的狀態(tài)。在注疏本中，他對(duì)于第一章“簡(jiǎn)樸生活”的注疏量就達(dá)到了四百個(gè)以上，它顯示了在表面篇幅并不大的散文之下竟蘊(yùn)藏著如此對(duì)的“對(duì)象”[注]享利·戴維·梭羅著，杰弗里·S.克萊默注：《瓦爾登湖》，杜先菊譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第95頁(yè)。。這樣一種博物學(xué)，對(duì)于卡維爾來說既是關(guān)乎信仰的，也是關(guān)乎文學(xué)的，同時(shí)也是向批評(píng)開放的，而經(jīng)典的完全意義需要在三個(gè)層面的融合上才能理解。尤其從文學(xué)的觀點(diǎn)看，《瓦爾登湖》的作者：

被賦予另一個(gè)使命，即走向一種涵蓋了創(chuàng)造的、來臨的、判斷的和救贖的理解形式；由此他需要對(duì)究竟有多少詩(shī)歌牽涉其中做出自由的裁定，并對(duì)道德的編碼范圍進(jìn)行診斷；并且，廣闊無垠的歷史和一兩個(gè)小規(guī)模的史詩(shī)也在其中保留了相應(yīng)的空間。[注]Stanley Cavell， The Sense of Walden，p.15.

卡維爾通過懷疑主義所催生的文學(xué)觀正是這樣一種“視域融合”的文學(xué)觀。但與一般的理解不同，文學(xué)的“視域融合”不是諸多對(duì)于文學(xué)接受的融合，而是文學(xué)自身就是這樣一種融合，它自身作為“信仰—文學(xué)—批評(píng)”中的一個(gè)有待融合的層次，而在自身之中又包含了文本、道德與歷史時(shí)空的融合。如果我們直接提出這樣一種文學(xué)觀，它會(huì)顯得過于玄妙，而卡維爾則通過懷疑主義由日常語(yǔ)言將我們帶到這一境界。

六、余論：卡維爾日常語(yǔ)言思想的影響

卡維爾作為一位全能型哲學(xué)家與文藝批評(píng)家，正如美國(guó)著名學(xué)者拉塞爾·古德曼所言，他的思想兼容能力之強(qiáng)、興趣范圍之廣在同輩人里無人能及[注]Russell B. Goodman(ed)，Contending with Stanley Cavell. New York: Oxford University Press, 2005, p.3.。因此，在一篇論文中全面介紹和闡釋卡維爾的思想是不可能的。但無論是在何種批評(píng)領(lǐng)域，通過日常語(yǔ)言哲學(xué)分析揭示實(shí)證主義的種種弊端，這一方面是卡維爾所認(rèn)為的文藝作品固有的潛在動(dòng)機(jī)，另一方面也是他貫穿于其自身智識(shí)生涯始終的方法論訴求。本文旨在闡釋與厘清卡維爾這一基礎(chǔ)性思想的建構(gòu)進(jìn)程，而這一思想也在美國(guó)其他理論家那里得到了積極的響應(yīng)。

如前文所示，卡維爾的日常語(yǔ)言思想意圖通過一種社會(huì)性的、關(guān)系性的“共通感”模式作為一切認(rèn)識(shí)論的奠基，由此哲學(xué)、文學(xué)以及社會(huì)和政治就得以在這樣一種日常的認(rèn)識(shí)論范疇中連貫地展開，而非用其中一種語(yǔ)言范疇“外在的”施加給另一種語(yǔ)言范疇以某種解釋。因此，卡維爾的思想不僅僅如其自身所示被應(yīng)用于文學(xué)，更被廣泛地運(yùn)用于具體的政治以及宗教理論的研究當(dāng)中，從而也是理解美國(guó)當(dāng)代社會(huì)政治問題以及宗教精神問題的重要參考思想。安德魯·諾里斯(Andrew Norris)的《成為我們所是：斯坦利·卡維爾作品中的政治與實(shí)踐哲學(xué)》是對(duì)卡維爾著作中關(guān)于如何形成作為“生活世界”的人類共同體問題的提煉和闡釋，從而將日常語(yǔ)言哲學(xué)的應(yīng)用范疇拓展到政治學(xué)。由于卡維爾的日常語(yǔ)言思想提供了理解主體性與他者關(guān)系的新視角，再加上卡維爾的電影批評(píng)著作都是以電影中的女性角色為核心分析對(duì)象，他的理論也被認(rèn)為要超越德里達(dá)的“友愛政治學(xué)”而更受到女性主義研究者的青睞。在《非主權(quán)自我，責(zé)任與他者性》一書中，羅西娜·卡爾茨(Rosine Kelz)將卡維爾與漢娜·阿倫特與朱迪斯·巴特勒進(jìn)行比較，她著重比較了巴特勒和卡維爾對(duì)于主體性的不同看法，在前者看來主體性不僅僅是一個(gè)純粹的哲學(xué)問題，也是一個(gè)社會(huì)政治概念，因此一方面我們可以歷時(shí)性地建立起主體性的定義，另一方面我們又可以探尋個(gè)人是如何將自己在社會(huì)權(quán)力關(guān)系中定義為主體的；而卡維爾則更強(qiáng)調(diào)主體向他者與共同體建構(gòu)之可能的開放性，這意味著主體所承載的首先不是自身的定義，而是要成為能夠主動(dòng)接受和拒絕的主體，兩者雖然論述的路徑不同，但是最后都指向一種對(duì)于“未經(jīng)選擇的生活條件的抵抗”[注]Rosine Kelz, The Non-sovereign Self, Responsibility, and Otherness: Hannah Arendt, Judith Butler, and Stanley Cavell on Moral Philosophy and Political Agency, Hampshire: Palgrave Macmillan, 2016， p.65.，而在《卡維爾、友誼和基督教神學(xué)》一書中，皮特·杜拉則將卡維爾的日常語(yǔ)言思想上升到了與神學(xué)互相參照的高度，并認(rèn)為卡維爾提供了一種對(duì)于神學(xué)的兼并式的日常視角(Annexation of Theology)，他認(rèn)為卡維爾所給出的視角不僅僅涉及人類在現(xiàn)代世界中的存在狀態(tài)，同時(shí)也關(guān)涉基督教中上帝與基督在現(xiàn)代世界中的存在狀態(tài)：“基督教通過求助于上帝而得到完全的最終的解決。而基督則意味著所需即在手，或是說是本然的(nowhere)……基督教教導(dǎo)我們要拒絕我們的有限性。而基督則向我們顯示如何去接受它。”[注]Peter Dula, Cavell, Companionship, and Christian Theology, New York: Oxford University Press, 2011， p.163.

由此可見，卡維爾的思想為一些傳統(tǒng)上已為我們所熟識(shí)的觀念提供了更為清晰的解讀，也開辟了更為切實(shí)的實(shí)踐道路，即一種更為真切的“文學(xué)介入”。這種介入不是為政治介入而生的文學(xué)，而是文學(xué)及審美在一種對(duì)抗實(shí)證主義的事業(yè)中本身就作為一種“文學(xué)(政治)行動(dòng)”而發(fā)揮作用。因此，卡維爾的思想也為我們?cè)谛碌臅r(shí)代思想語(yǔ)境中重新定義文學(xué)的實(shí)踐性位置提供了重要啟示。