論梅光迪以傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉化為核心的文藝思想

馮能鋒

(貴州師范大學文學院，貴州貴陽550001)

作為中國近代留美學生的主要代表，梅光迪是20世紀上半葉重要的思想家。當時在哈佛大學任教的歐文·白璧德先生致力于新人文主義、古典主義研究，與占據(jù)中國傳統(tǒng)文化主流意識形態(tài)的孔孟儒學頗有相似之處，因此留學時期的梅光迪主動求教于白璧德，并且后來受其學術思想影響頗大。針對目前國內(nèi)學界對梅光迪的研究片面性、不成系統(tǒng)，有必要對他進行更加客觀公正的評價。從他反對以胡適、陳獨秀、李大釗為代表的這一大批學人的新文化觀點，并以《學衡》雜志為陣地與之論爭這一主要行為來看，當今的研究者傾向于把他劃入“文化保守主義”“文化復古主義”一列。但是隨著百家爭鳴、學術研究的逐漸推進與個人觀點的不同，我們發(fā)現(xiàn)梅光迪不僅僅只是簡單地捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化，其“真面目”正一步一步被揭開。梅光迪先生博古通今、中西皆有所涉獵，是我國近現(xiàn)代史上對中西文化思想研究具有獨立見解的一位前輩。只是先生“述而不作，信而好古”，不輕易動筆，不急于出版，因此一生所留筆墨不多，有一部分著述已經(jīng)收入在早期的《梅光迪文錄》書中，最新出版的《梅光迪文存》一書，為我們研究梅先生之生平事跡、文藝思想提供了更加珍貴、更加豐富的史料。依據(jù)梅光迪創(chuàng)辦《學衡》雜志這一基本事實，結合《梅光迪文存》中收入的文章、書信、日記等篇章，探討他為捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化而與胡適有關文學革命之間的種種論爭，為爭奪話語權而聯(lián)合一眾好友創(chuàng)辦雜志，就他言論中的各種變化發(fā)掘其紛繁復雜的文藝思想。

一、 與胡適論戰(zhàn)：捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化

當胡適、陳獨秀、李大釗等人以文學革命的發(fā)起人、倡導者以及五四新文化運動的領袖走上中國近現(xiàn)代文壇時，隨之而來的是聲名赫赫、大放光彩，他們成為20世紀初期中國新文學運動的主將。然而就在此時，有一批被后世學人稱之為新保守主義者、以留學歐美為主的青年人，他們于1922年1月在南京創(chuàng)辦了一個叫作《學衡》的雜志。梅光迪、吳宓二人便是《學衡》得以問世的兩位主要人物，其中梅光迪更是核心人物。他聯(lián)合諸多好友創(chuàng)立《學衡》雜志的原因大概可以歸納為兩個：一方面是他與胡適進行文學論爭的結果；另一方面是他在哈佛讀書時，曾受歐文·白璧德人文主義、古典主義的影響頗深。因此，我們在研究梅光迪、探討《學衡》的過程中，追溯雜志的出現(xiàn)以及“學衡派”的形成，就不可避免地需要了解梅光迪與胡適二人在“五四”新文化運動前后進行的文學革命論爭，并且這場論爭還涉及其他相關學者。

作為“庚子賠款”最初的那幾批留美青年，除了中華民族幾千年深厚的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之外，“西方”這個詞對于梅光迪、胡適、吳宓、趙元任等人而言，不再僅僅只是自1840年第一次鴉片戰(zhàn)爭以來，對晚清政府、中華民族的一種壓迫、剝削；“西方”已經(jīng)成為他們這一批又一批留美知識分子自我發(fā)展、開眼看世界的重要資源了。比起“戊戌變法”的康有為、梁啟超那老一輩知識分子，梅光迪、胡適、吳宓等人更加深入的接觸到了西方文化的內(nèi)部，他們對于西方文化中的糟粕與精髓，也比康有為、梁啟超前輩更有發(fā)言權。這批“庚子賠款”的留美學生，應該可以看作是中華民族近現(xiàn)代以來，首批真正具有世界目光的新一代知識分子。他們從西方文化中吸取經(jīng)驗教訓、去粗存精、去偽存真，獲得了各種各樣的啟發(fā)，大大開拓了自己的文化修養(yǎng)?，F(xiàn)在看來，他們是最早以世界文學的眼光、思維、格局來思考、研究、闡釋中國文學。而中國文學在真正意義上有質的飛越，正是靠著以梅光迪、胡適等為代表的這一批早期留美、留歐學生的積極推動，他們拉開了量變到質變的帷幕。梅光迪、胡適、吳宓、趙元任等人最初在討論中國文學改革的諸多問題時，便已經(jīng)開始注意到在14-16世紀文藝復興以來的歐美文學史中，英、法、德、意等歐洲各國紛紛打破拉丁文傳統(tǒng)，開始探索具有本國意識形態(tài)、富含鮮明特色的民族語言，于是他們開始意識到需要通過文字、語言上的革新來開創(chuàng)中國文學的嶄新局面。因此胡適、梅光迪等人認為中國傳統(tǒng)文學要想進行現(xiàn)代新發(fā)展，便很有必要展開一場涵蓋全國范圍的、甚至是具有全世界影響的文學革命。

同是安徽老鄉(xiāng)、又是留美同學，這兩位交情深厚的多年好友，在有關文學革命的通信中，各自發(fā)表了自己的意見。以梅光迪、胡適二人為代表，他們最初討論的是有關文字改革的問題，他們考慮的重點是如何改革文言，推廣一種可行的適應社會需要的新語言。梅光迪在如何改革文言的問題上一直比較保守、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰，他從來不贊同要廢除文言，然而又拿不出一個合理的、具有可行性的改革方案。因此剛開始的時候梅光迪是贊同、并且也支持文學革命的，并且也意識到了要從西方文學中汲取營養(yǎng)、獲得資源，用來支持自己的文學革命。如上而言，梅光迪、胡適都注意到了歐洲各國在建立自己民族文學時積累了豐富經(jīng)驗，這就為他們進行文學革命提供了重要的借鑒。當康有為、梁啟超這些前輩力圖改變中國落后局面，希望學習西方政治制度而發(fā)起“戊戌變法”時，他們只是比較簡單地依葫蘆畫瓢，事實證明“百日維新”“戊戌變法”如絢麗多彩的煙火那般南柯一夢空荒年。與康梁等人不同，梅光迪、胡適、吳宓、趙元任這一代留美青年，在一定程度上自覺地使用比較文學的眼光，希望從西方文化發(fā)展的歷史經(jīng)驗中，汲取有益的元素，探索中國文化發(fā)展的新方向。

既然已經(jīng)決定了要進行一場文學革命，梅光迪、胡適便開始了早期的探索。于是我們可以看到胡適在《文學改良芻議》(最初載《留美學生季報》1917年第4卷第1期，第1-14頁；后載《新青年》1917年第2卷第5期，第26-26頁)中提出的“八事”，梅光迪也在給胡適的信中發(fā)表了自己的觀點：

一曰擯去通用陳言腐語。

二曰復用古字以增加字數(shù)，如上所言。

三曰添入新名詞，如科學、法律法政諸新名字，為舊文學中所無者。

四曰選擇白話中之有來源、有意義、有美術之價值者之一部分，以加入文學。[1]545

從“有美術之價值者”這一建議便可以看出，梅光迪提倡的文學革命方法是以精英知識分子為對象，建立一套新的適應上層社會的文化特權，這么看來他們二人的改革一開始便面向了不同的受眾——胡適主要是以平民百姓為主，梅光迪則選擇了知識精英。梅光迪認為胡適提倡的平民文學、白話文學會失去文言固有的藝術標準，因此他不贊同胡適 《文學改良芻議》中的諸多觀點。胡適認為文言在當下社會的局限性已經(jīng)非常明顯了，因此文言改革勢在必行。只是梅光迪認為文言在中國傳統(tǒng)文化中一直處于本體地位，是中華文化的載體，具有不可替代的地位，若是改革文言，尤其是廢除文言，那么文言的審美勢必不復存在。如此一來梅光迪、胡適二人有關文學革命的分歧便產(chǎn)生了，并且在日后越發(fā)常見、越演越烈。梅光迪在給胡適的信中說“今之美國之‘通行’小說、雜志、戲曲，乃其最著者。而足下乃欲推波助瀾，將以此種文學輸入祖國，誠愚陋如弟所百思而不得其解者也”[1]541。梅光迪質疑胡適提倡的平民大眾的文學欣賞水品、藝術審美能力，認為文言所具有的“陽春白雪”審美風格會隨白話文的推廣而變成“下里巴人”。從一開始雙方觀點不一致引發(fā)的討論、爭議，到后來逐漸互相指責、以致針鋒相對，再到后來基本上劃地絕交、割袍斷義的程度，多年老鄉(xiāng)身份、同窗情誼就那么逐漸地煙消云散、蕩然無存了?？此坪锨閰s又有諸多的可惜，我們不禁要問“為什么”，是什么原因造成了二人的決裂。

就梅光迪這方面看來，有可能是因為他不愿意追隨胡適等人提倡文學革命、白話代替文言的主張，想要自己提出一套可行的文學革命方案；因此從一開始的不贊同，便逐漸發(fā)展成為后來的激烈反對。就胡適這方面來看，君子風度的他當然并不那么在意多年好友的攻擊、訐難，并且早在新文化運動之前，最初留美之時他就已經(jīng)萌發(fā)了推廣白話文的思想；再到后來的“五四”新文化運動之前，他便已經(jīng)明確了自己的文學立場。梅光迪與胡適有關文學革命的爭論多半是通過書信往來，亦包括他在《學衡》上發(fā)表的對胡適攻擊的言論。然而胡適對梅光迪以及《學衡》上的攻擊從未做過任何正面的回復，不過我們依舊可以在胡適的日記發(fā)現(xiàn)有這樣一首白話文打油詩：

老梅說：

“《學衡》出來了，老胡怕不怕？”(笛生問叔永如此)

老胡沒有看見什么《學衡》，

只看見了一本《學罵》！[2]260

如此看來，胡適對梅光迪等人的攻訐確實不放在心上。

然而現(xiàn)在看來，或許正是在文學論爭的過程中，由于多年好友梅光迪的激勵批判、極盡反對態(tài)度，促使胡適堅定了以白話創(chuàng)作新詩的文學實踐，也正是從胡適開始，“新詩受到報刊雜志的追捧，漸趨風靡”[3]49。因此當那篇《文學改良芻議》、那本《嘗試集》(上海亞東圖書館民國九年三月初版)出現(xiàn)在世人面前時，在當時的文學背景下，也就顯得那么的轟轟烈烈。當然在胡適進行白話創(chuàng)作的嘗試過程中，作為梅光迪的好友、后來也是《學衡》的重要撰稿人的陳衡哲、任叔永、楊杏佛等也在一定程度上起到了推波助瀾的作用。不過胡適認為最重要、最直接的動力還是來自梅光迪的反對。胡適在《逼上梁山：文學革命的開始》這篇文章中回憶當年有關文學革命爭論的基本情況：

這時候，我已承認白話文時活文字，古文是半死的文字。那個夏天，任永叔、梅覲莊、楊杏佛、唐孽黃都在綺色過夏，我們常常討論中國文學問題，從中國文字問題代中國文學問題，這是一個大轉變。這一班人中，最守舊的是梅覲莊，他絕對不承認中國古文是半死或全死的文字。以為他的反駁，我不能不細想過我的立場。他越駁越守舊，我倒?jié)u漸變得激烈了。我那時常提到中國文學必須經(jīng)過一場革命，“文學革命”的口號，就是那個夏天我們亂談出來的。[4]17

并且后來胡適把他在1916年留美期間“決心試驗白話詩”的原因歸結為“一半是朋友們一年多討論的結果，一半也是我受的實驗主義哲學的影響”。在這里，胡適提及的“朋友們”中便是《逼上梁山》一文中提到的“任永叔、梅覲莊、楊杏佛、唐孽黃”等人，而最主要的“朋友”便是來自安徽的老鄉(xiāng)梅光迪。

梅光迪、胡適二人關于文言改革、白話新詩實踐的討論、爭議，及胡適以《嘗試集》為代表的早期白話詩歌創(chuàng)作實踐，如今已穩(wěn)穩(wěn)當當?shù)爻蔀?0世紀初期白話文運動、中國新文學運動史上的一樁文學事件，亦是重要的、重大的文學事件。我們可以發(fā)現(xiàn)，他們的爭論主要是通過書信往來，是屬于文人之間的正常交往。只是現(xiàn)在看來，當梅光迪、胡適二人有關文言問題的討論意見開始相左之際，一顆分道揚鑣的種子也就已經(jīng)埋下了，只是他們二人并未察覺，他們身邊的同學朋友也沒有意識到問題的嚴重性。這兩位學者之間的爭論，導致了20世紀初期中國現(xiàn)代文學史上一場重大的文學革命，實在是值得大家關注。

二、 創(chuàng)辦《學衡》：爭奪話語權

1915年9月15日，陳獨秀在上海松江創(chuàng)辦《青年雜志》，第二年出第二卷時將此刊物更名為《新青年》[5]，這標志著中國近現(xiàn)代新文化運動正式拉開了序幕。其聲勢之浩大、響應者之多、追隨者之眾，在時隔一個世紀的今天看來，依舊是那么的震撼人心。胡適、陳獨秀先后發(fā)表極具分量的《文學改良芻議》《文學革命論》(《新青年》1917年第2卷第6期，第6-9頁)兩篇雄文，提倡廢除文言文、推廣白話文，摒棄舊文學、創(chuàng)造新文學，這些主張得到社會各界人士的積極響應。當胡適以《文學改良芻議》一文積極推廣白話文運動，并且《嘗試集》作為其白話文學實踐的集大成而聲名大振之際，以反對白話文運動的梅光迪為了捍衛(wèi)自己的話語權，聯(lián)合了吳宓等一眾好友，于1922年1月在南京高師-東南大學創(chuàng)辦了《學衡》，“學衡派”也就順理成章地登上中國現(xiàn)代文學的歷史舞臺?！秾W衡》創(chuàng)辦的時間正值20世紀初期中國政治、文化激烈變革之際。當此之時，以梅光迪為主的文化保守主義者，針對胡適、陳獨秀的文學主張，提倡國人要堅守中華傳統(tǒng)文化陣地，積極維護、捍衛(wèi)文言文，批評胡適等人的新文學。然而這一批被我們稱之為“文化保守主義者”的主張聲小勢弱，對于浩浩蕩蕩的新文化運動沒有產(chǎn)生什么影響。尤其是在1920年的時候，胡適出版了中國近現(xiàn)代第一部白話詩集《嘗試集》，之后胡先骕先生撰文《評〈嘗試集〉》，投遍中國大陸南北雜志竟沒有一個刊物愿意發(fā)表，于是胡先骕便找到梅光迪等人，商量自行辦一個刊物。

早在1920年秋天，當時正在東南大學任教的梅光迪等人便與中華書局商定，他們編輯好的雜志命名為《學衡》，由中華書局每月出一期。第二年5月，梅光迪寫信給在美國留學的吳宓，希望能由吳宓來擔任《學衡》雜志的主編。在接到梅光迪的來信并獲知梅的用意后，吳宓便和梅光迪、胡先骕、柳詒徽、劉伯明等人籌辦《學衡》。在主編吳宓以及其他諸位學人的共同努力下，11月《學衡》雜志第一期全部稿件都編輯好后，交由中華書局于1921年1月正式創(chuàng)刊出版。除去上述的發(fā)起人梅光迪、吳宓、胡先骕、柳詒徽、劉伯明等人作為該雜志的核心撰稿人外，還有王國維、湯用彤、繆鳳林、張蔭鱗等主要來稿者。這些學人大都受過正式的西方教育，而其中留學英、法、美、德的便超過三分之一?！秾W衡》一共出版了79期，到1933年7月?？?。雜志簡章闡明了其辦刊宗旨：“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨?！盵6]1雜志封面采用中英文(英文題名為thecriticalreview)雙題名，標有出版日期，開設了辯言、通論、述學、書評、文苑、雜綴6個常用固定欄目，內(nèi)容涉及文學、史學、哲學、教育、宗教、時事、倫理等多個領域。值得一提的是，創(chuàng)刊號配有兩幅淺綠色插圖，正背面為分別是孔子像、蘇格拉底像，這表示中西結合，頗有內(nèi)涵。

創(chuàng)刊于1922年1月的《學衡》，是梅光迪與胡適在美國留學期間關于文學革命論爭處于下風之后，多方努力的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)一開始便是作為新文化運動的對立面而誕生的。以吳宓為首任主編的《學衡》堅守中華傳統(tǒng)文化，批評新文化、新文學、白話文運動，是一份綜合了文化批判以及介紹中西文化的學術性刊物。作為《學衡》雜志、“學衡派”的主將梅光迪，此時依舊延續(xù)著他在留美期間的文學主張：“將于文學中稍得人生哲學(Philosophy of life)，以為救世之具耳”[1]537。從梅光迪的文學主張中我們可以發(fā)現(xiàn)，他片面地強調(diào)了文學改造社會與救世的功用，沒有意識到文學自身的獨立性，因此也就很難理解新文化運動的必然性了。《學衡》對新文化運動本身抨擊的并不嚴厲，其批評主要還是集中在對胡適白話文創(chuàng)作實踐方面，如此一來梅光迪于胡適等人有關文學革命的論爭也就隨著《學衡》從美國轉移到中國大陸來了。此時作為白話文運動的發(fā)起人、倡導者，已經(jīng)不再只是當年那個小有名氣的胡適，其文學主張、白話新詩實踐，已經(jīng)成為20世紀初期中國現(xiàn)代文學運動的新潮流、新方向，在國內(nèi)已經(jīng)登高望遠，大有振臂一呼百家追隨之勢了。在這樣的聲望之下，胡適當然對攻擊他的《學衡》不屑一顧，完全沒有發(fā)在心上，從他的日記中將之稱為《學罵》便再清楚不過了。因此盡管《學衡》嚴厲抨擊以胡適為代表的新文化運動，然而終究沒能對它產(chǎn)生什么大的影響，最終的結局也只能是默默地退出了歷史舞臺。

如前所述，梅光迪最初是贊同胡適有關新文化建設的主張，不過在這個基礎前提下，以他為代表的保守主義者對以胡適為代表的新文化運動者的批判，便可以理解為是有關哪一批人更有資格引領文學革命，這也就自然而然地成為一個爭奪話語權的問題了。圍繞雜志“昌明國粹”這一辦刊宗旨，《學衡》發(fā)表了許多有關中國哲學、傳統(tǒng)文化的論著，如繆鳳林的《哲學通論》(1924年第28期，第27-43頁)，如德國雷赫完(A.Reichwein)著、吳宓譯《孔子老子學說對于德國青年之影響》(1926年第54期，第17-29頁)，如柳詒徽的《中國文化史》(1928年第63期，第61-123頁；1929年第67期，第52-92頁；1929第70期，第49-96頁)等。其他有關文學創(chuàng)作、道德倫理、教師教育的論著也不少，并且刊發(fā)了許多有關西方文學、史學、哲學的相關論著，如《柏拉圖語錄之一：蘇格拉底自辯篇(Apology)》(1922年第3期，第65-89頁)等。還有一點便是發(fā)表了大量有關歐文·白璧德及其新人文主義思想的論著，如《白璧德中西人文教育談》(1922年第3期，第9-21頁)等。由此看來，《學衡》從不同角度、分不同國別向中國大眾介紹了許多西方文學文化，在很大程度上拓寬了讀者們的視野，為西方文化在國內(nèi)的流傳提供了極大的便利。如此種種，《學衡》給大家創(chuàng)造的這些價值，確實是我們應該肯定的。然而《學衡》對新文化運動的批判，更是我們應該關注的地方。

在《學衡》雜志創(chuàng)刊之后，以歐文·白璧德提倡的古典主義文學標準便成為“學衡派”與新文學運動倡導者已論爭的有力依據(jù)，只是在19世紀末20世紀初期古文盛行的情況下并不覺得有什么不好，然而回歸歷史發(fā)展的潮流，以古典主義這個標準去評價中國20世紀初期的白話文運動，“學衡派”的諸位便只能走向新文學的對立面了?，F(xiàn)在看來，梅光迪反對胡適白話新詩實踐的一個主要依據(jù)，是白話文運動在中國文學歷史上沒有先例，毫無經(jīng)驗可循，理因批判。于是梅光迪便在《學衡》的創(chuàng)刊號上發(fā)表了《評提倡新文化者》(1922年第1期，第16-23頁)一文，對主張新文化運動的提倡者們進行批判否定；而創(chuàng)辦《學衡》的另一位參與者劉伯明《再論學者之精神》(1922年第2期，第11-14頁)一文，嚴厲批評了新文化引導者“于新知之來不加別擇，貿(mào)然信之”的做法。我們可以看到，在《評提倡新文化者》一文中，梅光迪義正言辭地、嚴厲地抨擊了以胡適為代表的新文化運動者：

一曰彼等非思想家乃詭辯家也[7]16

二曰彼等非創(chuàng)造家乃模仿家也[7]18

三曰彼等非學問家乃功名之士也[7]19

四曰彼等非教育家乃政客也[7]21

隨著《學衡》創(chuàng)刊號的發(fā)表，這篇極具諷刺的文章一經(jīng)世人的閱讀，便在社會上掀起了轟然大波。其中便有一位署名為“風聲”的學者在1922年2月9日的《晨報副鐫》“雜感”一欄發(fā)表了《估〈學衡〉》一文：

夫所謂《學衡》者，據(jù)我看來，實不過是聚在“聚寶之門”左近的幾個假古董所放的假毫光；雖然自稱為“衡”，而本身的稱星尚且未曾釘好，更何論于他所衡的輕重的是非。所以，決用不著校準，只要估一估就明白了。[8]

這位署名為“風聲”的學者，便是大名鼎鼎的新文化運動主將魯迅。從這篇《估〈學衡〉》的文章我們可以看出，他對《學衡》雜志進行了嚴厲的批判，全面地否定了《學衡》雜志的文章及其“學衡派”“諸公”的相關言論。

正是因為這樣，《學衡》一出版便遭到了包括魯迅先生在內(nèi)的許多新文化運動者的全面批判。其他諸如周作人、茅盾等人也紛紛效仿魯迅，著文指責《學衡》及“學衡派”思想之謬、文論之誤，根本無法自圓其說?；蛟S是因為新文化運動的倡導者們把精力主要集中在自己的事情上，他們很快便不再理會《學衡》文章、“學衡派”言論；不過我們認為，還有更重要的一個原因是因為，在新文化運動的引領者、倡導者、支持者們看來，《學衡》諸文、“學衡派”眾語，實在是不值得他們反駁了。到《學衡》創(chuàng)刊的第二年，這個雜志已經(jīng)無法與“五四”新文化運動以來，聲勢浩大的學界主流意識形態(tài)對抗了，梅光迪失敗了，《學衡》失敗了，“學衡派”失敗了。而梅光迪在《學衡》上也僅僅只發(fā)表了5篇文章，可以分為兩類：(一)攻擊新文化運動，有《評提倡新文化者》(1922年第1期，第16-23頁)、《評今人提倡學術之方法》(1922年第2期，第16-24頁)、《論今日吾國學術界之需要》(1922年第4期，第12-18頁)；(二)介紹西方人文主義，有《現(xiàn)今西洋人文主義》(1922年第8期，第58-64頁)、《安諾德之文化論》(1923年第14期，第8-18頁)。在這5篇論文中，梅光迪把自己當作了歐文·白璧德的代言人，以西方古典主義、人文主義的文學標準衡量中國現(xiàn)代白話文運動，將新文化運動的發(fā)起者、倡導者、引領者批判為“詭辯家、模仿家、功名之士、政客”。此時此刻的梅光迪，帶著無限的失望離開了，以后《學衡》再也沒有發(fā)出梅光迪的聲音。然而“文化的消失不表明人的價值的消失，它僅僅意味著這種價值得到表述”[9]9。在我們看來，作為偉大哲學家維特根斯坦的這句話，可以替那些為了自身信念而努力抗爭的“失敗者”做一個非常合理的注解。在中國現(xiàn)代文學短暫的三十余年歷史中，梅光迪這個名字是與《學衡》雜志緊密聯(lián)系在一起，而《學衡》又是以新文化運動的批評者、反對面登上了歷史舞臺。作為中國現(xiàn)代文學最最偉大的思想家之一，盡管魯迅《估〈學衡〉》一文連人帶雜志地否定了梅光迪，然而其復雜多樣的文藝思想，依舊值得我們努力探尋。

三、 以傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉化為核心的文藝思想

一般而言，學界基本上認為梅光迪是新文化保守主義的代表人物。他主張我們應該立足于優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)文化，在進行文學革命時應該采取改良的方式，并且要注意吸收外來文化的精髓，同時要避免全盤西化。

(一)對中國傳統(tǒng)文化資源的深切認同

一般而言，學界基本上認為梅光迪是新文化保守主義的代表人物。他主張我們應該立足于優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)文化，在進行文學革命時應該采取改良的方式，并且要注意吸收外來文化的精髓，不過要避免全盤替代本國文化的企圖。從與胡適關于文學革命論戰(zhàn)到創(chuàng)辦《學衡》期間，梅光迪在反對新文化運動的過程中，其思想主要集中在三個方面:一是批判新文化運動過分推崇西方文化，擯棄傳統(tǒng)文化。梅光迪認為，我們?nèi)羰且砸环N文化發(fā)展的多樣性和復雜性作為標準，是完全可以判斷出傳統(tǒng)文化的偉大價值。二是抨擊新文化運動主張一切平等，以平民主義為準則。梅光迪的文學革命主張側重的是精英階層，需要保留文言的審美價值。三是反對新文化運動者們的治學方法和不良學風。梅光迪認為這些倡導新文化運動者不注重學習經(jīng)典文集，拋棄傳統(tǒng)文化的精髓，只看到白話文的表面含義。如上所言，盡管他和胡適都贊同文學革命，但是二者之間的根本區(qū)別在于，胡適提倡白話文代替文言文，選擇的受眾是平民百姓，他“從傳統(tǒng)文論中提取的命題，卻指向了現(xiàn)代中國文學中出現(xiàn)的問題，所以重點不在多大程度上繼承了傳統(tǒng)，而在指向現(xiàn)代的問題意識”[10]14；而梅光迪的文學革命方案是面向知識分子、精英階層，要求保留文言的“美術之價值”。在此種思維路線下，留美之初的梅光迪便以振興中華傳統(tǒng)文化為己任，發(fā)覺以孔孟為代表的、占據(jù)中國主流意識形態(tài)的儒學價值，去粗取精、去偽存真，對其中不符合現(xiàn)代的內(nèi)容刪除或改寫，積極探索中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代振興之路，并且希望能夠找到中西文化有效融合的途徑。

梅光迪先生家學淵源，從小便開始接觸了以孔孟為代表的儒家、以老莊為代表的道家等中國傳統(tǒng)文化，對這些民族的、家國的燦爛光輝懷有深厚的情感，表現(xiàn)出強烈的文化本體意識，這方面可以從他捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化的行為得到印證。梅光迪在《人文主義和現(xiàn)代中國》一文中說，“中國正在經(jīng)歷一場史無前例的文化變革，現(xiàn)代中國人，至少其中嚴肅認真的一部分人，也正忍受著一種思想空白和精神領域的尷尬境況所帶來的煎熬。這種煎熬是世界上其他國家的人無法體會與了解的”[1]186。然而我們知道，“在此之前，中國是一個優(yōu)秀而保守的國家，它對古人的尊崇，在國家政權和家庭結構里對法定的權威和中心的依賴，已經(jīng)達到了一種近似于宗教的癡迷”[1]187。自公元前220年嬴政統(tǒng)一中國以來，“皇帝”這個國家權力最高的擁有者便統(tǒng)治了中國兩千余年。在君臣父子、三綱五常的基本倫理下，中國人便一直生活在祖先前輩的庇護下。然而近代以來在西方諸國的共同圍剿下，中國人已經(jīng)開始混亂、恐慌，一批有識之士最早進行了探索，他們開眼看世界，希望能夠從西方獲取資源，發(fā)展自己。梅光迪說：

憑借自然科學和社會科學的媒介、工具，西方文明取得了了不起的成就；而中國的文明與之相比，則顯得落后許多了。但東西方文明的共通之處更是無法抹煞的，在悠長的歷史長河中它們都產(chǎn)生過許多偉大的精神領袖。現(xiàn)在中國人為什么就不能憑借傳統(tǒng)，保留一些屬于自己的沉穩(wěn)、超然和自信呢？[1]190

誠如梅光迪所言，誠如梅光迪所言，西方有古希臘-希伯來文化，我們有先秦三教九流；西方有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，中國有孔孟、老莊、屈原；西方有《荷馬史詩》，中國有《詩經(jīng)》……憑借深厚的傳統(tǒng)文化——這是他的基礎，也是他最強大的后援——梅光迪開始了對文學革命的思考。盡管在轟轟烈烈的“打倒孔家店”過程時，儒學傳統(tǒng)在激烈的社會變革中被推下了學術界，然而梅光迪對國家、對文化表現(xiàn)出來的歷史使命感，確實值得我們每一位華夏兒女學習。

(二)對白璧德新人文主義的借鑒

隨著晚清以來中國近現(xiàn)代的不斷深入，20世紀初期的歷史環(huán)境、時局現(xiàn)狀使得梅光迪意識到恢復儒學的傳統(tǒng)觀念已經(jīng)不現(xiàn)實了，作為留美學生，中西均有所涉獵的他，意識到需要從西方文化中找到合理的資源，為自己的觀點提供理論支持。白璧德的新人文主義、古典主義便是在這樣的情況下，進入了梅光迪的視野，并且受到他的青睞。此時的梅光迪被白璧德的人文主義思想所吸引，可能一方面是因為“中國傳統(tǒng)文化語境的現(xiàn)代變遷引發(fā)了關于人的焦慮與價值重估”[11]16，更主要的一方面是中國傳統(tǒng)文化中的孔孟儒教與白璧德提倡的理念具有很多相通相似之處。以孔孟為代表的中國傳統(tǒng)儒家文化培養(yǎng)的是君子，君子就應該克己復禮，為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。儒家文化培養(yǎng)的君子應該以天下為己任，創(chuàng)建一個太平盛世。梅光迪在《論今日吾國學術界之需要》一文中認為：

真正學者，為一國學術思想之領袖，文化之前驅，屬于少數(shù)優(yōu)秀分子，非多數(shù)凡民所能為也。故欲為真正學者，除特異天才外，又須有嚴密之訓練，高潔之精神，而后能名副其實。天才定于降生之時，無討論之余地，若其訓練與精神，則有可言者。訓練之道多端，而其要者有二曰有師乘，曰有專長。至其精神方面，亦有二者最足以慨之，曰嚴格標準，曰惟真是求。[1]144

如此可以看出，梅光迪對于那些不斷要求民主、要求平民化、大眾化的個人自由主義者感到些許焦慮，并且逐漸加深；而且對于那些新文化運動提倡者的態(tài)度也明顯排斥，認為他們的做法“猶以工于自飾，巧于語言奔走，頗為幼稚與流俗之人所趨從”[7]16，于是梅光迪“故特揭其假面，窺其真面目，縷舉而條析之”[7]16。以胡適、陳獨秀為代表的一批學者倡導的文學革命、白話新詩實踐、新文化運動，對近現(xiàn)代以來的中國文學產(chǎn)生了非常深厚的影響，具有劃時代的偉大意義；而以梅光迪、吳宓為代表的“學衡派”，盡管在文學革命的論爭中敗下陣來，但是他們對新文化運動的批判，作為了一種反面的動力，同樣對近現(xiàn)代中國文學革命具有深遠的影響。梅光迪在這種文化選擇中找到了適合自己的學術道路，或者說一種臨時性的歸宿，為自己廣博復雜的文藝思想找到了一個可以暫時休憩的狹小空間。

自古以來文學、歷史、哲學這三者便有著千絲萬縷的聯(lián)系，在某種程度上而言它們是相通的。近現(xiàn)代以來的留學知識分子，基本上都是從整體的知識結構中選擇了自己的研究方向。以胡適梅光迪為例，胡適留美時期選擇了杜威的實用主義，希望通過白話實踐作為突破口；梅光迪選擇的是白璧德的新人文主義、古典主義，同樣是希望從文學改良出發(fā)。作為美國哈佛大學的知名教授，作為美國新人文主義、古典主義的開創(chuàng)者和主要代表學者，白璧德提倡的“適度性”與儒家主張的中庸思想，在梅光迪等人看來是具有非常高的一致性，因此梅光迪等學衡派諸賢推崇的新人文主義、古典主義，從本質上來說是中學為體西學為用，他們希望借助白璧德的學說，到中國傳統(tǒng)儒家文化中發(fā)現(xiàn)適應現(xiàn)代社會的有益資源。所以他主張中國學人通過借鑒白璧德的學術理論，以本國優(yōu)秀的傳統(tǒng)儒家文化為根基，探索具有現(xiàn)代性的新儒學、新文化，并且希望通過自己的努力實踐，促成中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代新發(fā)展。如此說來，我們基本上可以肯定，梅光迪之所以選擇了白璧德的新人文主義、古典主義，不僅僅是出于對老師的尊敬，更主要的是他從白璧德的主張中找到了一種自認為可以促進儒學新發(fā)展的經(jīng)驗，只是他走得有些偏，沒有融入時代潮流。

家學淵源的梅光迪先生，希望自己能夠在幾千年悠久厚重的中國傳統(tǒng)文化中找到文學發(fā)展的新方向，以至于從根本上扭轉晚清、鴉片戰(zhàn)爭以來中國文化日漸消弭、逐步衰落的局面，這當然是他作為華夏兒女的偉大使命。于是梅光迪帶著這種民族使命，積極宣傳中國傳統(tǒng)文化，并且在接受了西方文化后進一步闡釋，希望能夠從西方文化中獲取資源、尋得經(jīng)驗，用來發(fā)展本國的文化。然而正是這種天下興亡匹夫有責、力挽狂瀾的斗士精神，加之對孔孟儒學、老莊道學等的初衷，讓他在與胡適關于文學革命的論爭中一步一步走向了歷史的對立面。還有一點，梅光迪是早期庚子賠款的留美學生，那個時候的中國大陸積貧積弱，然而輝煌燦爛的中華文化卻源遠流長，一種游子出于對故國家園的心理依賴與精神棲息，讓梅光迪在接觸到白璧德的人文主義、古典主義思想后，有效地結合在一起，這就為他以后的學術思想、文學道路指明了方向。

(三)中西融合方法的探索

與其他反對新文化運動的封建復古派、頑固派對西方道聽途說、淺薄無知不同的是，梅光迪對西方文化有著比較深刻的了解，尤其是從歐文·白璧德那里深刻地學習了新人文主義、古典主義，因此在對待中華傳統(tǒng)文化的態(tài)度上不是抱殘守缺，而是期望現(xiàn)代轉換的一種比較開明心態(tài)。并且他提出“吾國固有文化精神”的主張，其出發(fā)點并不是要封建復古或是駐足不前，而是希望能夠有改造、有前進、有創(chuàng)新。盡管梅光迪的思想強調(diào)了中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性，可是他并沒有很好地抓住歷史潮流，并沒有準確地預判中國文化前進的方向，最終讓自己陷入了一個非常狹窄的空間，以至于逐漸被歷史洪流剔出。因此以梅光迪為代表的學衡派，被后世學者稱之為文化保守主義者的他們，其文學主張被聲勢浩大的新文化運動所淹沒，最終沒有在20世紀初期的文學革命中發(fā)揮自己的主導作用，于是退出歷史舞臺也就順理成章了。畢竟，大眾的目光已經(jīng)被胡適、陳獨秀等人提倡的白話文運動所吸引，而且事實也證明，這是幾千年中國古典文學、文言文轉折的正確方向，因此新文化運動必然成為彼時代的焦點。然而文化的選擇并沒有絕對的黑與白、是與非，以梅光迪為代表的學衡諸公，他們對中華傳統(tǒng)文化的堅守表明了一種文化的主動選擇。

隨著我們對梅光迪研究的逐步深入，有些以前沒有發(fā)現(xiàn)的、忽視的史料開始顯示出了獨特的價值。新發(fā)現(xiàn)的《近世歐美文學趨勢講義》(《梅光迪文存》第92-118頁)被賦予了崇高的地位。我們認為這是繼周作人《歐洲文學史》(上海商務印書館1918年10月初版)之后一部研究西方文學的偉大講義。該講義大致可以分成導言，思想潮流和個案分析三個部分。導言短小精悍，開宗明義提出了時代范圍、研究宗旨和研究方法三個部分；思想潮流部分有十章，分別是文化復興時代、亞里士多德之詩說、古學派之文學、浪漫主義之大概、浪漫之自然主義、浪漫派與自然界、浪漫派與近世民族主義、浪漫派與近世大同主義、浪漫派之超人主義、近世西洋小說；個案研究涉及德國葛德(指歌德)、英國卡萊爾和英國安若爾德三位文學家。作為一代美學大家或是說魯迅二弟，周作人先生1917年在北京大學講授《歐洲文學史》已經(jīng)是人盡皆知了。然而梅光迪1920年在南京高師第一屆暑期班開始《近世歐美文學趨勢講義》時，卻并沒有像周作人那樣廣為人知。不過這兩位前輩的做法都表明了近代中國人對西方文化的期待。梅光迪先生以白璧德的人文主義為基本出發(fā)點，對歐美文學的主要思潮進行梳理，讓民國有識之士可以大致一覽西方文學概貌，這對于引進、傳播西方文學起到的積極的推動作用。

伴隨歷史的發(fā)展，經(jīng)過20世紀的百花齊放、百家爭鳴，這超過一百多年的文化脈絡，交流碰撞、此起彼伏。從晚清有識之士開眼看世界拉開了文化啟蒙的序幕，到轟轟烈烈的“五四”新文化運動，從改良到革命的跌宕起伏，中國的近代化、文學的現(xiàn)代化進程，本身便是各種各樣力量的多元競爭、互相平衡，“中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化應該是中國傳統(tǒng)文化的自我轉型與世界先進文化中國化的綜合統(tǒng)一”[12]13。在動蕩的歲月里，梅光迪的文學改良之路，體現(xiàn)了他對中國傳統(tǒng)文化、西方文化的理解；這兩種不同文化之間的差異、共通之處，正是他進行文學探索的出發(fā)點，基于對中西文化的深入探索，他堅信中華傳統(tǒng)文化本身擁有自我完善、自我發(fā)展、現(xiàn)代轉向的能力。新世紀的我們在堅信中華歷史文化依舊以儒學傳統(tǒng)為主流意識形態(tài)時，關于儒學、中華民族文化的現(xiàn)代發(fā)展觀與環(huán)境倫理何去何從，“于國學則當洗盡二千年來之謬說；于歐學則當探其文化之原與所以致盛之由，能和中西于一”[1]504，或許我們可以從梅光迪的這個想法中得到有益的啟示。

以梅光迪為代表的“學衡派”選擇了以堅守傳統(tǒng)文化為重心，他們希望能夠通過調(diào)解社會的矛盾，讓文言從精英階層慢慢過渡到適應社會大眾，讓中國社會在一個相對平穩(wěn)的狀態(tài)下，通過大約一個世紀的時間過渡到新世紀、新紀元。正是出于這樣一種美好的期待，“學衡派”反對激烈的文學革命，反對白話文取代文言，提倡以人為本、逐步漸進，既保持了中華傳統(tǒng)文化，又能吸收西方文化的精髓來彌補自己的不足，改正錯誤。梅光迪希望傳統(tǒng)文化資源在歷史變革年代很好地實現(xiàn)現(xiàn)代轉換，建構起以傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉化為核心的文藝思想，他便是抱著這個偉大的夢想展開自己的文化實踐，盡管在一定程度上其被歷史洪流推到了時代前進的對立面，然而其思想依舊具有時代價值，因為自晚清以來，在中華民族走向現(xiàn)代化的歷史進程中，不管是以胡適、陳獨秀、李大釗等人為代表的激進派，還是以梅光迪、吳宓、胡先骕等人為核心的守舊派，都已經(jīng)成為中國現(xiàn)代文化啟蒙、革命、審美密不可分、血肉相連的一部分。