梅光迪的“新文化運動”兼及學衡派的學術特質

許永寧,張靜涵

(1.湖南師范大學文學院，湖南長沙410081;2.承德廣播電視大學文法部，河北承德067000)

回顧以吳宓、梅光迪、胡先骕等人為代表的學衡派，除了單單所存的《學衡》期刊和“昌明國粹、融化新知”的宗旨之外，似乎所知甚少，他們的名字常常出現于文學或歷史的敘述中，更多時候只是作為與新青年團體的對立面而存在，甚至對他們的理解也只是停留在他們個人性格所展示的文人風流上，而有關他們的學術思想總是在朦朧中若隱若現。因此，重識學衡派同人中個體之于學術研究的特質與貢獻，不僅體現出新文化運動的豐富性和復雜性，而且是對五四新文化運動中“人的發(fā)現”的價值回歸，這是本文研究的起點，也是對梅光迪重述的一個最重要的原因。

一、 梅光迪在新文化運動前的思想軌跡

學界對梅光迪的關注主要有兩個重要的面向：一是對梅光迪留學歐美時期學習、生活以及思想軌跡的梳理。前有胡適等大家在新文化運動的發(fā)生學上所做的回憶材料和日記、書信的記錄，后有梅光迪后人及研究者整理和發(fā)現的新材料，如2011年《梅光迪文存》的出版，在一定程度上豐富了對梅光迪的理解與認知。二是在研究的觀點上仍停留于在新文化運動中對立面印象的強化和延長線上，以后見之明的認知視角倒推，并沒有超出早期研究者的藩籬。因此，回到“起跑線”，重返“現場”成為一時之選。但“重返”與“回到”既“不是根據我們后來的思維方式，用我們今天的生存經驗與文化邏輯來解釋先前的歷史”，也不是從去發(fā)現和尋找支撐現有歷史邏輯的佐證材料，而“最重要的就是將它置于特定的歷史時空之中”，因為“不同歷史時空具有不同的經驗和生存方式，后來的邏輯在很大的程度上會改變和扭曲那些基本的歷史事實”[1]，所以，“回到”和“重返”僅僅只是學術研究的第一步，而從當時歷史境遇出發(fā)，在“回到”和“重返”的基礎上進行學術思想的討論和闡發(fā)是緊隨其后的重要建設。

文學史上對于梅光迪的認識的征引多來自新文化運動主將胡適的回憶，他在《逼上梁山——文學革命的開始》一文中自陳“我的決心試驗白話詩，一半是朋友們一年多討論的結果，一半也是我受的實驗主義哲學的影響”[2]159，而這“朋友們”在胡適筆下最為重要的人物非梅光迪莫屬。借此而來，胡適白話文學觀念和新文化運動的發(fā)軔則來自與梅光迪所作的論爭之上。

這里有兩點值得注意：其一，胡適所做《逼上梁山——文學革命的開始》一文初創(chuàng)于1933年，回過頭來整理舊時的思想不免打上了現時的烙印，也就是說，在文學革命發(fā)軔時期的文學論爭有可能并不是實情，而是《學衡》創(chuàng)立之后，在公開領域與胡適等新青年團體論爭形成的一種情勢。進一步考察，創(chuàng)立于1922年的《學衡》，其終刊年份恰恰在1933年。換句話說，當胡適在總結如何走上文學革命道路的時候，未必不是給這一段學衡派與新青年派論戰(zhàn)進行總結，而這個總結恰恰是勝利者的獎品。所以，與其說論爭是從留學美國時期所醞釀和生發(fā)的，不如說是《學衡》創(chuàng)辦之后論爭態(tài)勢對前史的一種返照。而所謂的“逼上梁山”，大多是一種形象的說法。梅光迪并不是反對革新，在與胡適的討論中明顯地感覺到其趨新的態(tài)勢。他說“吾人生于今日之中國，學問之責獨重……于歐學則當探其文化之源與所以致盛之由……鄙意讀中國古籍，當以讀西書之法讀之而后用”[3]504。又言：“迪初有大夢以創(chuàng)造新文學自期，近則有自知之明，已不作癡想，將來能稍輸入西洋文學知識，而以新眼光評判固有文學，示后來者以津梁，于愿足矣”。[4]537更不用說之后服膺白璧德新人文主義，受此影響而產生“文化平衡”的態(tài)度。他對西學的理解與認知，也受到胡適的激賞，胡適因為被引為“我輩”而興奮不已，并在收到梅光迪的信中多有“此亦有理”等批注。由此可見，梅光迪對于“文學革命”并沒有持否定意見，不同的只是兩者在怎么“革命”的問題上有了分歧。恰如余英時所言：“二十世紀中國思想史上幾乎找不到一個嚴格意義上的‘保守主義者’，因為沒有人建立一種理論，主張保守中國傳統(tǒng)不變，并拒絕一切西方的影響。從所謂中體西用論、中國文化本位論，到全盤西化論、馬列主義，基本取向都是‘變’。所不同的僅在‘變’多少、怎樣‘變’以及‘變’的速度而已?！盵5]33-34而梅光迪與胡適正是這種分歧典型的體現。梅光迪所提出的“文學革命”不是一蹴而就的文學運動，他認為，“吾輩言文學革命須謹慎以出之，尤須先精究吾國文字始敢言改革”[6]539。新思潮應該首先從文字革命入手，進而過渡到文學革命再到思想革命，這也為胡適所首肯。所不同的是，梅光迪的“文字革命”革的是文字的“流弊”，他認為“大抵改革一事，只須改革其流弊，而與其事之本體無關”[6]540，所以，梅光迪所言之改革或革命，大多都帶有改良的成分在內。也因此，在新思潮一浪快過一浪的浪潮中，其所倡言的改革慢慢就處于落后地位，以至于作為一種對立面而存在，這并非是梅光迪思想所致，實為時代大變局中的風云所幻。

其二，在胡適的論述中，我們常常關注的重點在于梅光迪等人的論說對促使胡適走上文學革命道路的對方手意義，恰恰忽略了論爭的另一方，即是胡適從文字革命到文學革命的觀念對于梅光迪的影響。在梅光迪與胡適的書信交往中，明顯感受到梅光迪的焦慮。一方面梅光迪較胡適晚一年留美，當時國內形勢已經發(fā)生大變，對梅光迪產生了不同于胡適的觀感和體驗。梅光迪入威斯康辛大學，恰逢1911年辛亥革命，所以在書信中處處見有“祖國大難”等字樣，“時民國肇建已四五年，先識之士，皆知中國學術必將受西洋沾溉，非蛻故變新，不足以應無窮之世變。留美學生之雋異者，課暇研論，風發(fā)泉涌?！盵7]242進而提出“我們這一代的崇高使命, 就是為當下史無前例的國民危機尋找一條生路”[8]16。而不同的感受和體驗，平添了梅光迪對故國文化的眷戀，在留美的1912年到1920年八年中，經歷了第一次世界大戰(zhàn)，更加重了其對英美國家民主政治的失望，寄希望于“推古人立法之意”，因為“吾國風俗其原始皆好，惟二于年來學校之制亡，民無教育，遂至誤會太甚，流弊太深”[9]506-507。

對于胡適而言，留美不僅是文化知識的學習，更重要的是親身體驗了這種文化，才能明白其中的緣由，所以他深刻參與到美國的政治活動中。他留美期間不僅參與美國總統(tǒng)選舉的投票，而且組織各種政治演說，從理論到實踐上都對美國的社會生活有著更為獨特的體驗。并且，在胡適從考取官費留學過程到從農學轉向哲學，多是一條比較順暢之路，相對而言，梅光迪的處境則較為艱難?！霸赪is.兩年，為吾生最黑暗最慘苦的時代。內則心神黑暗，如風濤中絕桅之船，體氣尤虧，日夜懼死期將至。外則落寞潦倒，為豎子欺凌。所謂自重自信諸德，蓋消磨殆盡”。[10]534雖然其在書信中自謙“西文程度極淺”，但是依梅光迪的性格，這種自謙恰恰加劇了所謂“敵意”的產生，而這種敵意正如北島從語言、文化以及心理方面所言的“古老的敵意”。“就社會層面而言，‘古老的敵意’是指作家和他所處的時代的緊張關系”以及語言文化層面的“作家和母語之間的緊張關系”所構成的敵意。[11]156-158當然，在這里這種敵意之于梅光迪而言，是中美兩國所處的時代、母語與英語兩種語言之間所構成的敵意，恰恰成為梅光迪之所以守成的一個重要面相。

另一方面，在與胡適的書信交往中，梅光迪所作的勸言成為胡適高舉文學革命大旗的一個重要動因，同理而言，梅光迪早期文學觀念和學術思想的生成與胡適的論爭密不可分。胡適在《嘗試集·自序》中說，“我對于文學革命的一切見解，所以能結晶成一種有系統(tǒng)的主張，全都是同這一班朋友切磋討論的結果”[12]80。而胡適新文學觀念系統(tǒng)的形成時期也是梅光迪文學觀念和學術思想的形成時期。在初來美國時期，雖有舊學的根底，但終歸缺乏系統(tǒng)的學習，所以西方文明作為他者對于“發(fā)現中國”有著不可或缺的重要作用，而胡適等人與梅光迪的交流與討論，促使梅光迪在思想上不斷地轉向。梅光迪在早期書信中多倡言從西方學習科學研究的方法，尤其探尋其所以興盛的原理，到留學后期逐漸轉向以中體為本，對于中體的“流弊”大多以修修補補的改良方法加以評論，而且愈加堅信其文學改良的主張正確性。這里主要表現為兩點：一為其文學革命的階段性，二為其文學革命的系統(tǒng)性。不同于胡適的從文藝復興到文學革命，梅光迪倡導應該從文字改革到文學革命，對此提出系統(tǒng)性的改革內容，“弟竊謂文學革命之法有四”，“一曰擯去通用陳言腐語”；“二曰復用古字以增加字數”；“三曰添入新名詞”；“四曰選擇白話中之有來源、有意義、有美術之價值者之一部分加入文學”[13]545，這與后來胡適在《文學改良芻議》中雖不完全相同，但卻又有大致相類的觀念。不用說胡適與梅光迪在文學革命具體主張上的差異，單就從文學觀念的發(fā)生學上而言，胡適認為是與“一班朋友討論的結果”，而梅光迪莫不如是。更不用說從具體內容形成到付諸文字的筆墨，梅光迪對胡適所言的“作詩如作文”的批判，恰恰是其“復用古字以增加字數”的重要結果，并且梅光迪強調“以第二為最要最有效用”[13]545?？梢哉f，梅光迪文學觀念和學術思想的形成，同樣是胡適 “逼上梁上”的藝術體現。

梅光迪和胡適觀點呈現的分歧不只是他們文學觀念在新文化運動前的個人體現，而且有著更為廣泛的典型代表。他們在很大程度上分享著中國兩千年未有之大變局的歷史動蕩，分享著從中國走向世界的共同軌跡和體驗，在關于文學革命方面，甚至可以說基本的前提都是為古老的中國注入新鮮的活力等。所謂的對立也僅僅是對快慢速度的把握，對變化多少的程度上的差異，而梅光迪在此一方面漸漸趨向了“慢”與“少”的觀念，進而在時代風云激蕩的新文化運動中逐漸被落后、被對立，差異也漸趨大于共識。

二、 梅光迪的新文化運動面相

如果說與胡適的論爭是梅光迪文學觀念和學術思想發(fā)軔的萌芽期，那么服膺白璧德新人文主義則是其思想的成熟期，一開始模模糊糊、零零散散的文學觀念在新人文主義思想的影響下初見體系。正如梅光迪在此后的回憶中所寫道：“對我來說，那是一個全新的世界；或者說，是個被賦予了全新意義的舊世界?！倍藭r“新舊文化間的差距愈拉愈大”，因此，“我們要在一個前所未有的非常時期……跨越這種鴻溝；要在中國人的思想中牢固樹立起歷史繼承感并使之不斷加強”[14]237。

從1915年接觸白璧德到1924年梅光迪重返哈佛，這十年間恰是新文化運動風生水起的十年，向來對學衡派諸君接受白璧德新人文主義的影響研究只是粗略地建立在新人文主義觀點的接受上，事實上，這種接受也是個體思想與新人文主義契合的重要接點。梅光迪從一開始對美國的新思想持有懷疑態(tài)度，這種態(tài)度一方面來自現實的中國情況所受到西方所謂民主國家的裹挾，另一方面則來自西方新文化運動的挫折。在與胡適的書信中，梅光迪列舉西方華茲華斯、雨果等詩人作家在詩歌文字改革方面的成功而在其他文體上改革失敗之處，明確表示“一言以蔽之，吾國求詩界革命，當于詩中求之，與文無涉也。若移文之文字于詩，即謂之革命，則詩界革命不成問題矣”[15]536。所以，梅光迪的文學觀念并非簡單的反駁，而是其來有自。在胡適、陳獨秀等人高舉科學大旗進行新文化運動的同時，一場世界大戰(zhàn)所帶來的影響改變了人們對科學之于世界以及人生的認知，一大波對科學質疑和批判的思想觀念蜂擁而出，美國的白璧德的新人文主義應運而生。在對人文主義所作的解釋中，白璧德認為，“今天，需要捍衛(wèi)人文學科不受到自然科學的侵犯，正如曾經需要捍衛(wèi)它們不受到神學的侵犯那樣?！彼园阻档滤J為的新人文主義更像是在神學與自然科學之間取得一種平衡的態(tài)度。他始終強調“真正的人文主義者”，應該“在同情與選擇兩者間保持著一種正確的平衡”。不僅如此，這種平衡應是基于“個體的完善，而非使人類全體都得到提高”的“空想”。[16]5-6所以白璧德進入梅光迪的視野，不僅是兩個同樣有著文學危機意識的理想主義者的志趣使然，而且是成為梅光迪眾生服膺的文學觀念的重要方向。

隨后，歸國后的梅光迪創(chuàng)辦《學衡》雜志，以“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事”為宗旨。所謂的“昌明國粹，融化新知”“中正”等《學衡》的主要思想正是白璧德的新人文主義觀念的中國化。在這里，梅光迪不僅把白璧德作為“重要的資料和靈感源泉”[17]186,而且將白璧德新人文主義作為一整套體系融入《學衡》中。從1922年開始連續(xù)發(fā)表的《評提倡新文化者》《評今人提倡學術之方法》《論今日吾國學術界之需要》《中國文學在現在西洋之情形》《現今西洋人文主義》《安諾德之文化論》即可以看出，梅光迪努力的兩個方向，一個是重在紹介西方文學研究的現狀，另一個則是不遺余力地反駁新青年派的觀點，這也恰是梅光迪在早年留學期間所說的“吾人生于今日之中國，學問之責，獨重于國學，則當洗盡二千年來之謬說。于歐學則當探其文化之原，與所以致盛之由。能合中西于一，乃吾人之第一快事”的重要體現。[18]504而胡適等新文化運動主將的學說，無疑是梅光迪恰恰要“洗盡的”“謬說”，而白璧德新人文主義則成為“中西合一”的重要路徑。

當然，白璧德新人文主義的引進不僅僅是在方法上提供了一種路徑，更重要的是在觀念上提供了文學研究的“基本的思想和原則”[16]186?？v觀梅光迪從留學美國時期的文學觀念到創(chuàng)辦《學衡》時期的學術思想，最大的一個特點即來自對國家命運的關注，這也成為梅光迪學術思想的最高標準。究其原因，一來中國積貧積弱的國勢煥發(fā)起仁人志士的愛國之心，這是不分男女老幼，更不分身處國內國外，更何況有著悠久傳統(tǒng)的士大夫精神對國家民族命運的關注，是知識分子追求的最高理想；二來更為重要的則是“人文主義”從概念誕生之日起自身所攜帶的“ism”因素主導，而與“主義”最為且貼的結合非政治莫屬。所以無論是新人文主義還是實驗主義，這種潛在的政治因素始終存在并影響著概念的傳播和使用。新文化運動后期，第一次世界大戰(zhàn)政治格局對歐洲的影響傳導到國內，梅光迪等人對新文化運動者的批評也首要在此。如其在《評新文化運動者》中所提出的，彼等“非思想家乃詭辯家”“非創(chuàng)造家乃模仿家”“非學問家乃功名之士”“非教育家乃政客”等，這樣的評價標準多是從政治出發(fā)，他認為，非有政治改革成果乃有文學革命成功，而政治革命二十年未有成功，所改革之文學也大多是借著“巧言”和“自飾”等手段掩人耳目。《學衡》將其雜志英文名選為“TheCriticalReview”，可翻譯為批評性評論，而胡適對新文化運動的核心意義定為“評判的態(tài)度”，殊途同歸?！斑@種評判的態(tài)度，在實際上表現時，有兩種趨勢。一方面是討論社會上，政治上，宗教上，文學上種種問題。一方面是介紹西洋的新思想，新學術，新文學，新信仰?！盵19]552在后者上，兩人所產生的矛盾實質上大同小異，要說最根本的基點仍然是前者，所謂“社會”“政治”“宗教”“文學”之種種相互關聯(lián)，尤其是在政治和社會方面，往往決定了后者的表現，這也與新文化運動一開始高舉“民主”與“科學”的大旗密切相關。也就是說，梅光迪與胡適等新文化運動主將所共享的社會現實和社會資源是相同的，在關注問題的角度上也基本一致，不同的只是在何種政治、何種西方思想上所表現出的具體差異。所以，在胡適創(chuàng)辦《努力周報》之時，梅光迪也對其表示，“所刊政治主張及其他言論，多合弟意，兄談政治，不趨極端，不涉妄想，大可有功于社會”[20]553。并且，在引進西方思想之時，必大書特書西方政治之于西方文化的影響，故而其思想的發(fā)生之于中國，雖不能完全照搬，但作為資源和源泉大有裨益。可以說，梅光迪雖然沒有具體倡言何種政治之于中國以及中國文化的建設，但是在句句不離政治文化的前提下，指出政治之于文學最根本性的決定作用，這也導致了新文化運動的分歧很大一部分來自政治觀念的不同，進而所產生的對立態(tài)勢。

以政治文化作地基的文學觀念，首當其沖是千百年來最為尊崇的“孔教”問題。因為對待孔教不僅關乎對待古典文化的態(tài)度，而且關系新文學何去何從的方向問題。雖然在留美時期已經有了模糊的對待孔教問題的看法，尤其是袁世凱登基，尊奉孔教為國教。梅光迪對袁世凱尊奉的偽孔教嗤之以鼻，要求“昌明真孔教”與西方耶穌教相對接，對于不讀孔子書而言孔教者極力批判。而胡適等人要張揚“民主”和“科學”大旗第一反對的要務就是“孔教”，無論是“打孔家店”還是“不讀中國書”，都對傳統(tǒng)文化產生了一定的影響。因此，在關乎傳統(tǒng)如何現代的問題上成為梅光迪與胡適論爭的一個焦點，簡言之，要不要傳統(tǒng)文化或者怎么對待傳統(tǒng)文化的方式方法。當然，胡適也并非一味地否定和徹底拋棄傳統(tǒng)，在“整理國故”“重新估定一切”等方面也頗有建樹。梅光迪也并非全面的“復古”，讓歷史回到“克己復禮”的孔孟時代。從這個問題的討論上就可以看出，梅光迪的思想走向是從政治而文化，這是遵循了當時社會思潮的一般路徑。梅光迪也意識到，由技術而政治，再由政治而文化的歷史演變軌跡，只是在應對新文化所要進行的革命問題上，依然堅持政治革命在先，文學革命在后，而文學革命的成敗不僅僅是汲取外來思想做養(yǎng)分，而是要回到中國傳統(tǒng)中來，這個傳統(tǒng)在新文化運動時期與其說是梅光迪所要倡言的孔孟時代，還不如說是中國當時的一般國情。“對于我們的生活，以及對于西方生活的詮釋必須基于一‘歷史’的認知。兩種文明孰優(yōu)孰劣，我們又該如何取舍，都應該建立在對它們‘歷史’的充分認知之上。畢竟，對‘歷史’的洞察是規(guī)避異想天開的現代人輕率、膚淺和華而不實舉止的最明智選擇?！盵8]18-19也因此，胡適與梅光迪在新文化運動中的論戰(zhàn)，其實質是個體在時代中對中國問題考慮的一己之見而已，至于歷史如何選擇，往往非個體所能決定。

進而言之，梅光迪在政治與文化方面的考量決定了其具體的文學觀念和學術思想。核心之一即為對于方法的重視。無論是在介紹西方文學思想還是研究中國學術，梅光迪對于方法的重視非同一般。他認為，“欲為真正學者……須有嚴密之訓練，高潔之精神，而后能名副其實”[21]144。而“嚴密之訓練”在傳統(tǒng)中國則為“家法”或“心傳”，在西方則為“科學方法”。所以梅光迪從《評新文化提倡者》中對中國學術現狀的失望來源于學者素養(yǎng)之不純正，轉而希求從方法中得到滋養(yǎng)，“夫不當之方法，用之于他種事業(yè)猶有可恕，獨不解夫今之所謂提倡學術者”，而“學術者”“與其提倡之方法，實有同等之缺憾”，“然則糾正其方法之失，”“是今日急務”，[22]138所以從方法的角度提出批評意見。梅光迪對胡適的文學進化觀念提出批評，他認為“文學進化之說，全無根據。蓋事物之進化，有其規(guī)律和方法言之耳。故機械科學有進化之象征。文學美術則規(guī)律以外，尚有賴乎天才。蓋規(guī)律(如文學之文法修辭學等)所以便初學之士。若夫卓然有以自樹，而能成一家言者，必其天資迥異尋常，有所造作，更化萬方，不為規(guī)律所束縛，而亦非規(guī)律所能束縛之者也。是故文藝、美術不可以言進化。英國十九世紀文學大家韓士立(Hazlitt)云：‘文學進化乃流俗之謬說’。”[23]98梅光迪將文學的特殊性見之于進化論所不能適應之處，其實是從文學本質出發(fā)，而胡適的文學進化觀念則從歷史現實出發(fā)，因此不同出發(fā)點所建立的文學觀念截然不同，進而造成論爭的產生。也可以說，胡適是從一般性的規(guī)律角度對概莫能外的文學用進化論的觀念進行革命，而梅光迪則是從文學不同于自然科學的特殊性角度出發(fā)，這種論爭終歸是莫衷一是的各執(zhí)己見。

縱觀梅光迪的學術理論則可以發(fā)現，在與胡適同時倡言文學革命之時，兩者所用的詞語多用“不”等否定語，如胡適“八事”中的“不用典”“不摹仿古人”等又被稱為“八不主義”，[24]6而梅光迪的“四點綱領”多為“復用”“添入”“選擇”等語調?？梢哉f，新文化運動前的胡適與梅光迪，一個重在破壞，一個重在建設，但當新文化運動轟轟烈烈開展之后，兩者的角色和定位也發(fā)生了轉換，胡適在“八不主義”后提倡“建設的國語”和“國語的建設”，呈現出新的漢語系統(tǒng)的建立之責，而梅光迪則轉為一種反對的姿態(tài)呈現出一種“破壞”之功，兩者無所謂高低優(yōu)劣，對新文學運動都有積極的貢獻，只是在這種角色互換情況下的文學論調，多少多了一些意氣的成分在內，這也是梅光迪為人所詬病的一點，如胡適打油詩回敬梅光迪，“老胡沒有看見什么《學衡》，只看見了一本《學罵》！”[25]549而“學罵”雖然在言辭上有些調侃的意味，但是從側面也可反映出當時學衡派諸君，尤其是梅光迪學術研究思維方式的轉向。這也是導致后來學衡派多被定位為反對者和復古派的一個原因，進一步遮蔽了其思想的闡發(fā)，成為學衡諸君所不曾預料的結果。

三、 學衡派的學術特質與思想意義

向來對于學衡派的評價多認為經歷了從“復古”到“保守”兩個階段的轉變，以1990年代新儒學的興起為標志，1990年代以前大體上為“復古”的學衡派，1990年代以后多傾向于用“文化保守主義”來概括。李怡注意到，學衡派與復古派“一個重要區(qū)別在于，支持它的文化學說的現實動力并不來自于對傳統(tǒng)的緬懷而是一種發(fā)展中的西方文化理想”，又區(qū)別于文化保守主義“近于理想化的提升”[26]，而文化保守主義和復古派的定位其實質都是從“激進”的對立面而來，區(qū)別只在于文化保守主義和復古派產生的時代不同，所面臨的具體環(huán)境不同。

從不同的立場和角度出發(fā)，我們首先要追問的即是復什么樣的古以及怎么復古。梅光迪歸國后帶領同仁創(chuàng)辦《學衡》，其一開始所倡導的“中正”標準在輿論的傳播聲中逐漸轉向反對者的姿態(tài)，甚至被冠以復古派的頭銜。因為輿論所關注的焦點并不在學衡派談論什么，而是瞄準他們所要談論的對象。因此，從林紓到《甲寅》，在這一脈絡上對新文化運動的反對，自然而然學衡派也被視為這條延長線上的一支，換句話說，復古派的名稱是取決于論辯的對手是誰。將學衡派視為“復古”從文字上可見的有兩人，一為周作人，他在為孫席珍編選的《現代散文選》作序時提道：“只有《學衡》的復古運動可以說是沒有什么政治意義，真是為文學上的古文殊死戰(zhàn)”[27]409。另一位為鄭振鐸，在其編選的《中國新文學大系·文學論爭集》的“導言”中談及說“復古派在南京,受了胡先骕、梅光迪們的影響，仿佛自有一個小天地；自在地在寫著‘金陵王氣暗沉銷’一類的無病呻吟的詩”[28]82。事實上，學衡少有對復古表示贊同，吳宓明確表示“不必復古，而當求真正之新，不必謹守成說，恪遵前例，但當問吾說之是否合于經驗及事實”[29]。即使語涉復古，也不是要回到三皇五帝或孔子的時代，而是在實踐中上“恪守數千年來圣哲崇尚之精神生活，而以道德為人類文明之指歸耳”[30]。這與梅光迪早年留學時期反對袁世凱尊孔讀經活動如出一轍，他認為“官方孔學和迷信色彩的佛學不應浪費學者們的時間”，而所謂的復古也僅僅是“保留孔子思想和佛學思想里真善美” 的“內核”[8]19。即使在學衡派與新青年派論爭最為激烈的幾年，也少見有以“復古”的名義而對其進行批評。胡適曾在報紙上發(fā)文為學衡派被周作人視為“復古”而進行辯解，他說梅光迪、胡先骕“不曾趨時而變新，我們也不必疑他背時而復古”[31]65。

“復古”的學衡不合實際，而“文化保守主義”的學衡也非更合邏輯。一方面當年參與創(chuàng)辦以及發(fā)表言論的學衡派同仁在九十年代大多凋零，對于后出的文化保守主義這一“桂冠”的賞賜已經沒有分辨的余地。另一方面，學衡派的“保守”也并非九十年代以來所言的“其主要的興趣不在政治，而在文化”[32]5。結合新儒學所進行的活動以及產生的影響而言，對學衡派的文化保守主義定位只是其借殼生蛋的一個幌子而已，對于學衡派歷史的敘說基本不出“一切歷史都是當代史”的思想范疇。這里不用過多的筆墨去糾纏概念的分辨，而是從歷史事實的還原上而言，1920年代沒有對學衡派定位的流淌，那么九十年代以來對學衡的認知更不會沿著這條河流的方向漂流，而所謂的“保守”也僅僅是溯流而上的一種方式或視角而已。

如果說學衡派既非“復古”亦非“保守”，那么對于學衡派又該如何認識。事實上，對于學衡派的認識不應超出歷史范疇，也可以說，對于學衡派的產生最基本的理論原點應該是其所主張與倡導的思想和內容，當然也不能脫離其生產和發(fā)展的具體環(huán)境，那就是“五四”新文化運動的營造的輿論環(huán)境。在眾多對學衡派的研究中，不得不提及的一個重要理論即是白璧德的新人文主義對學衡派的影響，但是這種影響研究在某種程度上呈現出一種單向性的流動。借助于比較文學發(fā)展的路徑可以知道，單純的影響研究已經不再是比較文學唯一的研究方法，隨著美國經濟的發(fā)展以及科學文化事業(yè)的崛起，平行研究成為比較文學發(fā)展的新的研究路徑。近年來，中國學人開始提出比較文學的“中國學派”。這種理論認知的變化，不僅僅是比較文學發(fā)展的一種趨向，也是海外漢學對中國問題研究的思路轉換，從西方文化霸權視域到“沖擊—回應”理論再到“中國中心觀”的興起。借助理論的發(fā)展和思維的變遷，單純從影響研究或話語霸權的角度認識白璧德新人文主義與學衡派的關系明顯展現出單薄的一面，并且，隨著對白璧德新人文主義思想的翻譯，必然會產生一種中國化或本土化的新人文主義思想，這種思想介乎于白璧德新人文主義與中國傳統(tǒng)文化兩端。所以，中國化的新人文主義或者學衡派的文學觀念和學術思想自然就有了創(chuàng)造的意味，而并非簡單的移植與借鑒。

以梅光迪為例，不僅因為他主導創(chuàng)辦《學衡》雜志，更重要的是他在介紹白璧德新人文主義思想中扮演著重要的角色。從1915年開始接觸到白璧德的思想到1930年對中國人文主義的總結性回顧，梅光迪功不可沒。綜合起來，梅光迪所代表的學衡派在學術研究中有值得肯定的地方：

第一，文學觀念和學術思想的創(chuàng)造性。在胡適等新青年派所開啟的新文化運動語境下，梅光迪等人對新文化運動的批評以及其借用的理論對新文化運動發(fā)展而言都具有建設性。在對白璧德新人文主義思想的推介同時，沒有忘卻中國的現實文化語境，這也是雖然處于反對和批評的立場，仍能獲得新文化運動者部分肯定的原因。與此同時，對新人文主義的理解與運用莫不與胡適對杜威實用主義或英美意象派詩歌理論的借鑒如出一轍，只是在錯位了的語境中顯得不合時宜，進而表現出一種反動的姿態(tài)，但是對于問題本身所采取的措施并沒有囿于白璧德新人文主義之于美國文學與文化的闡釋而簡單的照搬，使得其理論的批評有了適合中國現實生存的土壤語境。

第二，體系化意圖的建構。相較于新青年派學人在新文化運動中所提出的口號與標語，梅光迪等人對白璧德新人文主義的借鑒明顯表現出一種體系化建構的努力。從《學衡》雜志所譯介白璧德新人文主義情況來看，基本貫穿了《學衡》雜志的始終，也就是說對白璧德新人文主義思想各個方面的譯介使得中國化的人文主義顯得有章可循、有理可依。同時，從梅光迪早年歸國初期所發(fā)表的文章來看，從批評的立場出發(fā)分別指出學術研究者、學術方法和學術資源等方面存在的問題，并且指出其努力的方向。對學術研究者、學術方法和學術資源反方向的批評建設呈現出的體系建構，一方面來自所受西方大學教育的學術訓練使然，另一方面則源于中國傳統(tǒng)中“兼濟天下”的士大夫情結以及“修齊治平”的文化滋養(yǎng)。

第三，文學論爭的學術化特點。不少研究者發(fā)現學衡派諸君在批評新文化運動中的論辯色彩較濃，并且不同于林紓、甲寅派等從社會政治角度對新文化運動所提出的批評，學衡派從一開始即是站在認同學習西方的大前提下進行論戰(zhàn)，而且多是從文化建設的角度提出批評意見。正如李怡所指出的那樣，學衡派“在如何更規(guī)范地研討作為‘學術’的文學問題方面，進行了有益的嘗試，而這種嘗試的確為一些忙于文學創(chuàng)作的新文化人所暫時忽略了——在所有這些更具有‘學術’ 性而不是具有‘藝術’ 性的研究工作中，‘學衡派’ 的價值無疑是巨大的”[26]。所以，回到問題的本身來談論是學衡派諸君一直強調的立場，只是在“被政治干擾了”的后新文化語境中，這種學術性的論爭最大的遺憾則是一種“牛頭不對馬嘴”式的自說自話，偶有涉及，旋即被其他問題所遮蔽。

無論如何，對學衡派的認識與評價應該更多地著重于其主動創(chuàng)造的一面，而非被動地在歷史的遺跡中去打撈，雖然不反對從歷史中去發(fā)現材料，更不反對以后見之明的“評判的態(tài)度”對歷史現象進行評述，而且不可否認“發(fā)現”與“后見之明”對于豐富文學知識和拓寬認知視野都有重要的創(chuàng)見，但是“發(fā)現”所帶有的個人知識結構和理論認知的誤區(qū)和盲區(qū)，由“后見之明”所建構起來的歷史敘述也有導致偏向性研究的歧途。借用學衡派的所主張的“以中正之眼光，行批評之職事”的原則去認識與理解學衡派，似乎可以作為一種新的角度。

概而言之，在新文化運動語境中的學衡派在整體的面貌辨識上，從“復古”轉向“保守”，隨著文化觀念的開放，也開始了由“保守”向新文化運動的重要組成部分的認知轉變。學衡派整體認知的復雜嬗變如此，更遑論作為學衡派重要成員的梅光迪，對其面貌的辨識不僅因為學衡派的辨識而變得復雜多樣，更因為其著述偏少而顯得沉默如謎。因此，重識梅光迪，不僅是豐富個體化經驗與體驗之于“五四”新文化運動的重要面相，更是進一步推進新文化運動研究走向深入和多元的必由之路。