試論西方本體思想的悖論性困境

史忠義

通過分析柏拉圖的本體思想及其美諾悖論、由亞里士多德開創(chuàng)的命題主義及其悖論、海德格爾的本體觀及其悖論和科學(xué)與形而上學(xué)的兩難處境亦即悖論，可以得出只能通過拋棄作為解決范式的毋容置疑性的理想，超越無根據(jù)的所謂“科學(xué)”和認(rèn)識(shí)基的壟斷地位，拋棄必須把本體置于任何詢問之前的西方本體論規(guī)范的結(jié)論。本體論只是對(duì)下述形而上學(xué)的不可能性的承認(rèn)。這種形而上學(xué)僅擁有多重性卻強(qiáng)行思考必然統(tǒng)一性，只能是一種天方夜譚。本體是命題主義失敗的代名詞，而非超越命題主義的鑰匙。形而上學(xué)只有不再是本體論時(shí)才有意義，本體論讓科學(xué)與形而上學(xué)處于一種不即不離的尷尬地位。

一、西方本體思想的起源與美諾悖論

西方的本體思想醞釀?dòng)谠庌q派（又稱智者派）和蘇格拉底，開始于柏拉圖。物質(zhì)變成什么（le devenir）的偶然性，眾說紛紜的多樣性，充斥著不確定信息的感性世界，反饋著占據(jù)了希臘人世界觀、人生觀的問題性。詭辯派的興趣是利用思想的開放及其變得難以決斷的交替項(xiàng)（les alternatives），以促進(jìn)最有利的意見，繼而毫不尷尬地捍衛(wèi)相反的論點(diǎn)。而蘇格拉底則調(diào)轉(zhuǎn)問題性的方向攻擊那些以為可以掩蓋問題性以利于自己的人士，他們是掌權(quán)者、城邦的名人以及他們收買的詭辯派人士，掩蓋問題性的目的是為了讓思想符合他們的個(gè)人利益。在讓這些思想接受徹底叩問的考驗(yàn)時(shí)，蘇格拉底不僅因此而創(chuàng)立了此后人們所謂的哲學(xué)舉措，而且顯示詭辯派和名人們所建議的回答都是膚淺的回答，在對(duì)話結(jié)束時(shí)并沒有解決一開始提出的問題。

柏拉圖認(rèn)為，蘇格拉底的方法表達(dá)了恰當(dāng)?shù)膹氐仔?，這一點(diǎn)是寶貴的。但與蘇格拉底相反，柏拉圖拒絕一下子就使任何可能的回答信譽(yù)掃地，理由是，在“何謂X？”這個(gè)問題里，人們不知道到底要尋找什么。X到底更多的是這個(gè)抑或那個(gè)？人們無法作出決斷，因?yàn)檫@正是大家詢問的東西。如何達(dá)致肯定的狀態(tài)呢？永遠(yuǎn)不可能達(dá)到，任何回答都會(huì)沾染上問題性，人們以為已經(jīng)解決了這個(gè)問題性，實(shí)際上只是把它轉(zhuǎn)移了而已。柏拉圖以為能夠確定回答蘇格拉底問題的條件，并由此建立理性思維的邏各斯。這樣思考的東西可以作為蘇格拉底問題的答案嗎？筆者以為不能，因?yàn)樘K格拉底問題揭示的東西是，相對(duì)于他的問題，人們走不出這個(gè)問題的圈子。例如，對(duì)邏各斯問題的回答是，唯有排除任何問題性，才能得到這樣的邏各斯。柏拉圖在回答邏各斯的建立問題時(shí)取消了需要建立邏各斯這個(gè)問題，似乎邏各斯必然是由自身支撐的，具體體現(xiàn)為肯定必然性①是內(nèi)在的必然性。于是柏拉圖完全進(jìn)入了循環(huán)。

柏拉圖的思維邏輯是，當(dāng)人們像蘇格拉底那樣詢問何謂X時(shí)，其實(shí)并不知道尋找什么，因而不可能確定是否找到了答案：如果肯定以這種或那種方式知道什么是X，那為什么還要詢問呢？這里其實(shí)就是美諾悖論（《美諾篇》），柏拉圖使用這個(gè)悖論以期說明，需要另一種邏各斯的理論，才能解決蘇格拉底的問題，僅僅以問題性為支撐的概念是不行的。柏拉圖拋棄的全部東西與蘇格拉底的問題性相吻合：交替項(xiàng)的不確定性，多重意見造成的不可決斷性，感性世界的混沌等。于是，柏拉圖提出了自己的理念論或?qū)嵸|(zhì)論。他的理念論或?qū)嵸|(zhì)論是怎樣產(chǎn)生的呢？很簡(jiǎn)單，假設(shè)人們?cè)儐柡沃^X時(shí)，人們假設(shè)X是某種東西，那么，X之所是（本體）就是回答的客體，因而也是問題的對(duì)象。這樣假設(shè)的結(jié)果是，“何謂X？”的問題應(yīng)該解讀為“（這個(gè)）X是什么？”。詢問X與詢問X的本體不可同日而語，因而就出現(xiàn)了X、Y、Z與X、Y、Z之本體一分為二的現(xiàn)象。實(shí)質(zhì)反饋到知性世界，而物體本身屬于感性世界。這些理念（或?qū)嵸|(zhì)）顯示，柏拉圖期待邏各斯的排他性的必然性，排他性的必然性就成為邏各斯的標(biāo)準(zhǔn)。柏拉圖稱之為證明的毋容置疑性（apodicticité,apodeixis）。為了避免意見的多重性和感性混沌的不確定性，這樣就需要被回答的X確定是它的本體，而不是其他任何東西，需要它的本體排他性地與它相一致，不出現(xiàn)可能的替代項(xiàng)（亦即可選擇項(xiàng)）。這樣的必然性就是邏各斯的必然性。X的理念就是使X成為X排除其他東西的理念：替代項(xiàng)在這里是以否定的名義和被排除對(duì)象的名義提及的。柏拉圖其實(shí)實(shí)施了一次滑動(dòng)，布魯塞爾自由大學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)家兼修辭學(xué)家米歇爾·梅耶稱之為本體論滑動(dòng)［1］（P88），這種滑動(dòng)不是別的，僅僅是一種假設(shè)，但產(chǎn)生了無窮無盡的后果，它真正構(gòu)成了本體論的“出生證”。假設(shè)物質(zhì)的問題乃是物質(zhì)本體的問題，因?yàn)槲镔|(zhì)進(jìn)入了本體狀態(tài)，柏拉圖想象詢問行為先驗(yàn)性地關(guān)涉一種本質(zhì)，因而本體就是這種本質(zhì)，實(shí)際上，詢問何謂X并不因此而意味著X之所是提出了一種本質(zhì)。另外，柏拉圖心中的答案應(yīng)該先驗(yàn)地是單義的，因?yàn)榛卮鸬亩嘀匦员慌懦狻?/p>

柏拉圖認(rèn)為，辯證法從感性出發(fā)，上溯到理念，然后重新降臨感性世界解釋后者，最后才成為純粹的理念游戲，如在數(shù)學(xué)領(lǐng)域那樣。這種辯證法既是毋容置疑的，亦即科學(xué)的，也扎根于問題之中，即扎根于滋養(yǎng)著對(duì)話、表達(dá)參與者之主觀愚昧狀態(tài)的各種問題中。

米歇爾·梅耶駁斥了柏拉圖的理念說和本質(zhì)說。他說：“X可以是很多東西，但沒有一個(gè)固有的本質(zhì)性的本體?！甔是這個(gè)或那個(gè)’肯定不證明它擁有一個(gè)本體、這個(gè)本體像所有本體論思想所支持的那樣與眾不同和自我命名，更不證明這個(gè)本體等于把必然性引為邏各斯之規(guī)范的一種本質(zhì)。但是對(duì)柏拉圖而言，由于“X是”符合它的理念、它的本質(zhì)這一事實(shí)，它是它的理念，而不是任何其他東西（絕不是，亦即必然不是）。喻示或提出所有這一切只能投入種種先驗(yàn)中，柏拉圖在沒有真正問題的情況下投入了這些先驗(yàn)之中。”［2］（P36）這正是我們所說的，物質(zhì)的實(shí)體與概念是一體的、須臾不可分離的，沒有實(shí)體哪來的概念呢？柏拉圖把理念與實(shí)體相分離，讓理念主導(dǎo)實(shí)體，顯然是先驗(yàn)形而上學(xué)的。促使柏拉圖引入這些先驗(yàn)的動(dòng)機(jī)，乃是對(duì)排除蘇格拉底疑難的關(guān)注。在該疑難中，不管蘇格拉底如何施展解數(shù)，感性的矛盾性都重新引了進(jìn)來。這樣就出現(xiàn)了柏拉圖的觀念：回答具化為在解決問題的同時(shí)讓任何問題消失。自此，通過取消叩問的開創(chuàng)性作用，把叩問置于被深埋在記憶中的種種本質(zhì)所遺忘的本體的揭示之下，感性所顯現(xiàn)出的問題行將消失，有益于對(duì)理念的肯定。柏拉圖的邏各斯正是從消除交替項(xiàng)而誕生的。但是，由于這個(gè)邏各斯不再反饋到任何問題，它就不能自視為回答。

那么，叩問對(duì)柏拉圖還意味著什么呢？叩問的作用并未因此而降為虛無，蘇格拉底創(chuàng)立的典型性依然鮮活。但是，柏拉圖當(dāng)然賦予它另一種意義。他說，如果我們提一個(gè)問題，那是針對(duì)人們所詢問X之本體顯示我們的無知：人因?yàn)楸桓行允澜缢鼑?，忘卻了知性和本體論（《美諾篇》）。

辯證法何以能夠同時(shí)是（客體的）必然的聲音和人們（主體）不知狀態(tài)（我知道這個(gè)，另一人不知道，因而詢問）的表達(dá)呢？這樣一種二律背反的現(xiàn)象直到亞里士多德才解決，亞氏把辯證法（論證的場(chǎng)域）與科學(xué)相分離，后者是由邏輯編織而成的。亞里士多德因而創(chuàng)立了一種論證和修辭理論，也創(chuàng)立了一種邏輯學(xué)。亞里士多德之所以必須編纂邏輯學(xué)，并且第一個(gè)把修辭學(xué)系統(tǒng)化，那是因?yàn)榘乩瓐D的辯證法不可避免地分裂為旨在承載人的痕跡及其偶然性的邏各斯，與能夠僅產(chǎn)生那些真正毋容置疑的判斷命題的邏各斯，兩者之間是悖論的。

二、命題主義本體論在亞里士多德那里的誕生及其悖論

亞里士多德認(rèn)為，美諾悖論是需要解決的二律背反現(xiàn)象，因?yàn)樗墙^對(duì)根本性的矛盾，因?yàn)殛P(guān)涉知識(shí)的獲得。他在《分析續(xù)論》中介紹了自己的科學(xué)觀，坦言他的觀念是要解決任何認(rèn)識(shí)論都會(huì)面對(duì)的柏拉圖提出的這種悖論。本體論以本體為必然，展示為本體的不可避免的解決途徑。但亞里士多德認(rèn)為，從永遠(yuǎn)假設(shè)并具有偶然屬性的感性世界出發(fā)，建立科學(xué)、建立知識(shí)既是不可能的，也是不能接受的，兩者都不可能是科學(xué)知識(shí)，因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)以毋容置疑的必然真理為宗旨。可是，柏拉圖的辯證法扎根于從永遠(yuǎn)假設(shè)并具有偶然屬性的感性世界出發(fā)這樣一種起點(diǎn)：歸根結(jié)底只能受制于這種起點(diǎn)。如果從問題出發(fā)，怎么可能希望源自問題的東西不是問題呢？從感性出發(fā)以期上溯到知性，這等于設(shè)置了一個(gè)不可超越的斷裂帶。知識(shí)如果并非誕生于毋容置疑的東西，就不可能是毋容置疑的。辯證法或者像對(duì)話者的問答一樣是偶然的，或者像知識(shí)一樣是必然的，那么，知識(shí)就不再是辯證的，而如亞里士多德所說，是分析屬性的。給予自己一個(gè)起點(diǎn)，乃是確立一種律則。那么，這種律則將是感性律則，知性本質(zhì)上與之不同，不可能壓縮為感性律則；倘若是確立知性律則時(shí)，怎樣接觸知性律則就應(yīng)該得到解釋，尤其是當(dāng)我們接受人們首先從感覺和感性認(rèn)識(shí)開始的事實(shí)。二律背反現(xiàn)象似乎無法解決，因?yàn)樗答伒讲豢山佑|的神秘性與人們并沒有真正認(rèn)識(shí)的感性世界之偶然性的交替中。柏拉圖以為找到了一種解決辦法，把辯證法分裂為上升和下降兩種運(yùn)動(dòng)，它們相當(dāng)于帕普斯幾何學(xué)中所謂的分析和綜合。柏拉圖的辯證法就是這種把分析和綜合統(tǒng)一為一種完整的往返行程的雙重運(yùn)動(dòng)。毋寧說，扎根于分析及其最初的假設(shè)結(jié)果的綜合，同樣具有問題性，并且在其結(jié)論中保持著循環(huán)性。把辯證法分解為分析和綜合看似能夠解決上述悖論，因?yàn)榈谝坏臇|西既非第一同時(shí)又是第一，根據(jù)人們考察的是分析范疇抑或綜合范疇。但由于分析范疇讓我們從一種假設(shè)為第一的實(shí)在開始，（綜合范疇意義上）自身第一的東西只能讓我們認(rèn)為是問題性的，而根基自身乃是邏各斯毋容置疑性的源泉。這里是雙重的二律背反現(xiàn)象：分析范疇假設(shè)的第一與綜合范疇自身第一的悖論，綜合范疇自身第一的東西因?yàn)轱@示有問題而不符合邏各斯的毋容置疑性。每次也許都以更普遍的方式重新出現(xiàn)的二律背反現(xiàn)象，就是要弄清究竟本體是第一抑或認(rèn)識(shí)是第一?？隙ㄇ耙环N論點(diǎn)預(yù)設(shè)了已經(jīng)對(duì)本體的認(rèn)識(shí)，而這種論點(diǎn)則取消此類預(yù)設(shè)。支持第二種論點(diǎn)不啻反饋到本體，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的對(duì)象不是本體又是什么呢？這里也一樣，第二種論點(diǎn)也自我摧毀了。

正是在這個(gè)階段，人們看到了知識(shí)界的一場(chǎng)真正的革命：拋棄只知道必然性的理念論，促進(jìn)一種以整合多元性、偶發(fā)性和可以是非A的A為核心的新視野，這種新視野沒有使非本體因此而獲得“公民權(quán)”。但是，本體的東西必然是自我的東西，怎么可能又是他者呢？單一性本體至少先驗(yàn)性地從內(nèi)在可能性方面是多重的，但并未停止其自身屬性，即停止自己的必然性。它不可能在同一關(guān)系（不矛盾律）下既是一又是多。亞里士多德解釋說，本體從主體身份言是一，從謂語身份言是多。謂語的多重性被歸結(jié)為幾大組，他稱之為（本體的）類型。于是命題理論產(chǎn)生了，其基本形式被編制為：主語、謂語和連詞，以便連接一個(gè)不矛盾的整體內(nèi)部的差異性。

命題主義是在不矛盾律的支持下出現(xiàn)的：如果人們建構(gòu)邏各斯作為對(duì)問題性的反擊，P/非P的交替并非像人們可能擔(dān)心的那樣是一個(gè)問題的表達(dá)；一種偶然性的出現(xiàn)有可能使人們看到命題的語項(xiàng)次序的調(diào)換，但是永遠(yuǎn)肯定一種命題。P和非P最好時(shí)可以相繼用于主語S的謂語，在這種主語情況下，每次只能有一個(gè)命題，或者只能有一個(gè)真正的命題和一個(gè)錯(cuò)誤的被排除的命題。必然如此。邏各斯保留著作為規(guī)范性的毋容置疑性，因?yàn)橹黧w的兼愛（pathos，情感）的多重性毀滅在主體（必然的）統(tǒng)一性中。

亞里士多德走到了這一步，把自身第一的實(shí)體與我們眼中的第一即感覺相區(qū)分，感覺反映為來自感性的謂項(xiàng)。人們擁有從個(gè)別出發(fā)然后回溯到一般的特點(diǎn)，一般用以支撐感性品質(zhì)。那么，這種主謂結(jié)構(gòu)的命題主義的悖論性何在呢？在于偶然性（隨意性）在其中占據(jù)的位置，而動(dòng)感之情乃是偶然性的見證，且原初時(shí)，這種見證是對(duì)既吸納在、同時(shí)又無法吸納在主語的同一性里的品質(zhì)的謂語性見證。事實(shí)上，主語的同一性似乎是形式上的一種必然性，但它與命題的性質(zhì)本身休戚相關(guān)：蘇格拉底是這個(gè)或那個(gè)，但他必然是蘇格拉底。他可以是的所有身份，他的大部分表語只能是偶然性的，似乎都吸納在主語的強(qiáng)制性的統(tǒng)一性中。

當(dāng)我們回頭分析本體概念本身時(shí)，問題就更集中了，因?yàn)橐呻y爆發(fā)了。作為主語的本體是必然的，但它融化為無限物體，這種情況是以完全意外的方式發(fā)生的。一種本體的科學(xué)，一種本體論，因此而成為不可能的，倘若存在著與本體問題相關(guān)的某種窘境，那就是這種情況。人是多重的，但他是一個(gè)，因?yàn)樗潜倔w：一種剛剛宣示的實(shí)在就毀滅了，但這是本體論本身的“真相”。

三、海德格爾的本體觀及其悖論

海德格爾想通過打碎“一與多”的同一性而解決這個(gè)矛盾，即把所是命題化，把這種同一性作為源自形而上學(xué)固有的某種遮蔽之混淆而犧牲掉，他宣稱要超越形而上學(xué)。統(tǒng)一性的本體將是本是（Sein），而多重性將被稱作“現(xiàn)是”（“此在”，l’étant,das Seiende）。海德格爾同時(shí)提出了接觸本體（本是）的問題（這個(gè)問題具體被亞里士多德通過“主語是謂語”的謂項(xiàng)方式所保證的命題性對(duì)等解決了）。由于這個(gè)做法，在海德格爾那里，本體超越了言語。人們不再可能通過“默聽”而與本體關(guān)聯(lián)起來。在第一階段，海德格爾確實(shí)采納了一種更合乎理性的方法，把可能與本體（本是，存在）關(guān)聯(lián)的可能性置于“人類的實(shí)在”（Dasein，現(xiàn)是，此在）中。我們從那里重新找到了分析與綜合、從我們心中某種先前性出發(fā)的認(rèn)識(shí)秩序與擁有另一類型的先前性、即分析所導(dǎo)致的自身先前性出發(fā)的物質(zhì)秩序的古老分離。感覺、感性，一言以蔽之，人文擁有的根基不同于物質(zhì)秩序自身固有的根基，后者傳統(tǒng)上以上帝為絕對(duì)根基。在海德格爾那里，這種雙重結(jié)構(gòu)像在整個(gè)命題主義那里一樣。本體真正的第一被隱藏在似乎向我們顯現(xiàn)的第一（此在）里。作為現(xiàn)是的本體隱藏起來了，同時(shí)又展示出來，但通過一種預(yù)先的感性關(guān)系，它永遠(yuǎn)被作為“現(xiàn)是”（此在）。柏拉圖已經(jīng)支持有關(guān)知性的這種論點(diǎn)。為什么命題主義不能躲開這種既必要又無法堅(jiān)持的二元論呢？主語與謂語的差異也構(gòu)成一種同一性，這可能顯得有些矛盾。命題主義在把謂項(xiàng)作為我們心目中先前的場(chǎng)域時(shí)，暫時(shí)以感覺、老生常談為優(yōu)先，以期隨后上溯到真正的根基主語本身，后者本質(zhì)上永遠(yuǎn)先于界定它的各種性能。于是一種上升的辯證法與一種下降的辯證法結(jié)緣，后者恰恰從我們出發(fā)的感性中被解放出來，或者如海德格爾所說，從我們因物質(zhì)的力量所迫從感性出發(fā)的狀態(tài)中解放出來。

全部問題在于弄清楚這樣一種二分法是否可以堅(jiān)持。笛卡爾把這種雙重范疇稱作分析與綜合。對(duì)于分析而言，人作為自身之意識(shí)，從我們自身的即時(shí)出發(fā)，盡管實(shí)際上上帝是第一要素（《回答續(xù)》/Secondes Réponses）。認(rèn)知理性（la ratio cognoscendi）與本質(zhì)理性（la ratio essendi）的根基不同。然而，倘若我們說認(rèn)知理性反映的是真理（真相），那么，兩者就應(yīng)該吻合。尤其是，按照正確的方法，人的精神所遵循的秩序?qū)τ诮佑|這種真理至關(guān)重要。分析的目的在于讓精神接觸（物自體的）真理，這蘊(yùn)含著認(rèn)知理性由于先于這種真理而跌出了后者之外?；蛘邇煞N理性相吻合：但是，如果人們被認(rèn)為與認(rèn)知理性一起處于真理中時(shí)，為什么還要使用某種本質(zhì)理性呢？理性的分化何以能夠得到論證呢？聚精會(huì)神的讀者顯然能夠從這種二元對(duì)立中辨認(rèn)出問題的悖論性。通過等同于物質(zhì)范疇物質(zhì)實(shí)際狀況之真相的認(rèn)知理性，人們知道自己尋找什么，且已經(jīng)進(jìn)入真相的分析中；通過也應(yīng)該與本質(zhì)理性不同的認(rèn)知理性，我們尚不知道本質(zhì)理性所體現(xiàn)的真相。兩者既同一又相互區(qū)別，在它們的悖論性耦合中，再現(xiàn)了人們知道自己不知道的東西，以期可能對(duì)它進(jìn)行探索，且這種探索是有用的，因?yàn)槿藗儾恢浪?。判斷以其主謂的二元結(jié)構(gòu)再現(xiàn)了這種悖論性的耦合，在排除它的同時(shí)遠(yuǎn)未解決它。本體既是現(xiàn)是，又不是現(xiàn)是。

海德格爾拋棄了一兼多的本體觀，打碎了主謂語結(jié)構(gòu)，將其分化為“本是”（本在）與“現(xiàn)是”（此在）。本體是可以接觸的，不再通過邏各斯，而是通過“現(xiàn)是”（此在）這樣的本體論結(jié)構(gòu)。這樣的本體論結(jié)構(gòu)同時(shí)包含著對(duì)本體的遮蔽和揭示，本體既與現(xiàn)是同化，又與現(xiàn)是相異，因?yàn)椤罢嬲摹保‥igentlich）關(guān)系是可能的。

但在這里，另一種困難破土而出，這就是這個(gè)問題的定位對(duì)于本體的困難。海德格爾的方法具化為，從導(dǎo)致命題主義誕生并與命題主義共延的因素出發(fā)，試圖超越命題主義，因而只能遭受挫折。更哲學(xué)層面，向我們提出的問題在海德格爾那兒關(guān)乎接觸本體的條件。在亞里士多德那里，人和物體不是大寫意義上的本體，因?yàn)樗麄儾慌c現(xiàn)是的多元性對(duì)立，現(xiàn)是也是一種本體。這當(dāng)然是一種不可能性、一種矛盾，亞里士多德宣稱任何情況下都用他的邏各斯的、理性的謂項(xiàng)概念解決它。這當(dāng)然是徒勞無益的，但是，亞里士多德在保存理性時(shí)，讓一些未經(jīng)思考和以這樣的主題被討論的區(qū)域性本體論得以誕生，并因而發(fā)動(dòng)了西方理性思維的探索。海德格爾通過打碎命題的統(tǒng)一性，自以為解決了矛盾，但沒有看到這種做法使本體問題無法解決。超越現(xiàn)是且不同于現(xiàn)是的本體于是像詩一樣，需要另一種邏各斯，更佳狀態(tài)下，似乎需要緘默和聆聽。在《存在與時(shí)間》里，海德格爾還滋養(yǎng)著通過關(guān)于接觸本體之條件的言語而理解如何接觸本體的希望。把存在于斯和不存在于斯、在退隱中給出的本體移入人類的實(shí)在里，他把本體論的悖論置于人那里，這種悖論不是別的，而是被頒布已經(jīng)解決的問題的悖論。

四、科學(xué)與形而上學(xué)的兩難處境

連接命題化與本體論同時(shí)讓兩者對(duì)立起來的無法克服的張力，這種張力將落腳到科學(xué)與形而上學(xué)的沖突上，應(yīng)該引起學(xué)術(shù)界的特別重視。

被很好理解的命題主義會(huì)導(dǎo)向主要管理邏輯-實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證這種程序的科學(xué)，而非導(dǎo)向本體論，而本體論仍然關(guān)注命題主義的建立，把本體陳述為任何根基、任何必然性的源泉。形而上學(xué)是這種建立的場(chǎng)域：那么它將內(nèi)在于在命題中實(shí)現(xiàn)毋容置疑性的科學(xué)呢，抑或需要通過對(duì)本體的專門思考去探索毋容置疑性的科學(xué)呢？

在這里，亞里士多德與海德格爾的路徑不再重合：海德格爾選擇了本體論來抨擊命題性和認(rèn)識(shí)基（l’épistémè），而亞里士多德則進(jìn)行了相反的選擇，但我們發(fā)現(xiàn)，命題主義與本體論是分不開的。不管是亞里士多德還是海德格爾都無法躲開他們拒斥的交替現(xiàn)象。這樣，亞里士多德確實(shí)應(yīng)該建立邏各斯，而神學(xué)將保證一種最高本體的存在。但是，本體是多重的。另外，在中世紀(jì)，平衡的打破有利于神學(xué)，那時(shí)的本體論首先就是神學(xué)，由上帝的唯一性來保證的本體的唯一性，并不阻遏多重性（這是經(jīng)院派無休無止難以決斷的辯論內(nèi)容）突出本體論所宣布并體現(xiàn)的統(tǒng)一性的人為性。笛卡爾的《論方法》問世的基礎(chǔ)是以另樣的方式而非從本體出發(fā)解決所是問題的意愿，哪怕這種本體是神性本體。海德格爾錯(cuò)誤地把笛卡爾相對(duì)于經(jīng)院主義的獨(dú)特之處當(dāng)作一種疏忽進(jìn)行批判，經(jīng)院主義被徒勞無益的本體論辯論搞得精疲力竭，那里上帝占據(jù)一切，根本無法讓人們清楚地看到怎樣理性地選擇。在亞里士多德看來，命題表述這是什么，即脫離任何具體命題，踐行第一哲學(xué)理應(yīng)奠定之本體的必然性，是很正常的。命題永遠(yuǎn)陳述交替中的一個(gè)項(xiàng)而把另一個(gè)項(xiàng)作為矛盾一方拋棄掉。真理與謬誤相對(duì)立。倘若形而上學(xué)就是必然性的這種言語，那么，科學(xué)就是內(nèi)在的形而上學(xué)。它顯示出一種本體論屬性的介入，這種介入就是唯一的必然性，在那里，一種本體論讓物體的片段性、多元性顯現(xiàn)出來，并由此顯示出宣布本體統(tǒng)一性的虛幻性指令。

但是，我們清醒地意識(shí)到，認(rèn)識(shí)基只能是所有這一切，因?yàn)橐环N毋容置疑性的理想支撐著它，它大概實(shí)踐了這種認(rèn)識(shí)基，但不負(fù)責(zé)提供論證。為什么科學(xué)不思考。這等于說，知識(shí)建立在一種必然性的基礎(chǔ)上，它毫不尷尬地證明其必然性，似乎最卓越的言語就是展示性、證明性、真實(shí)有效性、排除其對(duì)立面的言語是自然而然的事情。這樣一種言語先驗(yàn)地被知識(shí)基投入實(shí)踐：知識(shí)基從自身出發(fā)展開，把言語當(dāng)作其自身科學(xué)實(shí)在性的一種構(gòu)成性明證性。科學(xué)為了真正是科學(xué)，為了擁有某種意義，無法躲開使必然性成為邏各斯之本體的必要性。因此，它需要某種比它更形而上學(xué)的東西。形而上學(xué)應(yīng)該負(fù)責(zé)科學(xué)而非本體，本體并非只是必然的。形而上學(xué)將被科學(xué)一方與本體論一方所分裂。

在笛卡爾看來，一如現(xiàn)代許多哲學(xué)家的觀點(diǎn)一樣，本體論作為思考本體的言語，阻止對(duì)這是什么的表述。人們更恰當(dāng)?shù)乇硎隽诉@是什么而遺忘了本體，“對(duì)本體的這種遺忘”遠(yuǎn)未構(gòu)成思想的一種缺陷，而是思考這是什么的唯一方式。真正的本體論是不可能的，這是命題主義為了實(shí)現(xiàn)它而應(yīng)該接受的代價(jià)。這肯定是悖論性質(zhì)的，但這不是別的，只能是一般命題主義的命運(yùn)本身，而命題主義在這里與任何本體思想都是分不開的。

科學(xué)確實(shí)也無法真正地自我論證，而一種限制為奠定科學(xué)的形而上學(xué)應(yīng)該把科學(xué)的毋容置疑性扎根于一種本體論的理想里，后者必然引導(dǎo)這種形而上學(xué)作為純粹的認(rèn)識(shí)論而自我毀滅。揭示一種無法絕對(duì)論證自己的本體論，這種形而上學(xué)既“摧毀”絕對(duì)必然的科學(xué)理想，也摧毀作為根基的大寫本體不可能的統(tǒng)一性。由此產(chǎn)生了一種科學(xué)的不可壓縮的對(duì)立：以必然方式表述本體的科學(xué)，按照本體論的說法，這是形而上學(xué)承認(rèn)的目的，與試圖前往科學(xué)所預(yù)設(shè)的這種必然性的根源來論證這種目的的形而上學(xué)之間的對(duì)立?？茖W(xué)與形而上學(xué)之所以對(duì)立，那是因?yàn)楸倔w論無法擁有和諧。一旦形而上學(xué)自我表述時(shí)參照了本體論（后者以必然性的理想為核心，卻無法證明自己是必然的），就宣稱自己無能為力。很簡(jiǎn)單，因?yàn)檫@種理想脫離實(shí)際，而邏各斯應(yīng)該能夠表述問題，而非僅僅通過摧毀它的排除項(xiàng)來界定自己。無論如何，一種希望復(fù)制、表述科學(xué)之毋容置疑性的形而上學(xué)，立即背離了科學(xué)，而由于要找到本體的必然的統(tǒng)一性（而所是之物不可能不是自身，也不可能就是它本身），這種形而上學(xué)就變成了本體論，而人們要求這樣一種形而上學(xué)的目的恰恰是為了避免成為本體論。于是，它被摧毀、被分離、被破碎?？茖W(xué)在自詡天然的形而上學(xué)時(shí)，當(dāng)然想成為真正的本體論，但這樣一來，就反饋到它所拒斥的自身的彼岸。把形而上學(xué)作為本體論而拋棄，同時(shí)比本體論更真正地實(shí)現(xiàn)它，這顯然是互相矛盾的?？茖W(xué)的隱性的形而上學(xué)是以它作為科學(xué)所體現(xiàn)的理想的名義對(duì)形而上學(xué)的拋棄。一種反思性的本體論不可能是奠基性的，科學(xué)盡管是毋容置疑的，但如果未能在一種反本體論（反本體論唯有通過本體論才有意義）的形而上學(xué)里超越自己，就不可能更多地把自己論證為毋容置疑的?？茖W(xué)在實(shí)現(xiàn)本體論屬性的介入時(shí)，展現(xiàn)為不能大白于天下的本體論的真相，亦即未能提出、無法提出就獲得解決的不可能的本體問題?？茖W(xué)體現(xiàn)論證的范式，它之所以排斥形而上學(xué)，那是因?yàn)樾味蠈W(xué)宣稱在其同一性和必然性的層面思考本體，科學(xué)所實(shí)現(xiàn)的東西比它更好。在這方面，形而上學(xué)是幻想的，且它與科學(xué)的競(jìng)賽在預(yù)測(cè)中已經(jīng)失敗。形而上學(xué)在被一種理論思維的命運(yùn)（它因而超越之）與不可能一定將它建立為一種本體論（后者也是自相矛盾的）的撕扯下，只能是一種被分裂的形而上學(xué)。

五、結(jié)論

人們只能通過拋棄作為唯一可能頒布的解決范式毋容置疑性的理想而超越無根據(jù)的“科學(xué)”的壟斷地位。認(rèn)識(shí)基內(nèi)在地體現(xiàn)著這種理想，而當(dāng)它顯現(xiàn)這種理想時(shí)，即反饋到一種建立本體論的要求，人們把這種本體論稱作形而上學(xué)，一種沒有自我摧毀就無法被擔(dān)當(dāng)?shù)男味蠈W(xué)。文化內(nèi)部科學(xué)有時(shí)近乎令人恐怖的自律現(xiàn)象（海德格爾）就是建立上述形而上學(xué)的后果。應(yīng)該拋棄把本體作為先于任何詢問的必然性的本體論規(guī)范，它使人們無法從其自身出發(fā)來思考它。倘若形而上學(xué)被壓縮為本體論，它就只能沉沒于本體的離散中，而它以為能夠某種程度上超越本體這樣去思考后者。本體論只是對(duì)某種形而上學(xué)之不可能性的承認(rèn)，僅擁有多重性而思考必然統(tǒng)一性的形而上學(xué)，毋寧說它是一種天方夜譚。本體是命題主義失敗的名諱本身，而非超越它的鑰匙。形而上學(xué)只有不再是本體論時(shí)才有意義，本體論讓科學(xué)與形而上學(xué)處于一種不即不離的尷尬地位。

注釋：

①必然性是西方本體思想的主導(dǎo)概念，即探尋唯一的、單義的、確鑿無疑的絕對(duì)一致的東西。毛澤東曾經(jīng)說過：“人類的歷史，就是一個(gè)不斷地從必然王國走向自由王國的歷史?！边@里的必然性與必然王國同義。