民族文化典籍對(duì)外傳播的哲學(xué)思考

李志凌

(云南民族大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，云南 昆明 650500)

中國(guó)的民族文化典籍對(duì)外傳播理論研究與實(shí)踐有兩個(gè)基本屬性——語(yǔ)言的屬性和文化的屬性。它們不但是我們認(rèn)識(shí)民族典籍外傳本質(zhì)與特征的兩把工具，還是傳播活動(dòng)取得行為結(jié)果質(zhì)量?jī)?yōu)化和價(jià)值富化的兩塊基石。可見(jiàn)，語(yǔ)言與文化在民族文化典籍和其傳播中具有極其重要的意義。我們也應(yīng)該注意到，也正是它們的存在為民族典籍外傳注入了更加豐富的哲學(xué)意義。以下，我們將從哲學(xué)思考的角度，嘗試再度挖掘民族典籍外傳中所具有的某些特殊內(nèi)涵。

一、民族語(yǔ)言與民族精神的統(tǒng)一關(guān)系

民族語(yǔ)言與民族精神是統(tǒng)一的。這個(gè)事實(shí)必須首先予以肯定，這有利于我們更深入地看到民族文化典籍及其傳播中的語(yǔ)言特性、民族特性和精神本質(zhì)。但是，對(duì)于二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)，我們可以分兩個(gè)角度來(lái)看。

(一)民族語(yǔ)言指向民族精神

民族的語(yǔ)言體現(xiàn)著民族的精神；民族的精神也可以寄寓在民族的語(yǔ)言之中。精神可以部分或全體地體現(xiàn)為觀念，觀念則揭示出精神的存在和意義。進(jìn)一步看，語(yǔ)言也是一種世界觀——這是普通語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人之一、德國(guó)的哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、政治學(xué)家威廉·洪堡特給我們提供的一個(gè)重要觀點(diǎn)。這種認(rèn)識(shí)幫助我們?cè)凇懊褡宓恼Z(yǔ)言—民族的觀念—民族的精神”之間搭建起了一座相互聯(lián)通的橋梁。所以，洪堡特直截了當(dāng)?shù)刂赋?，“語(yǔ)言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)：民族的語(yǔ)言即民族的精神，民族的精神即民族的語(yǔ)言?！盵1]29這種認(rèn)識(shí)實(shí)際已看到了語(yǔ)言形式與思維形式之間是相互影響、相互依賴的。語(yǔ)言形式的內(nèi)部世界密切反映著創(chuàng)造這個(gè)世界的語(yǔ)言群體對(duì)客觀自然世界和人的主觀世界的認(rèn)識(shí)、理解及改造的成果，是人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知體驗(yàn)和社會(huì)化生活積累的直接結(jié)果。

同樣是在這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，我們還可以進(jìn)一步理解，語(yǔ)言的功能不只是人們一般所理解的交際和溝通。交際只是語(yǔ)言，包括語(yǔ)言的產(chǎn)品，所具有的一種最基本、最表層和實(shí)用性最強(qiáng)的功能?！鞍颜Z(yǔ)言看作一種交際系統(tǒng)是不合適的。語(yǔ)言是表達(dá)思維的系統(tǒng)。語(yǔ)言當(dāng)然可以被用來(lái)交際，就像人們做的任何事情——行走的方式，衣服或頭發(fā)的樣式等等。但從任何有用的意義上說(shuō)，交際并非語(yǔ)言的主要功能，甚至對(duì)理解語(yǔ)言的各種功能和本質(zhì)并沒(méi)有獨(dú)有的意義?！盵2]76在這一點(diǎn)上，以洪堡特、喬姆斯基為代表的普通語(yǔ)言學(xué)者早已取得共識(shí)：“語(yǔ)言(主要)不是供人達(dá)到相互理解目的的媒介，而是‘一個(gè)民族進(jìn)行思維和感知的工具’?！盵3]135

語(yǔ)言的工具性作用決定了語(yǔ)言不只是一種產(chǎn)品，它還具有創(chuàng)造的特性。它的創(chuàng)造性不僅在于它被人們用來(lái)描述思維的過(guò)程和認(rèn)識(shí)的結(jié)果，用來(lái)傳遞已知信息，還在于它能夠創(chuàng)造新信息、產(chǎn)生新知識(shí)、建構(gòu)新文化。據(jù)此而言，語(yǔ)言的工具性是與被創(chuàng)造事物的獨(dú)有性相對(duì)應(yīng)的。所以，創(chuàng)造性能體現(xiàn)一個(gè)民族的精神個(gè)性和語(yǔ)言個(gè)性。這是一種具有浪漫主義和相對(duì)主義意義的語(yǔ)言觀，具有人文理性的特點(diǎn)。正是由于這種工具的作用，民族的思維、民族的情感和民族的精神才具有了獨(dú)立性，才真正有了存在的意義。

民族文化典籍從醞釀到創(chuàng)作，再到誕生、發(fā)展的生命流轉(zhuǎn)之際，無(wú)不與我們民族特有的語(yǔ)言、思維、精神活動(dòng)的存在形式、內(nèi)部結(jié)構(gòu)與功能方式息息相關(guān)。這里所說(shuō)的民族并非僅指漢語(yǔ)的主要?jiǎng)?chuàng)造者——漢族，而是以漢族為主要代表的中華民族，漢語(yǔ)所代表的也不只是漢族的文化和漢族的精神，而是作為主體的中華民族文化和中華民族的精神。

我們不可以忽視民族文化典籍中的語(yǔ)言能夠指向中華民族文化和中華民族精神這個(gè)事實(shí)，因?yàn)闊o(wú)論從民族典籍的客觀存在是語(yǔ)言文字產(chǎn)品的自然屬性來(lái)看，還是從漢典內(nèi)容與文化的載體為語(yǔ)言來(lái)看，抑或從漢語(yǔ)的符號(hào)組織特征本身就取決于漢語(yǔ)創(chuàng)造者和使用者的思維模式與文化構(gòu)式來(lái)看(有必要再次指出，漢語(yǔ)的創(chuàng)造者和使用者并非只是漢族這一個(gè)族群，中國(guó)的民族文化典籍所代表的文化精神也并非只是漢族自己，還有更大范圍的族群，也就是作為主體存在的中華民族的文化精神)，民族典籍中的語(yǔ)言所具有的符號(hào)結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)功能、意義內(nèi)涵和文化特征等，都直接聯(lián)系著中華民族的精神與文化，表征著一種特有的精神品質(zhì)與文化價(jià)值。

(二)民族語(yǔ)言不完全等同于民族精神

對(duì)于民族語(yǔ)言與民族精神之間的關(guān)系，我們也要用辯證的思維來(lái)看待。如果篤信語(yǔ)言是種族的靈魂，極容易走向另一種極端性認(rèn)識(shí)：民族的語(yǔ)言就是民族的精神，民族語(yǔ)言就等同于民族文化，民族文化水平?jīng)Q定了民族語(yǔ)言的發(fā)展水平。這里有兩點(diǎn)容易滋生謬誤認(rèn)識(shí)：一是既然語(yǔ)言等同于文化，語(yǔ)言便會(huì)被文化的發(fā)展程度來(lái)確定其性質(zhì)，難免不會(huì)被冠之以“發(fā)達(dá)”或“落后”、“先進(jìn)”或“落伍”、“不足”、“差等”之分；二是既然民族語(yǔ)言等同于民族精神，民族精神必然可以通過(guò)民族語(yǔ)言來(lái)充分認(rèn)識(shí)。

而我們知道，前者用進(jìn)化論的思想來(lái)看待語(yǔ)言的發(fā)展，分出高下、優(yōu)劣是語(yǔ)言研究中的大忌。美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家弗蘭茲·博厄斯就對(duì)此有過(guò)嚴(yán)厲批評(píng)。他認(rèn)為，語(yǔ)言只有結(jié)構(gòu)上的區(qū)別，將不同的語(yǔ)言區(qū)分為發(fā)達(dá)或落后是錯(cuò)誤的。他指出，語(yǔ)言雖然是打開(kāi)一個(gè)民族文化傳統(tǒng)的鑰匙，即文化水平直接影響到語(yǔ)言形式，但是語(yǔ)言水平不能決定文化水平。[4]127語(yǔ)言之間的不同，實(shí)際是表達(dá)方式的不同，表達(dá)方式的不同則主要是因?yàn)椴煌Z(yǔ)言和民族思維習(xí)慣、邏輯范疇上的不同，而這些不同又取決于該民族自身特有的生活經(jīng)驗(yàn)、注意的重點(diǎn)與認(rèn)識(shí)世界的方向上。

愛(ài)斯基摩人在語(yǔ)言使用中對(duì)雪的形容極為細(xì)致，能夠把不同狀態(tài)或不同階段的雪精準(zhǔn)地用不同的概念區(qū)分開(kāi)來(lái)。在他們的語(yǔ)言中有上百個(gè)表示雪的詞語(yǔ)。這與他們常年生活在冰天雪地的自然環(huán)境中有著密不可分的聯(lián)系。漁獵民族在自己的語(yǔ)言習(xí)慣、語(yǔ)匯系統(tǒng)中會(huì)使用大量與魚(yú)類名稱、江河海洋、捕魚(yú)活動(dòng)相關(guān)的詞匯，用這些自然界中的事物來(lái)聯(lián)系自己的生活方式，形成特有的思維習(xí)慣。這兩個(gè)例子說(shuō)明，一個(gè)民族的語(yǔ)言與他們的語(yǔ)言習(xí)慣、生活環(huán)境和生活方式有關(guān)。他們?cè)谠~匯和表達(dá)方式上所表現(xiàn)出來(lái)的特點(diǎn)只能反映出這些因素，并不能說(shuō)明他們?cè)谡Z(yǔ)言的結(jié)構(gòu)能力和使用能力上處于或高或低的水平。他們的語(yǔ)言都能表達(dá)自己所認(rèn)識(shí)到和接觸到的東西，對(duì)于暫時(shí)表達(dá)不了的某一方面，只是因?yàn)樗麄冊(cè)谑褂迷撜Z(yǔ)言時(shí)，在那一方面上還沒(méi)有積累起足夠充分和成熟的認(rèn)識(shí)，而語(yǔ)言本身的符號(hào)特征與結(jié)構(gòu)方法是不能以優(yōu)劣和好壞來(lái)判斷的。語(yǔ)言水平同文化水平有一定關(guān)系，也能在一定程度上反映出文化發(fā)展的狀況。例如，原始人類使用的語(yǔ)言符號(hào)為簡(jiǎn)單的圖畫(huà)象形標(biāo)志，無(wú)法實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言的精確性和豐富性，更缺少對(duì)社會(huì)文化形態(tài)下復(fù)雜的客觀物態(tài)系統(tǒng)和主觀的情感系統(tǒng)的能指體系。這樣看，他們的語(yǔ)言形態(tài)與文化的虛無(wú)狀態(tài)存在一定對(duì)應(yīng)關(guān)系。但是，從根本上說(shuō)，語(yǔ)言的水平與文化水平不可以作為彼此的決定因素。

第二點(diǎn)，如果認(rèn)為民族語(yǔ)言等同于民族精神，民族精神必須通過(guò)民族語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)，或可以通過(guò)民族語(yǔ)言來(lái)徹底而充分地認(rèn)識(shí)，那么，這就犯了語(yǔ)言絕對(duì)主義的錯(cuò)誤，泛化了語(yǔ)言的實(shí)際意義，同時(shí)也縮小了民族精神的內(nèi)涵。許國(guó)璋認(rèn)為，語(yǔ)言是人類特有的一種符號(hào)系統(tǒng)，當(dāng)它作用于人與人的關(guān)系的時(shí)候，它是表達(dá)相互反應(yīng)的中介；當(dāng)它作用于人和客觀世界的關(guān)系的時(shí)候，它是認(rèn)知事物的工具；當(dāng)它作用于文化的時(shí)候，它是文化信息的載體和容器。[5]15-22這個(gè)認(rèn)識(shí)是科學(xué)的，從中也讓我們受到一點(diǎn)啟發(fā)：既然語(yǔ)言是一種“載體”和“容器”，它就必然有功能的“邊界”、“邊緣”，或者說(shuō)“空白”和“真空地帶”，即語(yǔ)言觸及不到、描寫(xiě)不了的東西。簡(jiǎn)單打個(gè)比方，人際交往中出現(xiàn)的“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”、“心領(lǐng)神會(huì)”的狀態(tài)，用語(yǔ)言怎樣去描寫(xiě)如此的微妙和感動(dòng)？情侶間的“相對(duì)無(wú)語(yǔ)，眼神中卻脈脈含情，充滿愛(ài)意”的情形又能否靠語(yǔ)言來(lái)表達(dá)？我們這里介紹這些情況時(shí)所用到的以上語(yǔ)匯，實(shí)際已經(jīng)破壞了真實(shí)情景中那些“無(wú)言”的狀態(tài)。只不過(guò)為了表述好想要描述的情形，我們卻又不得不借用這些有限的語(yǔ)言符號(hào)，如成語(yǔ)、習(xí)語(yǔ)，以便讀者明白所舉案例的情況。這里再深思一下，我們用“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”、“心領(lǐng)神會(huì)”、“相對(duì)無(wú)言，脈脈含情”的語(yǔ)言符號(hào)所描寫(xiě)的狀態(tài)的確和真實(shí)感受一般無(wú)二么？答案是否定的。以此類推，典籍中語(yǔ)言也不能完全表達(dá)典籍所承載或要表現(xiàn)的文化意義。有些言外之意、味外之味，還是要對(duì)語(yǔ)言有所超越才能有所得的。

二、典籍文化的內(nèi)面即文化模式

我們對(duì)典籍中的文化屬性已有了比較深的認(rèn)識(shí)，但這些認(rèn)識(shí)多側(cè)重于從微觀的角度上去觀察和分析，把握的多是典籍文化意義的不同側(cè)面。實(shí)際上，利用傳播活動(dòng)所提供的文化闡釋和跨文化比較，可以對(duì)典籍背后依靠的那個(gè)特殊的文化格局有越來(lái)越多的感觸與領(lǐng)會(huì)。當(dāng)我們對(duì)這種文化格局的領(lǐng)悟上升到宏觀層面時(shí)，便在認(rèn)識(shí)中引出了“文化模式”(pattern of culture)[注]在“文化模式”(pattern of culture)的相關(guān)指稱上，學(xué)界也有人傾向于使用“文化類型”(type of culture)的術(shù)語(yǔ)。的概念。

對(duì)于“文化模式”，人們的理解角度多有不同。以美國(guó)人類學(xué)家克羅伯為代表的學(xué)者認(rèn)為，文化模式是文化系統(tǒng)中那些較為穩(wěn)定的關(guān)系和結(jié)構(gòu)，他采取的研究方法主要是分而處之法。著名女人類學(xué)家露絲·本尼迪克特則從相對(duì)于人的個(gè)體行為的角度，將文化模式理解為整合了一個(gè)群體的思維習(xí)慣、價(jià)值取向和規(guī)范功能的特殊樣式，她采用的是歸類整合的方法。日本學(xué)者綾部恒雄則認(rèn)為，文化類型(type of culture)論指的是將我們所知道的各種文化，硬塞到預(yù)先準(zhǔn)備好的框框里去加以整理和分類；而文化模式(pattern of culture)則論述各種文化的特征，將一種文化看作具有個(gè)性而又行動(dòng)一致的統(tǒng)一表現(xiàn)形態(tài)，不可能按預(yù)先確定的類型進(jìn)行分類。[6]39這里提到一對(duì)概念——“類型”和“模式”，二者的含義是有區(qū)別的：“類型”是指具有相同性質(zhì)或特征的事物所形成的類別，或者是具有共同特征的事物所形成的種類?！澳Ｊ健笔侵改撤N事物的標(biāo)準(zhǔn)形式或使人可以照做的標(biāo)準(zhǔn)樣式；它既反映同一事物在歷時(shí)性方面的傳承，也反映出不同事物在共時(shí)性上的差別。相比而言，“類型”反映的是不同事物在共時(shí)性方面的共性的歸納。我們關(guān)注的“文化模式”強(qiáng)調(diào)文化的個(gè)體性，關(guān)注文化模式在歷時(shí)性上的演變成型，也重視共時(shí)背景下不同文化形態(tài)之間的比較。本文同意本尼迪克特對(duì)文化模式的理解，即：“人類行為的方式有多種多樣的可能，這種可能是無(wú)窮的。但是一個(gè)部族、一種文化在這樣的無(wú)窮的可能性里，只能選擇其中的一些，而這種選擇有自身的社會(huì)價(jià)值趨向、選擇的行為方式，包括對(duì)待人之生死、青春期、婚姻的方式，以至在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)交往等領(lǐng)域的各種規(guī)矩、習(xí)俗，并通過(guò)形式化的方式，形成風(fēng)俗、禮儀，從而結(jié)合成一個(gè)部落或部族的文化模式。”[7]3

中華文化的模式是什么？我們很難一語(yǔ)道盡。但是，如果以民族典籍為平臺(tái)，從典籍中的語(yǔ)言和文化兩面做認(rèn)知掘進(jìn)，是可以找到許多關(guān)鍵要素的。理由是：首先，民族典籍是一種用語(yǔ)言文字符號(hào)記錄或創(chuàng)造的、具有經(jīng)典性的文化產(chǎn)品。典籍中的語(yǔ)言和文化直接反映了漢語(yǔ)的符號(hào)特征、運(yùn)用方式、語(yǔ)法規(guī)則、詞匯系統(tǒng)等特點(diǎn)，閱讀和掌握了典籍中的語(yǔ)言，就有了接通中華文化核心層面的橋梁。其次，民族典籍本身就是文化發(fā)展的成果，它的內(nèi)容關(guān)系著中原大地上各族人民的生活主題，還體現(xiàn)出不同時(shí)期中國(guó)人的思維方式、認(rèn)識(shí)水平、價(jià)值觀念、情志理趣，以及他們所處的社會(huì)生活面貌等。通過(guò)對(duì)典籍的解剖與譯釋，我們對(duì)中華文化模式的認(rèn)識(shí)思路愈加清晰起來(lái)。以下五個(gè)方面大概可以對(duì)中華文化模式的特征勾勒出一個(gè)典型的輪廓：

(1)開(kāi)放包容。中國(guó)的民族文化典籍中包含著中華文化中各種各樣的形態(tài)，題材十分豐富，其中有跨越時(shí)代的，有跨越地域的，有綜合學(xué)科的，也有信息載體和表達(dá)符號(hào)多樣的，這些充分顯示了中華文化巨大的包容性。

(2)多元一體。中華文化重視統(tǒng)一或大同。首先是因?yàn)橹腥A文化在歷史發(fā)展中長(zhǎng)期受到多元文化的影響；其次是因?yàn)橹腥A文化發(fā)展歷程中，常有不同族群之間因商貿(mào)、生產(chǎn)、生活、學(xué)術(shù)交流等原因而發(fā)生的往來(lái)融合。我們?cè)陂喿x、傳播典籍的過(guò)程中遇到“相輔相成”、“多元共存”、“體用一源”等思想學(xué)說(shuō)，則更加直接地接觸到這一文化特征。

(3)獨(dú)立自主。強(qiáng)調(diào)民族的獨(dú)立性和自主性，也是中華文化模式中的一個(gè)重要方面。大量典籍作品中傳遞出來(lái)的文化信息都凸顯了這種民族精神，尤其在面臨著外來(lái)文化傳入中國(guó)社會(huì)的背景下而創(chuàng)作出來(lái)的作品，大都是以愛(ài)國(guó)、自立、自強(qiáng)、民族振興等為目標(biāo)的，充分顯示了這個(gè)意義。

(4)融合創(chuàng)新。中國(guó)人的傳統(tǒng)思維方式中，整體性思維方式突出，在對(duì)事物進(jìn)行判斷和認(rèn)識(shí)的時(shí)候，總是從先把握住整體和全局的形式，多方整合資源，貫通思想，統(tǒng)籌運(yùn)作。在創(chuàng)新性上，我們從典籍的字里行間很容易解讀出中國(guó)文藝學(xué)家出色的創(chuàng)作能力、藝術(shù)表現(xiàn)力、詩(shī)學(xué)精神等，它們都極其鮮明地標(biāo)志著這個(gè)民族創(chuàng)新的稟賦和實(shí)力。

(5)和諧共榮。在中華文化系統(tǒng)的內(nèi)部和外部，“和諧”思想始終如一地貫徹著。“和”是中華文化的一個(gè)思想核心，它講究“己所不欲，勿施于人”、“以他平他謂之和”。在承認(rèn)和尊重文化多樣性的同時(shí)，中華傳統(tǒng)精神始終把“和而不同”作為行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，追求平等寬容，和諧共存。

民族典籍中的語(yǔ)言文化元素與中華傳統(tǒng)文化精神一致對(duì)應(yīng)，而且是緊密聯(lián)系的。當(dāng)我們?cè)谧非髠鞑サ浼x、挖掘文化之象、觸摸精神之髓時(shí)，深層的實(shí)際意義是在推展開(kāi)中華文化模式這個(gè)典籍的“內(nèi)面”。所以，站在這個(gè)內(nèi)面朝向著民族文化典籍的各方面藝術(shù)特色和文化價(jià)值的時(shí)候，應(yīng)該拔高視點(diǎn)，開(kāi)闊視野，留意在它背面成就了典籍意義的文化模式。

三、典籍中的語(yǔ)言觀

民族典籍中的語(yǔ)言是特定時(shí)代下，漢民族及以漢族為主體的中華民族，在認(rèn)識(shí)世界、記錄認(rèn)識(shí)成果、抒發(fā)感知經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)體驗(yàn)的過(guò)程中使用的一種特有的符號(hào)，它的內(nèi)部有固定的一套表達(dá)法，而在這套表達(dá)法的背后就是以漢族為主體的中華民族長(zhǎng)期形成的傳統(tǒng)語(yǔ)言觀。正如劉重德所言，“表達(dá)法表現(xiàn)一個(gè)民族認(rèn)知世界的方法和規(guī)則。要考究這種語(yǔ)言的表達(dá)法是怎樣形成的，那就要尋求其心理、文化和哲學(xué)上的根據(jù)?！盵8]2-3我們接觸典籍作品的同時(shí)，已在經(jīng)意或不經(jīng)意間觸及到中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)言哲學(xué)，也就是中華民族所特有的語(yǔ)言觀。

羅素說(shuō)過(guò)，要了解一個(gè)時(shí)代或一個(gè)民族，我們必須了解它的哲學(xué)。一個(gè)民族所特有的哲學(xué)，就是這個(gè)民族在特定的歷史、文化、社會(huì)、宗教等背景下，對(duì)客觀物質(zhì)世界和主觀內(nèi)心世界一般規(guī)律形成的專門(mén)認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)長(zhǎng)期潛移默化在國(guó)民性格當(dāng)中，運(yùn)轉(zhuǎn)著他們思考問(wèn)題的模式，制約著他們的行動(dòng)方式。在此情況下，這個(gè)民族特有的世界觀便得以形成。洪堡特指出，“每一種語(yǔ)言里都包含一種獨(dú)特的世界觀。”[9]144世界觀哲學(xué)與語(yǔ)言之間是相通的，更是相互影響的。不同民族使用的不同語(yǔ)言反映了語(yǔ)言使用者不同的世界觀，而世界觀是語(yǔ)言使用背后主導(dǎo)的哲學(xué)精神使然的。

民族文化典籍為我們提供了扎實(shí)可靠的依據(jù)去發(fā)現(xiàn)中國(guó)的語(yǔ)言觀，進(jìn)而了解中國(guó)人的世界觀和價(jià)值觀。舉例來(lái)說(shuō)，我們可以從大量傳統(tǒng)文化經(jīng)典的語(yǔ)言文字中窺見(jiàn)中國(guó)人的一部分語(yǔ)言觀念。老子在《道德經(jīng)》里寫(xiě)道：“道可道，非常道；名可名，非常名。”名就是語(yǔ)言符號(hào)。這句話可譯為：能言說(shuō)的道不是真實(shí)而永恒的道，能言說(shuō)的名也不是真實(shí)而永恒的名。它的意思是，最真實(shí)而有大義的東西是無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的往往不可靠，但是，用語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)又是一種必須的做法。不過(guò)，老子始終是極力反對(duì)言說(shuō)、反對(duì)辯解的。他認(rèn)為言辯只能產(chǎn)生矛盾和對(duì)立，應(yīng)以不言不辯來(lái)認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。這種觀點(diǎn)在魏晉玄學(xué)家們的著作里也有體現(xiàn)：王弼認(rèn)為，“可道之道，可名之名，指事造型，非其常也”(王弼：《老子》第一章注)；“名之不能當(dāng)，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真、不盡則不可以名，此可演而明也?！?《老子指略》)意思是說(shuō)，語(yǔ)言符號(hào)能夠用來(lái)指稱事物，描繪事物的形態(tài)，但仍有功效難及的地方，即“不盡”、“不兼”。《莊子·齊物論》中也有類似的觀點(diǎn)：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。”意指語(yǔ)言會(huì)有特定的表述對(duì)象，而對(duì)象不確定時(shí)，語(yǔ)言與對(duì)象之間難以對(duì)應(yīng)、相符?！肚f子·秋水》里也有：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也?！币庵缚梢杂谜Z(yǔ)言來(lái)說(shuō)出的，只能是粗淺的意思，但是，事物精妙的意旨是語(yǔ)言表達(dá)不出來(lái)的?！吨芤住は缔o》中則依托孔子之口，提出了“言不盡意”的觀點(diǎn)：“子曰‘書(shū)不盡言，言不盡意’；”還講“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情，系辭焉以盡其言”，說(shuō)的是通過(guò)立卦象來(lái)克服“言不盡意”的局限。這種通過(guò)“象”的符號(hào)形式來(lái)彌補(bǔ)“意”的不足的做法在中國(guó)文化傳統(tǒng)中有著深遠(yuǎn)的影響。莊子本人就是得意忘言的踐行者。他說(shuō)：“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！痹谶@“三得”與“三忘”之中，我們看到了語(yǔ)言同“荃”“蹄”一樣的命運(yùn)，那就是完成了它的工具使命后，它自身就沒(méi)有了價(jià)值。偽托在《關(guān)伊子》一書(shū)中說(shuō)得更加直接：“不可言即道。”

此外，我們?cè)诙U宗典籍、偈語(yǔ)和文化著作中，又可以見(jiàn)到許多“不立文字”的主張?！敖掏鈩e傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”就是強(qiáng)調(diào)拋開(kāi)語(yǔ)言的束縛，以心傳心。大珠慧海禪師也借“得意忘言”來(lái)闡明佛旨與語(yǔ)言的關(guān)系：“得意者越于浮言，悟理而遺教，亦猶得魚(yú)忘筌，得兔忘蹄也?！?《大珠禪師語(yǔ)錄》)正如馮友蘭先生評(píng)價(jià)的那樣，佛經(jīng)的文字知識(shí)傳達(dá)佛理的媒介，本身不是佛意、佛理。[10]238

這些歷代思想家們對(duì)語(yǔ)言的態(tài)度大致勾勒出了中國(guó)人的某些傳統(tǒng)語(yǔ)言觀：語(yǔ)言的表達(dá)功能是有限的，越是執(zhí)著于語(yǔ)言文字，執(zhí)著于語(yǔ)言符號(hào)所傳遞的意思，就距離真意越遙遠(yuǎn)。為了到達(dá)真意所描繪的境界，可以在“言”與“意”中間借助于“象”的媒介作用，但是，到了最后，象也應(yīng)該被忘掉，即“得意忘象”，因?yàn)槟鞘亲非笳胬砗驼嬉獾囊环N負(fù)累。所以，我們注意到在中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)體系中，語(yǔ)言的功能一直是受到限制的。中國(guó)古人主張“得意忘言”、“言外之意”的做法，反映出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想重視直覺(jué)體悟，不重語(yǔ)言分析的特點(diǎn)。同時(shí)，我們還可以注意到，以孔子為代表的思想家對(duì)語(yǔ)言的態(tài)度是積極且謹(jǐn)慎的。他主張“慎言、寡言、戒言”，使用語(yǔ)言的時(shí)候要講究語(yǔ)言的效果，要注意語(yǔ)言適用的對(duì)象，符合交流的意圖?！懊徽?，則言不順，言不順，則事不成。”孔子肯定語(yǔ)言可以“據(jù)實(shí)而名”，為了達(dá)到政治實(shí)踐、道德教化的目的，可以運(yùn)用好語(yǔ)言這種工具。這其中顯示出中國(guó)哲學(xué)家從“人本”出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的傾向，同時(shí)，又顯示出中國(guó)人語(yǔ)言觀里重感性體察的特點(diǎn)。

中國(guó)人的語(yǔ)言觀代表著中國(guó)人的哲學(xué)思想，它深刻蘊(yùn)含在典籍中成為了民族文化典籍的特色之一，也是認(rèn)識(shí)典籍中的文本意義、民族文化精神、思維方式的一道門(mén)徑，但是，這也給傳播者帶來(lái)了不小的麻煩。因?yàn)橹袊?guó)人語(yǔ)言觀中強(qiáng)調(diào)的“意在言外”、直覺(jué)體悟、喻理簡(jiǎn)約、意象模糊等特質(zhì)，往往在向國(guó)外讀者翻譯解釋的時(shí)候很難去把握真實(shí)貼切的作品原意，也很難用另一種語(yǔ)言符號(hào)去“言傳”和再現(xiàn)。對(duì)此如不加變通、不予調(diào)整，譯介出來(lái)的形式就會(huì)顯得太直、僵硬，遠(yuǎn)離外國(guó)讀者的接受方式；而將原本曲折委婉、意義層次豐富的作品內(nèi)容及表現(xiàn)手法改變?yōu)闇\白直接、單向敘述、簡(jiǎn)化信息容量的辦法，又會(huì)破壞原作的旨趣，減弱其原有含蓄的藝術(shù)特色。這個(gè)時(shí)候，我們要面對(duì)的艱巨任務(wù)，就變成了怎樣在傳播中處理好中西方語(yǔ)言文化對(duì)話的問(wèn)題。

四、民族文化典籍外傳與中西語(yǔ)言文化對(duì)話

對(duì)一個(gè)民族的語(yǔ)言文化進(jìn)行研究，除了研究其內(nèi)部外，還應(yīng)該重視對(duì)語(yǔ)言文化外部情況的研究，這一點(diǎn)對(duì)于民族文化典籍的對(duì)外傳播來(lái)說(shuō)有格外重要的意義。所謂的外部情況指的是中國(guó)以外的其他民族和地區(qū)擁有的語(yǔ)言文化情況。這種視野向外的研究，首先強(qiáng)調(diào)對(duì)彼此的比較和認(rèn)識(shí)，同時(shí)尋找雙方語(yǔ)言之間的通約性和文化間可以互通交流的元素，對(duì)差異部分重點(diǎn)解讀，做到盡量消除分歧；無(wú)法消除的，本著尊重原來(lái)文化生態(tài)的原則，進(jìn)行妥善擱置或繼續(xù)了解。外國(guó)語(yǔ)言與文化是一個(gè)很大的認(rèn)知范疇，內(nèi)部情況也千差萬(wàn)別。有的與中國(guó)語(yǔ)言文化相近些，如東亞、東南亞地區(qū)，有的則與中國(guó)的情況差別很大，如歐美。我們這里略去相似度較大一些的對(duì)象，把討論的重點(diǎn)對(duì)象放在后者。為便于表述，我們就把“外部”的概念籠統(tǒng)表示為“西方”。

與傳統(tǒng)中國(guó)文化中“得意忘言”的語(yǔ)言觀不同，西方自古以來(lái)就非常重視語(yǔ)言的作用?！妒ソ?jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中描述了耶和華創(chuàng)世的情形，在《新約·約翰福音》里，這個(gè)情節(jié)就被概括為簡(jiǎn)單、有力且很有深意的四個(gè)字：“泰初有言”[注]《圣經(jīng)》的希臘文譯本將“言”譯為L(zhǎng)ogos，它的本義是語(yǔ)言、語(yǔ)詞。中文譯本中一般是用“道”來(lái)指稱Logos，故而今有“泰初有道”。這恐怕是西方文化傳播到中國(guó)來(lái)被吸收改造，本土化為新事物的一個(gè)典型案例。?！渡昝洝防镞€說(shuō)：“人并不是靠食物維持生命，而是靠神口里的一切話語(yǔ)過(guò)活。”[11]147基督教的教義中甚至還說(shuō)到“上帝即是言”這樣的思想。西方宗教里用上帝口授命名世界，創(chuàng)造萬(wàn)物的故事顯示了語(yǔ)言的強(qiáng)大力量。這種語(yǔ)言創(chuàng)世觀深刻影響了西方的語(yǔ)言認(rèn)知和文化，因此，隨著西方文明的基督教化，語(yǔ)言創(chuàng)世觀同希臘哲學(xué)中的最高范疇“邏各斯主義”融合在一起，語(yǔ)言和邏輯被確立為西方思想體系中的兩大主題。由于西方哲學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程中始終與宇宙本體保持著同一性，知識(shí)和邏輯也是高度統(tǒng)一的。憑借著在抽象概念符號(hào)的邏輯性思維上的優(yōu)勢(shì)，西方人建立了非常發(fā)達(dá)的邏輯理性主義的哲學(xué)體系、知識(shí)體系和方法論，純粹理性和實(shí)踐理性齊頭并進(jìn)式地發(fā)展，抽象思辨能力顯得格外突出，而直觀理性能力則不夠。這些特點(diǎn)反映在西方主要語(yǔ)言中，便有了注重邏輯關(guān)系，講究結(jié)構(gòu)層次的科學(xué)聯(lián)系，搭配關(guān)系嚴(yán)格，要求準(zhǔn)確、精確，用事實(shí)線索說(shuō)話等特征，成為形合(hypotaxis)的語(yǔ)言類型。

與西方文化中宗教產(chǎn)生根本性影響不同，中國(guó)文化中的宗教沒(méi)有產(chǎn)生核心性的作用，反而是道德倫理成為了根本推動(dòng)力。馮友蘭指出，“在中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)中，道家、儒家與佛家在中國(guó)文化所占的地位歷來(lái)可以與宗教在其他文化中的地位相比?！盵10]1中國(guó)文化精神中的語(yǔ)言觀很大程度上源自儒釋道三個(gè)學(xué)派的語(yǔ)言觀念，從一開(kāi)始就表現(xiàn)出輕言重意的思想，語(yǔ)言只是被當(dāng)作一種工具，受到輕視，得不到信任。中國(guó)文化傳統(tǒng)中對(duì)語(yǔ)言作用的輕視，導(dǎo)致最高哲學(xué)范疇的道與語(yǔ)言發(fā)生分野，哲學(xué)的本體論趨向于超驗(yàn)性質(zhì)，純粹理性被實(shí)踐理性取代。中國(guó)文化在儒道思想的影響下，沒(méi)有發(fā)展出發(fā)達(dá)的宇宙論，而是將哲學(xué)主題更多地轉(zhuǎn)向了人生哲學(xué)，正如孔子所言：“天道遠(yuǎn)，人道邇?！倍?，中國(guó)文化哲學(xué)中有著很豐富的直觀理性認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)，但邏輯概念和抽象思維的發(fā)展之路則很窄。以上特點(diǎn)反映在漢語(yǔ)里便成為：高度簡(jiǎn)約、搭配靈活、形散神不散、重直覺(jué)、重悟性、語(yǔ)義多由語(yǔ)境的先在而確定，屬于典型的意合(parataxis)型語(yǔ)言。

就是這樣兩種哲學(xué)觀念大相徑庭，兩種語(yǔ)言風(fēng)格大異其趣的文化在相互接觸和交流時(shí)，一定會(huì)碰出非同一般的火花。這種交流產(chǎn)生的結(jié)果之一是兩種語(yǔ)言相互借鑒，吸收對(duì)方一部分語(yǔ)言結(jié)構(gòu)特點(diǎn)和表達(dá)方式。具體以英漢語(yǔ)為例，一個(gè)特殊表現(xiàn)是：英語(yǔ)對(duì)語(yǔ)言形式的苛求有所放松，語(yǔ)言組合愈來(lái)愈倚重語(yǔ)境因素而非靠表層語(yǔ)言結(jié)構(gòu)成分來(lái)建立關(guān)聯(lián)、成為語(yǔ)義依據(jù)。現(xiàn)代漢語(yǔ)里則正好相反，越來(lái)越多地增加了形合的成分，如關(guān)聯(lián)詞語(yǔ)的使用大幅增加。有因果時(shí)，言必稱“因?yàn)椤?、“所以”；有讓步時(shí)，言必用“雖然”、“但是”。而且，更有甚者，國(guó)內(nèi)有學(xué)者和一批年輕人因受西方語(yǔ)言文化影響，主張全盤(pán)西化，放棄使用漢語(yǔ)，轉(zhuǎn)而使用西方的字母文字，或者不用漢字，光用漢語(yǔ)拼音代替。但是，放棄漢語(yǔ)實(shí)際等于放棄了我們這個(gè)民族幾千年來(lái)積累的中華文化。這一點(diǎn)，連外國(guó)人都能看得清楚。瑞典漢學(xué)家高本漢(Bernard Karlgren)在對(duì)漢語(yǔ)進(jìn)行了深入研究之后指出，中國(guó)文字(即漢語(yǔ)；下文所說(shuō)的“特別的文字”也指漢語(yǔ)——筆者注)是一種真正的精神創(chuàng)造力的產(chǎn)品，不像西文是從古代遠(yuǎn)方的異族借來(lái)的?！爸袊?guó)人果真不愿廢棄這種特別的文字，以采用西洋的字母，那決不是保守主義所致。中國(guó)的文字和中國(guó)的語(yǔ)言情形非常適合，所以它是必不可少的；中國(guó)人一旦把這種文字廢棄了，就是把中國(guó)文化實(shí)行的基礎(chǔ)降伏于他人了?！盵12]50

我們僅從哲學(xué)和語(yǔ)言觀上做個(gè)簡(jiǎn)單比較，就可以發(fā)現(xiàn)中西語(yǔ)言文化上存在著許多差別。在從事民族典籍外傳時(shí)，只看到這些差別的存在是不夠的，我們更要主動(dòng)面對(duì)它們。一個(gè)民族對(duì)自己語(yǔ)言和文化的保護(hù)，就是保護(hù)自己的民族性，這是同民族存亡一樣重要的事情。

五、余論

面對(duì)民族典籍外傳這種多元文化交流的活動(dòng)，我們倡導(dǎo)“三美”的觀念，即費(fèi)孝通先生提出、前文探討文化模式時(shí)已做過(guò)論述的文化交流思想——“各美其美、美人之美、美美與共”。這個(gè)思想實(shí)際是將“文化相對(duì)主義”和“文化普遍主義”進(jìn)行合理融合的結(jié)果?！拔幕鄬?duì)主義”體現(xiàn)在“各美其美”上。其核心就是：尊重不同文化形態(tài)，尊重文化差別，維護(hù)不同人群或個(gè)人生活方式的價(jià)值，尋求理解與和諧相處，而不是摧毀那些與己不同、不能為自己理解或接受、不符合自己利益的東西，但要提倡文化間的交流、融合和互相理解?！拔幕毡橹髁x”則體現(xiàn)在“美人之美”和“美美與共”兩個(gè)思想上，就是“認(rèn)為世界歷史中各種文化在經(jīng)過(guò)不斷的碰撞，不斷的滌蕩之后得以保留下來(lái)的文明，其具有普遍適用性，普遍永恒性?！盵13]188-189文化相對(duì)主義和文化普遍主義之間的既有對(duì)立，也有相通。文化相對(duì)主義容易放大文化形態(tài)的個(gè)體性，而否認(rèn)文化之間存在的普遍價(jià)值，忽視文化的目的——即人在開(kāi)放的空間內(nèi)合理生存和全面發(fā)展。過(guò)分強(qiáng)調(diào)文化相對(duì)主義，容易導(dǎo)致文化保守主義。文化普遍主義強(qiáng)調(diào)文化個(gè)體之間的平等尊重，看重文化的個(gè)體價(jià)值，同時(shí)尋找不同文化間可以融合相通并加以普適化的東西，強(qiáng)調(diào)文化之間進(jìn)行交流和對(duì)話，推進(jìn)世界文化的全面發(fā)展。

運(yùn)用“三美”思想來(lái)面對(duì)民族典籍外傳中出現(xiàn)的中外語(yǔ)言文化，就是要做到：第一，在任何文化形態(tài)面前，不以優(yōu)劣、高低來(lái)判斷，相互尊重，相互平等，只看重文化個(gè)體的價(jià)值及其在多元文化交融中所起的作用。第二，普遍進(jìn)行文化對(duì)話，開(kāi)展交流，避免文化保守主義。這種對(duì)話可以是業(yè)務(wù)合作，也可以是項(xiàng)目協(xié)商，還可以是互動(dòng)學(xué)習(xí)。第三，用真、善、美的文化普遍主義標(biāo)準(zhǔn)和人道精神，在了解并依照對(duì)方需求的前提下，幫助相互交流的語(yǔ)言文化取得新的發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)共同進(jìn)步。