論中國跨文化傳播學“交往話語權(quán)”范疇的構(gòu)建

侯旭 劉明

(東南大學 外國語學院，江蘇 南京 210096)

0 引言

從20世紀50年代開始，西方跨文化傳播基于一系列與文化相關(guān)的范疇(如“文化”“文化與認知”“文化與傳播”等)，構(gòu)建了“一維時間觀”“多維時間觀”“高語境”“低語境”“跨文化適應”“跨文化沖突”等新范疇，奠定了該學科的發(fā)展基礎(chǔ)。20世紀70年代后期，跨文化傳播經(jīng)歷了對自我的反思，重新定義了“跨文化傳播學”范疇，引入“道德倫理”范疇，旨在解決該學科的身份認定問題。隨著跨文化傳播學從民族志研究方法向民族主義中心傳統(tǒng)和公平問題的轉(zhuǎn)換，該學科又出現(xiàn)了諸如“他者”“濡化”“涵化”“公平”“平等”“認同管理”以及“本土文化”等范疇(羅雯，2006：141； 張美倫，2012：163； 戴曉東，2012：A06； 安然，2013：55)。這些范疇試圖解決跨文化傳播實踐中文化帝國主義與民族國家之間的文化支配與公平問題，探索民族國家如何促進跨文化間非壟斷化市場和多元化新聞傳播空間的原則，從而使新聞傳媒成為文化傳播的論壇(羅雯，2006：142)。從全球的視角來看，跨文化傳播學長期以來一直堅持“歐美中心”的理論和方法。目前，國外學者提出了“非洲視野”和“亞洲視野”來挑戰(zhàn)“歐洲中心”。中國近年來的迅速崛起以及圍繞“中國模式”展開的爭議為中國學者參與這一挑戰(zhàn)提供了歷史機遇(施安斌，2011：41)。其中，中國學者對中國跨文化傳播的實踐進行了有益的探討。學界論述了“他信力”“在場”“交流力”等范疇(單波，2011：105；李建軍，2013：84)，強調(diào)了跨文化傳播的交往性以及對話關(guān)系中他者對促進跨文化傳播的作用。這些研究將交往思想納入中國跨文化傳播研究中，抓住了跨文化傳播的本質(zhì)，為進一步研究奠定基礎(chǔ)，這也符合當前中國跨文化傳播的實際需求。

在“一帶一路”倡議的引導下，國家對軟實力建設(shè)的重視和投入不斷強化，中國對外文化傳播與交流呈現(xiàn)出新的內(nèi)容和形式，也取得了矚目的成就，為跨文化傳播學的發(fā)展創(chuàng)造了最佳契機。跨文化傳播研究成為中國學界關(guān)注的熱門話題(李永杰，2014：A02)。與此同時，中國對外文化傳播也存在一些問題，在傳播內(nèi)容上較多關(guān)注傳播中國的傳統(tǒng)文化，較少注重中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代精神的融合；在傳播方式上，多強調(diào)文化輸出和單向宣傳，其強烈的傳播者主體性難免造成傳播對象的抵觸心理，甚至是疑慮和緊張感(李建軍，2013：81)。為了解決這些問題，中國學者急需做進一步的理論思考，尤其是如何實現(xiàn)從“作為材料的中國”到“作為方法論的中國”再到“作為主體間性的中國”的轉(zhuǎn)化 (阿拉達日吐，2016)。本研究將立足于交往思想，指出問題的根本在于能否正確處理跨文化傳播實踐中傳播者及傳播對象的關(guān)系，并從傳播者與傳播對象雙主體出發(fā)，通過構(gòu)建“交往話語權(quán)”范疇進一步豐富中國跨文化傳播學的理論探討，也借此闡述如何解決中國跨文化傳播中存在的問題。

1 交往思想與跨文化傳播的契合性

1.1 交往思想的歷史發(fā)展脈絡(luò)

縱觀交往研究的歷史，我們發(fā)現(xiàn)，關(guān)于交往的討論不是西方獨有的，也不是近現(xiàn)代的專利。古今中外思想家們對交往的論述充分反映了交往是人類的一種存在模式。中國古代思想家們對交往的探索集中反映了人與自然和諧統(tǒng)一、“天人合一”的自然發(fā)展說。其中，儒家提倡的“禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”就是通過交往有序化制度，即禮制來規(guī)約人與人交往的行為規(guī)范，其中以禮治國的理念強調(diào)，如果每個人都具備了完美的社會理性，并依照交往規(guī)則行事，那么社會一定是和諧有序的。儒家交往思想從人的本體角度關(guān)注了實現(xiàn)人與人和諧交往的道德標準，倡導人與人之間的親情以及禮儀制度，對后代中國人的交往行為產(chǎn)生了深遠的影響(丁大同，1997：56)。

與中國古代交往思想相比較，西方關(guān)于交往的研究最為突出的特點就是將交往上升為概念和范疇，從本體論角度分析交往主客體的變化及其活動機制。這些研究成果大致分布在哲學、社會學、教育學、心理學、人類學、倫理學等領(lǐng)域。在哲學史上，從洛克的認識論到休謨的情感論，從霍爾馬赫的功利主義交往觀到康德的辯證對立統(tǒng)一交往原則，從費爾巴哈的感性回歸到馬克思的交往社會實踐性本質(zhì)，這些論述無不展現(xiàn)了早期西方哲學家對交往思想立體和深入的探索。現(xiàn)代交往思想則以同處于后工業(yè)化時代的雅思貝爾斯和哈貝馬斯的交往理論為代表，二者都超越了交往的客觀性和物質(zhì)性，用主體間觀念代替主客體觀念，從精神、思想層面探索交往的意義。同樣對現(xiàn)代交往思想做出貢獻的是巴赫金，他的交往對話理論對個體獨立性和個體間交往對話關(guān)系的論述充分體現(xiàn)了“存在就意味著進行對話的交往”的思想(巴赫金，1998：340)。

1.2 現(xiàn)代交往思想的核心內(nèi)涵

現(xiàn)代交往思想產(chǎn)生于人對自身的深切關(guān)懷，反映了人的主體性及主體間性的交往特點和交往的本質(zhì)。首先，由于交往是人的存在方式，它成為人的社會本性的體現(xiàn)，又確證和實現(xiàn)著人的本質(zhì)。交往思想以人的主體性為出發(fā)點，以人的獨立、自由、平等為最終目標，對主體性的尊重體現(xiàn)了人對自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的訴求，是對人的自由、解放和理性精神的張揚。正是出于對人的主體性的重視，哈貝馬斯(1989：35)力圖建構(gòu)交往理性，以對抗舊的工具理性對人的主體意志的壓迫。與此同時，他賦予話語新的交往意義，認為話語作為交往的語言符號工具，具有協(xié)調(diào)人類交往和相互理解、達成行為一致和共識的功能，是一種交往資源。他進而主張，為了促進人的交往，解放人的主體性，人的交往應該在話語方式上實現(xiàn)從控制式和勸導式話語向?qū)υ捠皆捳Z的轉(zhuǎn)變，在話語內(nèi)容上貼近人的生活世界，在話語之中融入人的情感。哈貝馬斯作為一名從事社會批判理論的學者，他的交往行為理論立足于現(xiàn)實社會，從宏觀社會學視角探索人的生活世界，指出現(xiàn)代西方社會的基本特征就是制度與生活世界的嚴重脫節(jié)，技術(shù)、科學以及金錢、權(quán)力等中性媒介侵入和強占了人作為主體的生活世界，抵消了生活世界對于社會整合應起的作用(傅永軍，2003：9)。

交往思想同時也強調(diào)主體間性的意義。主體間性涉及兩個或兩個以上的主體，反映了自我與他人、個人與環(huán)境、個體與群體之間的交往關(guān)系。如果說主體性是人相對于自然和社會對人自身的理性思考，主體間性則突破了傳統(tǒng)主客二分的交往模式，實現(xiàn)了從主客模式向主主模式的轉(zhuǎn)化，為探索我與他者、我與環(huán)境的交往關(guān)系奠定了理論基石。巴赫金在論述交往對話語言觀時指出，形式主義語言學的缺陷在于隔絕了語言與人的關(guān)系，隔絕了說話人與受話人兩個主體之間的聯(lián)系，因而只是主體-客體的、靜態(tài)的、非交往動態(tài)的關(guān)系，而他的語言哲學觀則“超越了形式與內(nèi)容這個僵死的二分法”，運用文化闡釋模式，將文化看作是由多重話語構(gòu)成的、擁有各種獨立主體即“自我”和“他者”的東西，“從而開拓了一條融符號意識、話語理論和交往精神為一體的語言哲學道路”(托多羅夫，2001：173)。

1.3 交往思想與跨文化傳播的契合性

跨文化傳播是人類悠久的歷史中長期存在的交往方式，這是由文化的交往性所決定的。交往是文化的核心，文化的獨特發(fā)展規(guī)律只有通過交往互動才能被感知,由此決定了文化傳播的交往性(霍爾，1991:206)。同時，人作為傳播關(guān)系的總和，其地位是第一位的，人的交往本質(zhì)自然也成為文化傳播的本質(zhì)特征(單波，2011：108)?？缥幕瘋鞑ナ莵碜圆煌幕纳鐣后w間的傳播，由此決定了人在其中的重要地位。因此，跨文化傳播研究必須以文化與人的交往為基礎(chǔ)，體現(xiàn)交往的本質(zhì)。交往是人類社會自古以來的重要活動，交往促進了文明的流通，促進不同文化間的借鑒與吸收，在漫長的人類交往活動中形成了許許多多的交往智慧，這些智慧應當成為中國跨文化傳播學的重要思想資源。因此，交往思想既體現(xiàn)了人的本質(zhì)特征，也反映了文化傳播的本質(zhì)，二者的契合性決定了交往思想對跨文化傳播研究的學理意義。

與此同時，中國跨文化交流與傳播的實踐成果也證明了交往思想與跨文化傳播的契合性。中國的“一帶一路”倡議本質(zhì)上就是交往，這種交往既是國際的又是區(qū)域的，既是雙邊的又是多邊的，既是陸上的又是海上的，既是跨國的又是跨洲的，是跨文明跨文化的交往?！耙粠б宦贰背h正是遵循著交往思想，在共建共享中不斷加深經(jīng)貿(mào)、基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、國家安全和生態(tài)建設(shè)、科技、教育、文化、衛(wèi)生、民間交往等各領(lǐng)域的廣泛交往和合作，合作共贏理念已經(jīng)轉(zhuǎn)化為行動，愿景正在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實。這種美好的未來需要建立在交往互動、共同發(fā)展的基礎(chǔ)上，不僅是中國的項目和工程在沿線國家落地生根，沿線國家人民也有了越來越多的實際收益。上海洋山港借助“一帶一路”倡議的東風，正在實現(xiàn)“東方大港”的百年夢想，希臘比雷埃夫斯港作為地中海地區(qū)重要的集裝箱中轉(zhuǎn)港、海陸聯(lián)運橋頭堡、國際物流分撥中心，也在“一帶一路”倡議下重新煥發(fā)活力, 成為希臘和中國在“一帶一路”框架內(nèi)通力合作的結(jié)晶(新華網(wǎng)，2108)。作為全球發(fā)展合作的交往新平臺，“一帶一路”倡議不僅促進了中國走向世界、重構(gòu)對外開放，而且在交往中與世界各國分享了中國的發(fā)展機遇，讓各方搭乘中國發(fā)展的“快車”和“便車”。

2 構(gòu)建“交往話語權(quán)”范疇的必要性

話語與權(quán)力的關(guān)系是后現(xiàn)代哲學的重要命題。后現(xiàn)代哲學對話語的認識超越了結(jié)構(gòu)主義的語言觀，從而產(chǎn)生了對話語與權(quán)力的全新闡釋，該詮釋可以幫助我們探究中國跨文化傳播中傳播對象出現(xiàn)的疑慮和緊張感。洛克夫(2002：2)指出：“20世紀末的權(quán)力與地位之爭是對話語權(quán)力的爭奪，語言控制權(quán)實際上是一切權(quán)力的核心基礎(chǔ)。”在跨文化傳播領(lǐng)域，由于傳播雙方歷史、文化、制度、意識形態(tài)等的差異，話語權(quán)的問題顯得更為突出，由此導致的“單向度”灌輸往往很難跨越，傳播效果自然差強人意，而過于強調(diào)單向灌輸和意識形態(tài)宣傳就會導致話語霸權(quán)問題。所謂“話語霸權(quán)”指的是“語言的專制、暴政、封閉和保守，它只承認某一類話語而否認其他話語的正當性與合法性”(黃甫全，2003)。文化傳播中的話語霸權(quán)表現(xiàn)為傳播者以我為主、一廂情愿地向傳播對象灌輸某種信息，缺乏與傳播對象的對話，忽視傳播對象的主體地位。此時，文化傳播者的話語是一種缺失對話性的強權(quán)話語，只關(guān)注自我的存在，忽視他者。而作為他者的傳播對象是具有獨立意識的主體，正如馬克思所說，“人是一種存在物，一個種的全部特征，種的類特征就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特征恰恰就是自由自覺的活動”(馬克思，1995：46)?？缥幕瘋鞑ブ腥绻^于強調(diào)單向灌輸就會因剝奪了傳播對象的話語權(quán)而使其產(chǎn)生疑慮和緊張感。

因此，跨文化傳播實踐要避免出現(xiàn)話語霸權(quán)，這意味著跨文化傳播不僅僅是由此及彼的對象性的活動，也是由彼及此的交往性的活動，不僅僅是傳播者的主體活動，也是傳播對象的主體活動，是處于交往中的人主動與被動不斷轉(zhuǎn)化和互動的主體間性活動。如果傳播者總是意圖控制話語權(quán)，則可能最終導致喪失實施話語權(quán)的可能性，這種教訓在跨文化傳播的實踐中已經(jīng)有所表現(xiàn)。國際恐怖主義的出現(xiàn)在某種程度上來說就是以西方中心主義為導向的舊的跨文化傳播理念導致的后果，而中國孔子學院的官方色彩已在某種程度上造成一些國家對中國文化傳播的謹慎反應。這是因為“從話語權(quán)爭奪的角度看，中國還存在著對外宣傳面太寬目標不清晰等問題，導致‘中國威脅論’的論調(diào)出現(xiàn)”(李建軍，2013：82)。因此，在今天中國“一帶一路”倡議的現(xiàn)實語境下，構(gòu)建中國跨文化傳播學的“交往話語權(quán)”范疇不僅能夠更好地傳播中國的聲音，更重要的是，在中國對外文化傳播所面臨的“中國威脅論”“文化折扣”的國際社會大環(huán)境下，加之中國對外語言文化傳播實踐中存在的單向度傳播問題，探討“交往話語權(quán)”范疇將有助于傳播一個“本真”的中國形象，消除跨文化傳播中“文化誤讀”和“他者心態(tài)”。

3 實現(xiàn)“交往話語權(quán)”范疇的路徑

“路徑”既指到達目的地的必經(jīng)之路，也比喻門道(李行健，2004)?！敖煌捳Z權(quán)”范疇的實現(xiàn)路徑指交往思想指導下的跨文化傳播者和傳播對象的交往話語權(quán)的實踐，是抽象邏輯指向與具體實踐過程的統(tǒng)一。本研究依據(jù)交往思想，立足中國跨文化傳播實踐，構(gòu)建交往話語權(quán)，主張作為文化傳播活動的實踐主體，傳播對象自然享有其話語權(quán)，這就要求原本擁有霸權(quán)話語的傳播者通過分權(quán)來實現(xiàn)傳播對象的話語權(quán)，使話語權(quán)面向他者，擴大他者的參與權(quán)。同時，“交往話語權(quán)”范疇在賦予傳播對象話語權(quán)的同時也堅持傳播者話語權(quán)。對跨文化傳播者而言，交往話語權(quán)要求傳播者擁有作為獨立意識的個體的話語權(quán)。傳播者話語權(quán)要求傳播者主體在行使話語權(quán)時對自己的文化充滿自信，從而充分發(fā)揮主體的能動性和創(chuàng)造性，而不是消極、被動地照搬照抄傳播內(nèi)容，將自己置身于客體位置，導致個體話語權(quán)的喪失，從而失去反思、批判、創(chuàng)新的權(quán)力，削弱了自己的話語權(quán)。

3.1 傳播對象話語權(quán)

針對跨文化傳播實踐存在的傳播者話語霸權(quán)問題，交往話語權(quán)賦予傳播對象以話語權(quán)?？缥幕瘋鞑ゾ推鋬?nèi)容而言必定包含意識形態(tài)的部分，因為意識形態(tài)是社會總體結(jié)構(gòu)的一部分，好比一種社會“水泥”，使單個人通過對某種意識形態(tài)的接受獲得了自覺的團體意識，從而融入集體，因而具有灌輸思想和左右人們行為傾向的能力(辛斌，2005：9)。然而，跨文化傳播也有非意識形態(tài)的部分，它為跨文化傳播實踐中傳播對象的話語權(quán)預留了存在的空間。事實上，如果把跨文化傳播看作是一個場域，那么傳播各方毫無疑問都會爭奪傳播的主體地位，而傳播活動的達成是一個動態(tài)的博弈過程，是自我與他者的交往互動，需要他者的智慧。他者被賦予主體地位，另一個主體的登場使獨唱成為二重唱。傳播對象的話語權(quán)就是對他者的認同，是對他者主體地位的認同?！爸形奈鱾鳌闭磧煞矫娴膶嵗统浞终f明了他者在跨文化傳播中的重要作用。寒山詩在西方社會，尤其在美國經(jīng)久不衰的文學經(jīng)典地位和社會影響說明，文學作品的成功譯介必須符合譯介主體、內(nèi)容、途徑以及受眾等傳播要素的不同要求，而這些要素無不體現(xiàn)了與他者的密切關(guān)聯(lián)。楊憲益的《紅樓夢》英譯本在中國學界受到極高的評價，在英語世界卻受到冷落。究其原因，就是沒有充分考慮目標語讀者對譯本的接受程度，沒有與他們所習慣的思維范式、話語體系、表述方式相適應。

主體和客體這兩個哲學范疇的出現(xiàn)是基于人的視角，當我們從人的對象活動中去觀察人與對象世界的關(guān)系時，就產(chǎn)生了主體和客體的區(qū)分。用這個標準來考察跨文化傳播中傳播者與傳播對象，毫無疑問，傳播者是主體，因為他們是跨文化傳播中有目的、有意識地從事跨文化傳播實踐活動的人。而傳播對象是客體，因為他們是這一實踐活動的對象。但是，跨文化傳播自身的規(guī)律告訴我們，這里的客體又具有特殊性，即他們在傳播過程中所表現(xiàn)出來的能動性、自主性和創(chuàng)造性。康斯特指出，跨文化交際本質(zhì)上是人與“陌生文化”的關(guān)系問題，其產(chǎn)生的焦慮與不確定性決定了文化傳播的成效，而該成效又在很大程度上取決于客體的主體化過程，也就是將傳播內(nèi)容從單純的外部刺激經(jīng)過自身主動的建構(gòu)而轉(zhuǎn)化為自身穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)的過程(Gudykunst, 2002)?！罢J識的建立或者更廣泛地說，認識論諸種關(guān)系的建立，包括的不是外界事物的一個簡單摹本，也不是內(nèi)部預先形成的主體結(jié)構(gòu)的開展，而是在主體世界和客體之間相互作用而不斷形成的一整套結(jié)構(gòu)?！?皮亞杰，1981：15)在跨文化傳播中，傳播的效果取決于傳播對象主體與傳播內(nèi)容客體之間相互作用而形成的一整套結(jié)構(gòu)，而結(jié)構(gòu)是在建構(gòu)中形成的，它通過同化來適應外界環(huán)境的變化，即通過將環(huán)境因素納入機體已有的圖式或結(jié)構(gòu)中豐富和加強主體的結(jié)構(gòu)體系，并在主體的認同中得到強化和鞏固，以此促進更進一步的發(fā)展。中國強調(diào)“五不”原則。該原則就是對中國跨文化交往中他者話語權(quán)的現(xiàn)實關(guān)照。其中，“不干預非洲國家探索符合國情的發(fā)展道路”“不干預非洲內(nèi)政”“不把自己的意志強加于人”體現(xiàn)了中國新型國際關(guān)系理念對他者的尊重，傳遞了中國不盛氣凌人、不發(fā)號施令的態(tài)度，增強了他者在相互交往中的舒適度；“不在對非援助中附加任何政治條件”“不在對非投資融資中謀取政治私利”則體現(xiàn)了不高高在上、對他者的平等相待、合作共贏的新外交理念。

3.2 傳播者話語權(quán)

“交往話語權(quán)”范疇在賦予傳播對象話語權(quán)的同時也堅持傳播者話語權(quán)。跨文化傳播不可能是一帆風順的傳播，一方面，不同文化間的同質(zhì)性為實現(xiàn)交往話語權(quán)提供了可能性，而另一方面，文化間的異質(zhì)性不可避免地會導致抵觸和誤解，這就對跨文化傳播提出了交往對話的訴求以達成理解和包容，是舊的話語霸權(quán)的消解、新的交往話語權(quán)生成之所在。但是，對他者的尊重不等于放棄自我的話語權(quán)，尤其是在當下跨文化交往中仍存在“西強東弱”的現(xiàn)實，傳播者話語權(quán)預示著傳播者的文化自信，是傳播者的文化話語權(quán)。文化自信是指“文化主體對身處其中作為客體的文化，通過對象性的文化認知、反思、批判、比較及認同等系列過程，形成對自身文化價值和文化生命力的確信和肯定的穩(wěn)定性心理特征。文化自信是增強中華民族化軟實力的源泉與動力，是應對世界異質(zhì)文化沖突與融合的心理支撐，也是實現(xiàn)中華民族偉大復興的精神支柱”(劉林濤，2016：21)。傳播者話語權(quán)所折射出的文化自信不僅體現(xiàn)了一個國家、民族和政黨自身文化的正確理解和認同，以及對自身文化生命力和發(fā)展前途的信心，同時也表明其在跨文化傳播與交流中對待不同文化具有兼容并蓄的包容態(tài)度，是對傳播對象話語權(quán)的尊重和保護。由此可見，交往話語權(quán)在賦予傳播對象話語權(quán)的同時也對跨文化傳播者的話語權(quán)提出了新的要求和挑戰(zhàn)，是兩者的辯證統(tǒng)一。

同時，傳播者話語權(quán)也強調(diào)傳播者主體的個體話語權(quán)，即傳播者實踐的每一個環(huán)節(jié)都充分發(fā)揮其主體的作用。作為跨文化傳播活動的設(shè)計者和載體，他們必須明確傳播目標，理解、接受傳播內(nèi)容，了解傳播對象，在正確傳播理念的指導下，制定恰當?shù)膫鞑シ绞脚c策略，轉(zhuǎn)變傳播體制，設(shè)計傳播環(huán)節(jié)，并在此基礎(chǔ)上確保對傳播活動的有效組織，包括增強對外傳播的時效性，提升對外傳播的公信力，加強公眾外交，主動設(shè)置中國議題，建立危機預警機制，及時、合理地針對傳播實踐活動中出現(xiàn)的問題進行調(diào)整，自覺進行跨文化傳播， 打好“中國牌”。為了確保實現(xiàn)傳播者的主體性，傳播者必須充分認識并有效行使其參與權(quán)，即話語權(quán)，認識到自己不只是跨文化傳播實踐的實施者，更是參與者和構(gòu)建者。其次，傳播者的個體話語權(quán)還指體現(xiàn)傳播者獨特個性魅力的個人話語權(quán)。傳播者在傳遞傳播內(nèi)容的同時還必須有說自己的話語的意識和能力。這不僅要求傳播者要有發(fā)自內(nèi)心的、對傳播內(nèi)容的深刻的情感認同以及對傳播對象的真摯的情感投入，還要求他們能夠把自己的社會經(jīng)驗、精神世界、對生活的體會和感悟貫穿到話語實踐的過程中，并通過積極參與使自己成為傳播內(nèi)容的“詮釋者”而不僅僅是“傳聲筒”，從而形成有個性的、自我獨立的話語。

4 結(jié)語

在全球化背景之下，亞洲“絲綢之路復興”的成功既取決于大力發(fā)展經(jīng)貿(mào)合作，也取決于人文交流、文化傳播。文化傳播涉及跨文化交流，跨文化交流涉及不同文化以及不同文化中的人之間的交往。本研究針對中國跨文化傳播實踐存在的問題，通過梳理交往思想的中西方發(fā)展脈絡(luò)，闡述交往思想的核心內(nèi)涵，從跨文化傳播實踐中傳播者和傳播對象雙主體出發(fā)，構(gòu)建“交往話語權(quán)”范疇，指出對于存在交往關(guān)系的雙主體而言，話語權(quán)不僅僅指傳播者的話語權(quán)，也指傳播對象的話語權(quán)，交往話語權(quán)是兩種話語權(quán)的融合，這種融合建立在主體間性的基礎(chǔ)之上，以解決中國跨文化傳播實踐中存在的傳播者話語霸權(quán)及由單向灌輸產(chǎn)生的疑慮和緊張感問題，賦予跨文化傳播中自我和他者雙主體地位，尊重主體間性，促進文化融合，提升跨文化傳播實效。交往思想為探討跨文化傳播的學理依據(jù)提供了豐富的理論養(yǎng)料，為進一步的研究提供了探索的空間。今后的研究還可以圍繞交往思想，從傳播者主體與傳播內(nèi)容以及傳播對象的交往關(guān)系探討“交往灌輸”范疇的內(nèi)涵和實現(xiàn)途徑；從價值實效和工具實效兩個方面探討“跨文化傳播有效性”范疇，以構(gòu)建具有中國本土特色的跨文化傳播范疇系列。