鑿破壁壘 照見頗多：饒宗頤的中國文學(xué)研究
——以《文學(xué)與神明》為中心

邵小龍

(西華師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 南充 637009)

引言：饒宗頤與《文學(xué)與神明》

饒宗頤先生(1917-2018)是蜚聲海內(nèi)外的亞洲當(dāng)代學(xué)術(shù)巨擘。1917年8月9日，饒先生出生于廣東省潮安縣(今潮州市湘橋區(qū))的一個富商之家，在幼年時(shí)便浸盈于古典文化，并拜師研習(xí)書法繪畫。未及弱冠，便繼承其先父饒鍔先生遺愿，整理發(fā)表了《潮州藝文志》。此后供職于中山大學(xué)廣東通志館、廣西無錫國學(xué)專修學(xué)校。抗戰(zhàn)勝利后，饒先生又在廣州文理學(xué)院、汕頭華南大學(xué)執(zhí)教，并主持編纂《潮州志》。20世紀(jì)40年代末，饒先生移居香港，相繼就聘于香港大學(xué)、新加坡國立大學(xué)和香港中文大學(xué)。2018年2月6日，饒宗頤在家中去世，走完了一個世紀(jì)多的人生。

饒宗頤畢生治學(xué)范圍廣闊。2003年，由新文豐出版公司所出的《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》面世，這套巨著共有神話傳說與比較古史學(xué)、甲骨、簡帛學(xué)、經(jīng)術(shù)禮樂、宗教學(xué)、史學(xué)、中外關(guān)系史、敦煌學(xué)、潮學(xué)、目錄學(xué)、文學(xué)、詩詞學(xué)、藝術(shù)、文錄詩詞等十四卷二十冊，可以說囊括了饒宗頤的大部分學(xué)術(shù)成果。定居香港后，饒宗頤又隨嶺南古琴傳人榮心言習(xí)古琴，在學(xué)術(shù)研究之余，重拾書畫創(chuàng)作，并于國內(nèi)外多地舉辦書畫展覽。因此被稱為“業(yè)精六學(xué)，才備九能”的學(xué)者。

有關(guān)饒宗頤生平及其學(xué)藝成就的研究，在數(shù)年前就被稱作“饒學(xué)”，并有諸多學(xué)者為之奔走踐行，形成的專著與論文集更非少數(shù)，特別是吳承學(xué)教授的《饒宗頤的中國文學(xué)研究》一文①，對饒先生的文學(xué)研究作了全面而深刻的概括。但本文所討論的《文學(xué)與神明：饒宗頤先生訪談錄》，卻是諸多饒學(xué)著作中，比較特殊的一種，據(jù)此書整理者澳門大學(xué)施議對教授所言：“先生所做學(xué)問很嚴(yán)謹(jǐn)，一般讀者不太好理解。如采用對談方式加以表述，可能比較容易接受?！盵1]205這部讀者比較容易接受的著作共有七章，第一章前為序和緒論，最后一章后為附編、編后語和饒宗頤學(xué)術(shù)年表。自1997年動工，到2007年殺青，又經(jīng)過整理，2011年才問世?！段膶W(xué)與神明》不僅深入淺出地展現(xiàn)了饒宗頤的學(xué)術(shù)思想，而且借助施議對教授的提問，饒先生也提到許多在論著中未曾言及的問題。因此要充分研究饒學(xué)，這部著作不容忽視。

《禮記·學(xué)記》稱：“善待問者如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴?！盵2]《文學(xué)與神明》能夠成為一部滿含智慧與機(jī)鋒的對話集，負(fù)責(zé)采訪與整理工作的施議對，同樣功莫大焉。現(xiàn)任澳門大學(xué)社會科學(xué)與人文學(xué)院中文系教授的施議對，曾先后師事夏承燾、吳世昌，研習(xí)古典文學(xué)尤其是詞學(xué)。綜觀《文學(xué)與神明》一書，其內(nèi)容具體可分為論方法、論文字、論文學(xué)、論神明、論禮、論藝、論禪、論詞等，詞學(xué)僅為其中一部分。因此施教授正是憑借自己對中國傳統(tǒng)文化的掌握和領(lǐng)悟，才能夠與饒先生有如此深刻而持久的對話。《文學(xué)與神明》一書雖獨(dú)具脈絡(luò)，又可與《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》互為經(jīng)緯，彼此參證，特別它以對話的形式，闡發(fā)了許多論文和專著未能表現(xiàn)的內(nèi)容?；诖?，本文以《文學(xué)與神明》一書為中心，來分析饒宗頤先生對中國古代文學(xué)研究的貢獻(xiàn)。

一、微巨相融

眾所周知，漢字是中國古代文學(xué)的基礎(chǔ)，中國古代文學(xué)則是漢字的組合。漢字之微，文學(xué)之巨，各具特色。長期以來，由于學(xué)科的局限，以至于文字與文學(xué)分列兩個學(xué)科，彼此缺少關(guān)注②。這種情況正如施議對所言：“研究文學(xué)的人，往往不研究文字；研究文字的人，一個字一個字地斟酌，也不管文學(xué)。”[1]41然而精通古文字和中國古代文學(xué)的饒宗頤卻認(rèn)為懂得文字，才能講文明，講文學(xué)。用他自己的話說：“立文之道，最根本的一條，就是離不開文字?！盵1]78“文學(xué)通過文字表達(dá)，文句由文字所組成，弄清文字問題，文學(xué)才有著落。”[1]40于文字學(xué)，饒宗頤釋錄過長沙子彈庫帛書、云夢睡虎地秦簡、隨縣曾侯乙墓鐘磬銘辭等；于中國古代文學(xué)，饒宗頤研究過《楚辭》《文選》和《文心雕龍》等。然而饒宗頤對漢字和中國文學(xué)的深切認(rèn)識，大概與他親自整理海內(nèi)外所藏的敦煌文獻(xiàn)，以及在古典詩詞創(chuàng)作中煉詞遣句的經(jīng)歷有關(guān)。面對從敦煌藏經(jīng)洞流散多國的中古寫本，饒宗頤親自調(diào)閱原卷，輯錄整理成《敦煌曲》，并在此基礎(chǔ)上展開研究，進(jìn)而有《敦煌曲續(xù)論》。在古典詩詞創(chuàng)作方面，饒宗頤從早年的《和韓昌黎南山詩》(1958)，到后來和阮籍的《長洲集》(1966)、和謝靈運(yùn)的《白山集》(1966)以及和周敦頤的《晞周集》(1971)，皆能步古人詩詞之韻，不僅可以與古人之心相通，而且在情動于中而行于文學(xué)的過程中，以相應(yīng)文字來抒寫內(nèi)心的感受。因此，集整理者、研究者、閱讀者與創(chuàng)作者于一身的饒宗頤，對文字與文學(xué)關(guān)系的領(lǐng)悟，或許比一般人要深刻得多。

饒宗頤對中國文字的認(rèn)識，也來源于漢字和西方拼音文字的對比。通過與東西方字母的比較，他提出中國文字的獨(dú)特特征，就是漢字與中國文學(xué)的特殊關(guān)系。他認(rèn)為“文學(xué)與文字，二者之間有一定連帶關(guān)系。尤其是，中國的文字(主要是漢字)，因?yàn)榕c別的國家的文字，有很大區(qū)別，其對于文學(xué)，關(guān)系也就更加密切。因?yàn)橹袊奈膶W(xué)是從文字當(dāng)中來的；中國文學(xué)完全建造在文字上面。這一點(diǎn)，是中國在世界上最特別的地方。”[1]41-42漢字由音符和形符共同組成，所以不僅重形，同樣重聲。形聲為漢字的“六書”之一，在漢字當(dāng)中，大部分為形聲字，形聲字的構(gòu)成有一定的規(guī)范，其一邊用以表形，另一邊則用以表聲。表形的形符與表聲的聲符配合，便可以滋生出數(shù)量眾多的漢字③?！岸硇蔚囊贿叄^續(xù)演進(jìn)、變化，成為形文，表聲的一邊，繼續(xù)演進(jìn)、變化，成為聲文。兩條路線，兩個方向，推進(jìn)文學(xué)的產(chǎn)生。從而，形成文學(xué)上形文與聲文結(jié)合的文章體制”[1]78。

饒宗頤進(jìn)而指出，“文字有押韻的，屬于聲文。講文字的色彩，就靠形。中國文字保留了這個形，更充分表現(xiàn)這個形。聲文與形文，兩樣?xùn)|西結(jié)合起來，構(gòu)成情文。情文是里頭的東西，不是外表，是看不見的。西方文字只能聽，不能看；東方能聽、能看。這是很大的區(qū)別。就中國文字而言，美是文字上的一種裝飾，而文學(xué)則寄托在文字之上”[1]78。

聲文、形文和情文的概念，最初源自《文心雕龍·情采》④。劉勰所說的聲文，不外乎宮商角徵羽；其所言的形文，主要為紅黃藍(lán)白黑；其所論的情文，包羅了喜怒哀樂怨。但饒宗頤強(qiáng)調(diào)的聲文，卻是每個漢字都具備的韻律，即聲、韻和聲調(diào)三個要素，在此基礎(chǔ)上又產(chǎn)生對詩詞曲非常重要的平仄和對偶。他所強(qiáng)調(diào)的形文，也體現(xiàn)在漢字的筆畫及圖形的用途，進(jìn)而發(fā)展成為書法藝術(shù)使文字、文學(xué)、藝術(shù)三者構(gòu)成一種連鎖關(guān)系，例如楹聯(lián)。[3]851

二、旁通秘響

熟悉饒宗頤的人，都會為他所涉領(lǐng)域之廣泛而折服。畢生研究中國古代文化的饒宗頤，對當(dāng)下的研究有這樣的看法：“我們今天研究古東西，可以說有三派：一派是文字學(xué)為首的，一派哲學(xué)家，一派歷史學(xué)家。三派，三大分支。實(shí)際上都應(yīng)該合一?！盵1]37“有關(guān)文化發(fā)展問題，精神史問題，我是從世界立場來講的。思考問題，不能離開世界。人家怎么個樣子，我們也怎么個樣子。大家都是人。一樣有思想，有感情；一樣講文化，講文學(xué)。所不同的，只是個表達(dá)方式問題。例如神、靈魂以及觀念，東方與西方，說法不一樣，但也有一樣的地方，須互相借鏡?！盵1]91他說：“我的學(xué)問很雜，從上古到明清，從西亞到東亞，都有涉獵。這當(dāng)中有一個好處，就是視野開闊了，聯(lián)想層面就多，作比較也就客觀、親切了?！盵4]90饒宗頤將所取得的成就歸功于香港，認(rèn)為“香港是一個破了model的地方，能讓我的天性自由發(fā)揮，這使得我的學(xué)術(shù)領(lǐng)域能夠破除藩籬，有一定的廣度和深度”。[4]86到香港后，饒宗頤先后學(xué)習(xí)了日語、法語，逐漸為國際漢學(xué)界所知，治學(xué)的眼界也大為開闊。然而這些并不能滿足饒宗頤“敢于縋幽鑿險(xiǎn)的童心”[5]1959年，印度駐香港領(lǐng)事館一等秘書白春暉(V. V. Paranjpe)找到饒宗頤，希望跟他學(xué)習(xí)文字學(xué)，饒宗頤則向白春暉學(xué)習(xí)梵文。幾年后，饒宗頤受邀到印度訪學(xué)，繼續(xù)師從白春暉的父親學(xué)習(xí)梵文。1976年初，饒宗頤又從巴黎高等實(shí)驗(yàn)研究院教授蒲德培(Jean Bottéro)學(xué)習(xí)楔形文字和西亞古史。至1986年，饒宗頤畢十年之力，將寫于泥版上的古巴比倫史詩《埃努瑪·埃利什》(EnmaEli)譯為中文。

晚年的饒宗頤回憶起這些經(jīng)歷，生動地說：“我的天地‘有中國的，印度的，還有西亞的。遠(yuǎn)東、近東，合起來一起做，而非只是一方天地’”[1]33。施議對則總結(jié)說：“先生做學(xué)問講究一個‘通’字，即‘觸類旁通’，將上下左右、古今中外各領(lǐng)域?qū)W問打通?！盵1]216

(一)古今中外

饒宗頤將中譯的巴比倫史詩命名為《近東開辟史詩》，并為之撰寫了前言。在這篇前言中，饒宗頤指出古代漢語文學(xué)雖然沒有史詩，但中國少數(shù)民族的民間口傳文學(xué)保存了大量活的史詩，并分析了漢語文學(xué)缺乏長篇史詩的原因。他繼而引用《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》的記載，以及漢族、納西族、哈薩克族、維吾爾族、蒙古族、彝族、傈僳族、瑤族和土族的造人傳說，與巴比倫的史詩加以比較，來討論世界范圍內(nèi)文明的影響和聯(lián)系。[6]379-384在《文學(xué)與神明》中，饒宗頤對此前的研究作了補(bǔ)充，他認(rèn)為中國古代漢語文學(xué)并非沒有史詩，只是缺乏長篇史詩，《莊子》的寓言、《荀子》的《成相》及后世的賦，與古代印度及歐洲的史詩實(shí)際上異曲同工。他進(jìn)一步列舉藏族的《格薩爾王傳》、蒙古族的《格斯?fàn)柨撕埂?、納西族的《創(chuàng)世紀(jì)》、彝族的《阿細(xì)的先基》等少數(shù)民族的開辟史詩，與近東開辟史詩相對照。[1]89-90因?yàn)樵陴堊陬U看來，“上下古今、萬界萬物，都是互相牽連的?！薄袄?，古代、近代，中國的小說與外國的小說，有相同的地方，可以聯(lián)想、比較，這是其合的一面，可以從中帶出許多問題來，而我不但求同，而且求異。經(jīng)過多次推敲，既進(jìn)一步看，又退一步看，就比較深入。有些東西，表面上看是相同的，但同中有異，不能輕易放過”。[1]31

(二)上下左右

在對史詩的研究中，饒宗頤還指出，吟唱史詩是一種宗教儀式，史詩與宗教信仰分不開，又和民族的典禮有聯(lián)系。古波斯、彝族、哈尼族、土家族史詩的吟唱者都具有宗教的身份。[6]365-3661993年12月26日，法國高等研究院授予饒宗頤名譽(yù)人文科學(xué)博士。在當(dāng)天的演講中，饒宗頤指出：“宗教思想之與文學(xué)，就好像一物的內(nèi)蘊(yùn)與外廓互相依存著表里的關(guān)系。宗教必待文學(xué)而后有高度的表達(dá)，文學(xué)作品因時(shí)代而轉(zhuǎn)移，必借重宗教思想來充實(shí)內(nèi)容?！薄爸袊甲诮痰囊?guī)律與生活，儒家之說，以一個‘禮’字概括之?！盵7]

1.禮與文學(xué)

饒宗頤對中國上古史的研究極為重視，將上古時(shí)期的原始宗教歸之于禮，也是他一貫的主張。⑤一般認(rèn)為，禮就是應(yīng)用于祭祀、會盟、朝聘等活動的儀節(jié)。為了配合這些國家典禮，都需要有相應(yīng)的文學(xué)作品。饒宗頤指出“這一類配合國家典禮的文學(xué)作品，在古代，大多出于大祝之手，是‘經(jīng)國’性質(zhì)的文章?！盵1]138大祝的執(zhí)掌，《周禮》所載最為詳細(xì)，“掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞?！盵8]六祝之辭共有六種文體，包括祠、命、誥、會、禱、誄，都與祭祀有關(guān)。東漢許慎的《說文》對祝的作用說得更明確，稱祝為“祭主贊詞者”[9]。

饒宗頤何以對出土的文獻(xiàn)材料如此重視？他曾經(jīng)有這樣的論述：“任何事情，都應(yīng)尋根究底，考其本源，即本真。要將地下的東西(地下之實(shí)物)、書本上的東西(紙上之遺文，包括異族、故國之故書與舊籍)以及最新出土的文物(實(shí)物與典籍)合在一起進(jìn)行考察，才能會通?！盵1]217饒宗頤在王國維的“二重證據(jù)法”之上，特別強(qiáng)調(diào)甲骨文等出土文獻(xiàn)的價(jià)值，他指出出土文獻(xiàn)“和紙上文獻(xiàn)是有同等的史料價(jià)值，而且是更為直接的記載，而非間接的論述，所以應(yīng)該給以一個適當(dāng)?shù)牡匚弧盵16]16-17。也就是說“文物之器物本身，與文物之文字記錄，二者宜分別處理；而且出土物品之文字記錄，其為直接史料，價(jià)值更高，更為重要”[1]3。后來饒宗頤又提出五重證據(jù)法之說，“這五重證據(jù)便是考古實(shí)物、甲骨金文材料、傳世典籍、民族學(xué)資料和異邦古史資料”。與楊向奎強(qiáng)調(diào)民族學(xué)資料的三種證據(jù)法相比，饒宗頤認(rèn)為“民族學(xué)的材料只可幫助說明問題，從比較推理取得一種相關(guān)應(yīng)得的理解，但不是直接記錄的正面證據(jù)，僅可以作為‘輔佐資料’，而不是直接史料。民族學(xué)的材料，和我所采用的異邦之同時(shí)、同例的古史材料，同樣地作為幫助說明則可，欲作為正式證據(jù)，恐尚有討論之余地。如果必要加入民族學(xué)材料，我的意見宜再增入異邦的古史材料，如是則成為五重證了”。[17]前文所述饒宗頤為《近東開辟史詩》所寫的前言，便是“五重證據(jù)法”的具體運(yùn)用。

2.禪與文學(xué)

施議對稱饒宗頤“往往將各方面有關(guān)知識，古今中外，都聯(lián)系在一起。令得每一個問題的牽涉面都十分廣泛，必須具備廣博的知識才領(lǐng)悟得了”[1]7。饒宗頤則認(rèn)為：“讀書須貫通，做學(xué)問也須貫通。長期以來，我養(yǎng)成了一種習(xí)慣，就是拖泥帶水。這一習(xí)慣，說得文雅一點(diǎn)，就是一種聯(lián)系，將十萬八千里以外，看似毫無牽連的問題集中一起，進(jìn)行探究。所以，面鋪得較寬?！盵1]7饒宗頤對禪與中國文學(xué)關(guān)系的研究，便是饒宗頤長期以來貫通研究的結(jié)果。在《文學(xué)與神明》之前，饒宗頤便先后在《詞與禪》(《清華學(xué)報(bào)》新7卷第1期，1968，第225-230頁)《中國古代文學(xué)之比較研究》(《中國文學(xué)報(bào)》第32冊，1980，第1-37頁)《中國文化史上宗教與文學(xué)的特殊關(guān)系》(1993年12月26日接受巴黎高等研究院成立125周年以來首位人文科學(xué)博士演講辭，修訂后收入《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》卷五，新文豐出版公司，2003，第29-37頁)等論文當(dāng)中反復(fù)研究過這一問題，因此《文學(xué)與神明》算是對此問題的總結(jié)。

饒宗頤認(rèn)為，禪與詩的結(jié)合，體現(xiàn)在“禪家采用詩句型的語言來說明深奧的問題，擺脫了邏輯性語言在名理上的糾纏，單刀直入地用文學(xué)上‘立片言之警策’的方法來啟發(fā)睿智”[1]178。司空圖《二十四詩品》借禪以喻詩，可謂“善用禪而不泥于禪”，“字面不及禪，而實(shí)有得于禪”[1]182。又舉王灼《碧雞漫志》對東坡詞的評價(jià)：“東坡先生非心醉于音律者，偶爾作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄筆者始知自振。”[18]饒宗頤則列舉《五燈會元》《景德傳燈錄》所引語錄，指出“向上”一詞，本為禪宗常用語。[1]198饒宗頤對禪與文學(xué)關(guān)系另一貢獻(xiàn)，便如他所說：“以禪論詞，世猶罕道?！盵1]184由于曾編纂《全清詞鈔》和《全明詞》，并撰寫《詞籍考》，所以饒宗頤便能在人所罕至的地方發(fā)現(xiàn)問題，他揭舉宋代陳與義的《無住詞》，及清代楊無咎的《逃禪詞》、納蘭性德的《飲水詞》、曹貞吉的《珂雪詞》、龔自珍的《紅禪詞》等清代詞家的詞集，無不與禪有關(guān)[19]，[20]。

三、鉤沉探源

在《文學(xué)與神明》中，饒宗頤提到了一位在學(xué)術(shù)研究方法上給他很大影響的學(xué)者，那就是他在印度班達(dá)伽東方研究所見到的肯特(Kent)先生?！八穆殬I(yè)是律師，印度人推崇其為當(dāng)時(shí)的最高學(xué)者，大大的學(xué)者?！薄八惠呑幼珜憙刹繒对妼W(xué)》和《法典史》。他的《法典史》一共七十八冊，是一部全面論述印度文化史的巨著。他對印度的經(jīng)典研究得非常深透，對印度本民族文化無比的熱忱和追求。不像一般的文化史只是羅列事例，他把每個概念都窮究到底，追到源頭，給人非常透徹的感覺。不是淺嘗輒止，半通不通。他的成就使我深受感動。”“以后我也是這樣‘溯源’不已，然后再‘沿流’而下”。[1]14在與施議對的談話中，饒宗頤再次指出，自己做學(xué)問的目標(biāo)就是“一定要追溯到那個源”[1]21。

在中國文學(xué)研究中，饒宗頤也在努力尋求他說的那個源。一般的研究者都將《周易》《尚書》《詩經(jīng)》等視為中國最早的文學(xué)作品，但饒宗頤卻認(rèn)為，殷商甲骨卜辭和《歸藏》等的繇辭都是《詩經(jīng)》之前的韻文，也屬于最早的文學(xué)作品。他特別指出：“卜辭除特具對貞形式為儷句的濫觴表示‘賦形必雙’的道理以外，遣辭方面，琢句練字，尤見修辭上造詣之高?！薄按朔N修辭技巧，沾溉及于詩、雅。不能說殷代沒有文學(xué)”[1]140-141。

1993年湖北江陵王家臺出土的秦簡《歸藏》⑦，便是饒宗頤將中國文學(xué)的源頭向上追溯的依據(jù)。如其中比卦繇辭為：“比之芣，芣芘之蒼蒼；生子二人，或司陰司陽。”[21]76又如(毋亡)無妄卦繇辭曰：“出入湯湯，室安處而野安藏。”[21]791976年陜西扶風(fēng)莊白村出土的史墻盤內(nèi)底的銘文，也是饒宗頤非常關(guān)注的內(nèi)容，這些銘文有十八行六十余句，共二百八十四字，多用四字句式。這篇銘文對文王以來的諸先王及在位的恭王都有贊美，并歷述微史家族的先德。[22]通篇除最后一段之外，都有押韻，已經(jīng)具備詩頌形式，因此饒宗頤認(rèn)為它“是最早的用韻敘事詩”，并且出現(xiàn)了構(gòu)成詩歌主干的駢字。[1]45，[3]840-841

結(jié)語：自在文心

饒宗頤說：“有關(guān)文化發(fā)展問題，精神史問題，我從世界立場來講的?！边@多少會讓我們想起，在1817年的魏瑪，提出“世界文學(xué)”這一說法的歌德，也是從世界立場來講的。歌德當(dāng)年所言的“世界文學(xué)”，又與后來作為學(xué)科的比較文學(xué)不無關(guān)系。然而饒宗頤對中國文學(xué)的研究，卻不是為比較而比較。自學(xué)成才的饒宗頤曾經(jīng)坦言，自己與學(xué)界前輩王國維、陳垣、陳寅恪一樣，并不受框框的約束干擾，從而能夠自由發(fā)揮[4]85-86。因此他的中國文學(xué)研究一邊延續(xù)二十世紀(jì)上半葉以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，能夠“接著講”，并將語言文字的研究運(yùn)用于文學(xué)史乃至文化史的研究。或許于畢生求博、求通、求新的饒宗頤而言，其心目中并沒有學(xué)科與地域的局限，因此能夠于古今中外、上下左右逍遙而游，一路“開疆拓土”，無暇“屯墾戍邊”。綜觀他對中國文學(xué)的研究，并不會因中外文化的捍格，將域外文化置于研究范圍之外，更不會為“外來的不切實(shí)際的理論去堆砌主觀架構(gòu)”[23]，只是站在人類文明的高處，自在尋求著圓融無礙的文心。

注釋：

①見《文學(xué)評論》2018年第4期，39-48頁。

②魯迅《漢文學(xué)史略》第一篇便是《自文字至文章》(《魯迅全集》第九卷，人民文學(xué)出版社2005年353-356頁)。但此后大部分研究對文字和文學(xué)的關(guān)系依然會忽略。

③《說文解字?jǐn)ⅰ罚骸白终撸枣苋槎嘁??！睂O詒讓《周禮正義》卷五十二《春官·外史》稱：“審聲正讀則謂之名，察形究義謂之文，形聲孳乳謂之字。”(孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》，中華書局1987年2139頁。)

④周振甫《文心雕龍注釋》，人民文學(xué)出版社，1981年，第346頁。

⑤見饒宗頤《歷史學(xué)家對薩滿主義應(yīng)重新作反思與檢討——“巫”的新認(rèn)識》，《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》卷一，新文豐出版公司，2003年，471-501頁。

⑥后收入《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》卷四，369-441頁。

⑦荊州地區(qū)博物館《江陵王家臺15號秦墓》(《文物》1995年第1期37-43頁)。