走向散文性修辭：一種早期修辭傳統(tǒng)轉(zhuǎn)捩的中西比較

(四川省社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)與藝術(shù)研究所，成都 610071)

如果將雅斯貝爾斯所謂人類文明“軸心時(shí)代”的命題僅用來(lái)觀察古希臘與中國(guó)先秦時(shí)期，那么不難發(fā)現(xiàn)，影響最深遠(yuǎn)的思想文化事件都大約發(fā)生在公元前5世紀(jì)到前4世紀(jì)這兩百年左右的時(shí)間段中。誠(chéng)然，這種相似或許只是巧合，也無(wú)需嚴(yán)格限定，但它仍然提供了從中西比較的視野考察思想文化變革的契機(jī)。本文認(rèn)為，從以詩(shī)歌性修辭為主導(dǎo)走向以散文性修辭為主導(dǎo)，至少是理解這個(gè)大致時(shí)段內(nèi)中西早期文學(xué)轉(zhuǎn)向的有效線索，盡管不是唯一的線索。

寬泛地說(shuō)，詩(shī)歌性修辭和散文性修辭分別是指特別與詩(shī)歌和散體文相適應(yīng)的修辭。不過(guò)，必須說(shuō)明的是，這兩個(gè)概念雖然借用了詩(shī)歌和散文之名，但修辭與文體或文類并沒(méi)有直接對(duì)應(yīng)關(guān)系。散體文也可以吸收詩(shī)歌性修辭，反之亦然。一般來(lái)說(shuō)，散文性修辭更多地指向語(yǔ)言形式之外的現(xiàn)實(shí)目的，其文本往往明顯表現(xiàn)為作者意圖的實(shí)現(xiàn)手段，而詩(shī)歌性修辭則更注重語(yǔ)言本身的形式美感，盡管當(dāng)然也有形式之外的指向。從先秦與古希臘文本的實(shí)際情況來(lái)看，詩(shī)歌性修辭通常具有以下特征：注重詞句本身的形象性和對(duì)文本外在體式、形制的規(guī)定，講究格律，以觀念的給定為主，傾向以情動(dòng)人；散文性修辭雖然也講究文采技巧，但沒(méi)有對(duì)文本外在體式、形制的強(qiáng)勢(shì)規(guī)定，較少在意語(yǔ)詞層面的形象性，以說(shuō)服論證和說(shuō)服效果為內(nèi)核和旨?xì)w，不只給定情況和觀念，而且注重提供可理知依據(jù)，不一定忽視情感作用，但更傾向以理服人①。

一 修辭之變與文體格局

修辭的演變并不僅僅體現(xiàn)在單一文體的前后變化之中，很多時(shí)候，修辭的趨勢(shì)是隨著文體格局的變化而變化的。希臘文明發(fā)源甚早，而在文學(xué)方面，第一個(gè)重要的時(shí)期一般認(rèn)為是古風(fēng)時(shí)期(約從公元前8世紀(jì)早期到前5世紀(jì)早期)。在古風(fēng)時(shí)期，占主導(dǎo)地位或者說(shuō)對(duì)社會(huì)生活影響最為深廣的文體是詩(shī)歌。當(dāng)時(shí)主要的詩(shī)體形式有史詩(shī)、教誨詩(shī)、訴歌、諷喻詩(shī)、頌贊詩(shī)等②。大致從公元前5世紀(jì)早期開(kāi)始，希臘文化經(jīng)歷整體性轉(zhuǎn)型，進(jìn)入另一個(gè)歷史時(shí)期，史稱古典時(shí)期③。古典學(xué)界廣泛認(rèn)同，從古風(fēng)時(shí)期到古典時(shí)期的語(yǔ)言與文學(xué)變革具有突出重要的意義，但這種變革的實(shí)質(zhì)或關(guān)鍵是什么，學(xué)界有多種意見(jiàn)，如愛(ài)德華·夏帕將其歸結(jié)為從“神話-詩(shī)歌”傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向“人文主義-理性主義”傳統(tǒng)[1]19?？茽杽t提出從詩(shī)歌到修辭散文的轉(zhuǎn)向：

過(guò)去，詩(shī)歌聲稱自己是希臘道德和理智無(wú)可爭(zhēng)議的導(dǎo)師?，F(xiàn)在，詩(shī)歌的地位崩塌了，位置空缺了。爭(zhēng)論的結(jié)果是，勝利最終屬于一幫斗士。他們最擅長(zhǎng)的本領(lǐng)，首先是發(fā)展出詩(shī)歌世界觀的令人滿意的替代品，也就是哲學(xué)。其次是提出一種新的話語(yǔ)(技術(shù)散文[artistic]，亦即修辭散文[rhetorical-prose])。這種話語(yǔ)敢于與詩(shī)歌表演競(jìng)賽，有能力滿足受眾——無(wú)論是聽(tīng)眾還是讀者——的好奇心，獲取他們的同情，并點(diǎn)燃他們的想象力。[2]28-29

科爾的這個(gè)說(shuō)法看起來(lái)并不全面，因?yàn)楣诺鋾r(shí)期也是希臘戲劇的鼎盛時(shí)期，而戲劇在傳統(tǒng)上也被認(rèn)為是詩(shī)的一種樣式，亞里士多德《論詩(shī)術(shù)》的核心內(nèi)容就是論悲劇。但“修辭散文”或“技術(shù)散文”的提法給我們一個(gè)重要的提示，即從古風(fēng)時(shí)期到古典時(shí)期，文體格局的變遷與修辭的變化直接相關(guān)，盡管兩者不完全對(duì)應(yīng)。

從文體格局來(lái)看，不僅詩(shī)在希臘古典時(shí)期繼續(xù)發(fā)展，而且散體文在古希臘亦早已有之。古風(fēng)時(shí)期的散體文體裁已經(jīng)頗為多樣，除了財(cái)務(wù)公告、病例記錄、贖罪記錄、祈禱語(yǔ)錄、儀式規(guī)則、宗教法規(guī)注釋等應(yīng)用性文體之外[1]90-91(這類記錄性應(yīng)用文體一般采用高度格式化的言辭，從古風(fēng)時(shí)期到古典時(shí)期并沒(méi)有多大變化)，還有前6世紀(jì)左右愛(ài)奧尼亞散文紀(jì)事家赫克泰阿斯、狄?jiàn)W尼修士等人的著述，內(nèi)容涉及城邦編年史、游記、對(duì)碑銘文獻(xiàn)的整理等[3]9-10。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，一方面，早期散體紀(jì)事文獻(xiàn)常常直接使用神話傳說(shuō)，不注重事理邏輯，具有半故事性、半真實(shí)性特點(diǎn)，不妨將其歸入泛詩(shī)歌性修辭傳統(tǒng)之中(或夏帕所說(shuō)的“神話-詩(shī)歌”傳統(tǒng))。同時(shí)也可以將這一類散體文視為古典時(shí)期散體文的一種前身，因?yàn)樗艞壛艘栽?shī)體形式敘述歷史的古風(fēng)傳統(tǒng)。如鮑勒所言：“公元前7世紀(jì)的古希臘，并沒(méi)有出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的史學(xué)，而起類似作用的就是敘事詩(shī)歌?！盵4]22另一方面，在古典時(shí)期發(fā)展起來(lái)的希臘戲劇，其文本言辭雖然也遵循特定詩(shī)格，但對(duì)白的增加，無(wú)疑使戲劇詩(shī)的外在節(jié)奏更加靈活自由，用亞里士多德的話說(shuō)就是：“念白的產(chǎn)生使悲劇找到了符合其自然屬性的格律”[5]49。當(dāng)詩(shī)言的格律與日常交談的節(jié)奏相接近，這種格律的詩(shī)性修辭意義也就弱化了。此外，與古風(fēng)史詩(shī)相比，希臘古典戲劇的情節(jié)更具整一性，而且“編組故事不應(yīng)用不合情理的事”[5]170，這表明希臘古典戲劇的故事實(shí)際上是以某種可供理解或吁求理解的方式編織出來(lái)的。至于柏拉圖的哲學(xué)擬劇就更不必說(shuō)了。從這個(gè)角度看，古典戲劇詩(shī)也多少帶有散文式修辭的意味。

前蘇格拉底自然哲人的作品在從詩(shī)性修辭到散文性修辭的轉(zhuǎn)捩中也具有某種過(guò)渡意義。亞里士多德并不承認(rèn)“用格律文撰寫醫(yī)學(xué)或自然科學(xué)論著”的作者是真正的詩(shī)人[5]28，但在當(dāng)時(shí)的習(xí)慣上他們確實(shí)被稱為詩(shī)人。從這個(gè)意義上說(shuō)，他們介于詩(shī)人與哲人之間，而他們的作品也具有詩(shī)性修辭與散文性修辭的中間性，如采用詩(shī)體格律，卻不注重詞句本身的形象性；以說(shuō)理為中心內(nèi)容，卻使用晦澀的言辭，缺乏充分論證；以觀念的給定為內(nèi)核，但不追求以情動(dòng)人。古典時(shí)期的散體文，除了記錄性應(yīng)用文之外，主要有史書(shū)、哲學(xué)論文以及演說(shuō)辭三大類型。這三類文體的言辭處理方式無(wú)疑大不相同，同一類文體不同作者的修辭亦自有差異。然而，在相對(duì)于詩(shī)歌式修辭的意義上，可以說(shuō)它們都具有泛散文性修辭的特征。古典時(shí)期史書(shū)的修辭性質(zhì)可以修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》為例。如果說(shuō)《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》對(duì)演說(shuō)辭的大量使用只是一種特例，那么修昔底德在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》中的撰史原則自述則多少反映了新的普遍觀念：

在研究過(guò)去的歷史而得到我的結(jié)論時(shí)，我認(rèn)為我們不能相信傳說(shuō)中的每個(gè)細(xì)節(jié)。……這比詩(shī)人的證據(jù)更好些，因?yàn)樵?shī)人常?？浯笏麄兊闹黝}的重要性；也比散文編年史家的證據(jù)更好些，因?yàn)樗麄兯P(guān)心的不在于說(shuō)出事情的真相而在于引起聽(tīng)眾的興趣，他們的可靠性是經(jīng)不起檢查的；他們的題材，由于時(shí)間的遙遠(yuǎn)，迷失于不可信的神話境界中。如果我們考慮到我們是研究古代歷史的話，我們可以要求只用最明顯的證據(jù)，得到合乎情理的正確結(jié)論。[6]19

這段話的要點(diǎn)在于歷史書(shū)寫的“證據(jù)”問(wèn)題，新的歷史書(shū)寫要求對(duì)給出的情況提供令人信服、合乎情理的證據(jù)，從而使這些情況成為真相。這是新的歷史著述區(qū)別于傳統(tǒng)的史詩(shī)以及散文編年史的基本標(biāo)志。新的歷史著述固然并不像演說(shuō)辭那樣強(qiáng)調(diào)具有鼓動(dòng)性或引誘性的文采技巧，但他們的核心共同點(diǎn)在于青睞邏各斯的力量，注重說(shuō)服論證的修辭。

值得注意的是，大約在公元前4世紀(jì)中葉之后，希臘史學(xué)領(lǐng)域還興起了以埃福羅斯和特奧波姆波斯等為代表的“修辭派”史學(xué)，其特點(diǎn)是注重遣詞造句，“力求把歷史著作寫得生動(dòng)有趣、富有戲劇性”[3]40。這一派史學(xué)常常以缺乏嚴(yán)謹(jǐn)求真精神而為后世詬病，但其實(shí)正是散文性修辭廣泛影響滲透的體現(xiàn)，與中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的歷史散文亦有重要可比性?？上У氖?，這一派的史著大多佚失，今人無(wú)法觀其全貌。

至于哲學(xué)論文，情況相對(duì)更復(fù)雜，涉及論辯術(shù)與修辭術(shù)的區(qū)分問(wèn)題，如在柏拉圖《斐德若》271d中，蘇格拉底就區(qū)分了此二者。論辯術(shù)以劃分和綜合為基本步驟，是以追尋真理為目的的科學(xué)的探討，而“演說(shuō)的力量在于引導(dǎo)靈魂”[7]85。因此，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，論辯術(shù)并不考慮言說(shuō)對(duì)象的靈魂，也不包含情感，但修辭術(shù)則不同：“打算做演說(shuō)家的人必須知道靈魂有哪些類型(或部分)。它們的數(shù)量很多，有什么樣的靈魂品質(zhì)就會(huì)產(chǎn)生什么樣的人。……某種類型的人容易因某種原因而被某種類型的演說(shuō)所說(shuō)服，并采取某種行動(dòng)?！盵7]85-86不過(guò)，盡管論辯術(shù)與(真正的)修辭術(shù)有各自的領(lǐng)域，但兩者之間在實(shí)際的操作中仍然存在張力性關(guān)聯(lián)，并非毫不相干。這首先是因?yàn)榘础鹅车氯簟分刑K格拉底的說(shuō)法，真正的修辭應(yīng)該以掌握真理為前提。第二，修辭性的文本也可以包含論辯術(shù)。例如在《斐德若》中，蘇格拉底自己就是從節(jié)日贊美詞中引出他的劃分與綜合的論辯術(shù)步驟。第三，論辯性的文本也可能被視為修辭。如中期柏拉圖主義者阿爾吉努斯就認(rèn)為：

當(dāng)一個(gè)人精確地觀察到靈魂的能力、人與人之間的區(qū)分，以及適合這種或那種靈魂的各種論證時(shí)，當(dāng)一個(gè)人敏銳地感知到哪種人能夠被哪種論證說(shuō)服時(shí)，如果這個(gè)人擇機(jī)使用特定的論證，那么他就是完美的論辯家，而且他的修辭技藝可以公正地稱為巧舌如簧的知識(shí)。[8]54

再來(lái)看早期中國(guó)的情形。希臘的古典時(shí)期，即公元前5世紀(jì)到前4世紀(jì)，大約相當(dāng)于先秦的春秋末戰(zhàn)國(guó)初，希臘古風(fēng)時(shí)期則約相當(dāng)于春秋時(shí)期。春秋時(shí)期的文體類型已經(jīng)頗為復(fù)雜，除了政務(wù)性應(yīng)用文體(如錫命文、誓眾辭、刑書(shū)、奏議文書(shū)、邦交文書(shū)等)之外，有儀式詩(shī)歌、盟書(shū)、起誓書(shū)、詛書(shū)、策祝文以及誄文等直接服務(wù)于儀式活動(dòng)的文體，還有與政教有關(guān)的文體，如諷諫詩(shī)歌、史官編年紀(jì)事文以及“語(yǔ)”、“志”類文獻(xiàn)等史傳書(shū)寫。不過(guò)，在這些文體中，與廣泛的社會(huì)生活聯(lián)系最密切、承擔(dān)著普遍教化功能的是詩(shī)歌，這一點(diǎn)與希臘古風(fēng)時(shí)期是一致的。與之相關(guān)，在春秋時(shí)期，我們所說(shuō)的詩(shī)性修辭也在各種散體文類型中廣泛滲透④。如用韻現(xiàn)象在許多散體文本中存在，早期的“語(yǔ)”類、“志”類文獻(xiàn)一般認(rèn)為主要是一些格言俗諺、譬喻警語(yǔ)、傳說(shuō)故事甚至是詩(shī)文本歌辭，史官編年紀(jì)事文則受到一套以告神為指向的常規(guī)敘述規(guī)則的約束。當(dāng)然，春秋時(shí)期散文尤其是政教性散文的初興也為戰(zhàn)國(guó)散文的繁榮做了鋪墊。事實(shí)上，在當(dāng)時(shí)神權(quán)信仰日益式微的狀況下，以闡發(fā)禮樂(lè)之理為導(dǎo)向的精致化修辭傾向，已經(jīng)逐漸取代單純呈現(xiàn)禮法觀念的儀式修辭，這在春秋時(shí)期各諸侯國(guó)辭令文體中體現(xiàn)得尤為明顯。如《論語(yǔ)·憲問(wèn)》所記鄭人為命[9]560-562，《左傳·襄公二十五年》所載“子產(chǎn)戎服獻(xiàn)捷于晉”之事[10]802等，皆是顯例。

與古希臘類似，到春秋后期，詩(shī)性修辭漸呈衰微之勢(shì)。一方面，雖然民間詩(shī)歌創(chuàng)作仍然存在，但依托政治權(quán)威的詩(shī)文本編訂已經(jīng)終止，貴族交往生活中的引詩(shī)、賦詩(shī)之風(fēng)也不那么盛行了。另一方面，散體文的詩(shī)性修辭特征普遍弱化，散文修辭的特征則更加顯著，這在春秋末戰(zhàn)國(guó)初居于主導(dǎo)地位的幾種文類(如歷史散文、諸子論說(shuō)文、政治說(shuō)辭等)中都有所體現(xiàn)，賦詩(shī)言志全面轉(zhuǎn)向修辭為文。

戰(zhàn)國(guó)是史傳文獻(xiàn)編纂興起的時(shí)期，《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等史傳著作取西周春秋以來(lái)諸國(guó)之書(shū)加以修飾融匯，其敘事曲折生動(dòng)，綱領(lǐng)分明，記言邏輯嚴(yán)密，長(zhǎng)于說(shuō)理，行文典雅華美，明白曉暢，善用修辭手法。梁?jiǎn)⒊绱嗽u(píng)價(jià)《左傳》：

《春秋左氏傳》文章優(yōu)美，其記事文對(duì)于極復(fù)雜之事項(xiàng)——如五大戰(zhàn)役等，綱領(lǐng)提挈得極嚴(yán)謹(jǐn)而分明，情節(jié)敘述得極委曲而簡(jiǎn)潔，可謂極技術(shù)之能事。其記言文淵懿美茂，而生氣勃勃，后此亦殆未有其比；又其文雖時(shí)代甚古，然無(wú)佶屈聱牙之病。[11]112

此外，戰(zhàn)國(guó)史傳文獻(xiàn)作者常常虛構(gòu)歷史事件的細(xì)節(jié)，所謂“以小說(shuō)筆法實(shí)現(xiàn)完整敘事”[12]341，其實(shí)這種寫法也可以理解為我們所說(shuō)的散文性修辭，因?yàn)樘摌?gòu)的目的恰恰是為了使敘事更顯真實(shí)、更可理解，作者大概不會(huì)設(shè)想讀者會(huì)去追究這些細(xì)節(jié)如何被得知。

戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴，興言辯之風(fēng)，諸子論說(shuō)，各執(zhí)一端。諸子論說(shuō)之文的論辯同樣注重散文性修辭，在純邏輯與修辭之間保持張力，甚至常常更傾向后者。例如，即便是特別看重純邏輯探求與運(yùn)用的墨子學(xué)派，其實(shí)也在論辯中“時(shí)時(shí)體現(xiàn)出關(guān)切現(xiàn)實(shí)利害的緊迫感，追求強(qiáng)烈的效果”；《孟子》的論辯，“更有強(qiáng)烈的感情色彩”；《莊子》好寓言，其論辯，“不尋理性思辨之常路，以啟發(fā)聯(lián)想感悟的方式來(lái)進(jìn)行”[13]28；《荀子》的“談?wù)f之術(shù)”，講求“矜莊以蒞之，端誠(chéng)以處之，堅(jiān)強(qiáng)以持之，分別以喻之，譬稱以明之。欣歡芬薌以送之，寶之珍之，貴之神之，如是則說(shuō)常無(wú)不受”[14]85-86。這不僅涉及修辭論證的基本方法(“分別”、“譬稱”)，更強(qiáng)調(diào)了修辭者應(yīng)有的態(tài)度，而這些都明確指向說(shuō)服的目的。

二 演說(shuō)、游說(shuō)與修辭

就希臘古典時(shí)期的修辭轉(zhuǎn)捩而言，最耀眼的文類當(dāng)屬雅典的演說(shuō)辭。演說(shuō)辭可分為三類：議政演說(shuō)辭、訴訟演說(shuō)辭以及展現(xiàn)性演說(shuō)辭⑤。古希臘語(yǔ)“修辭術(shù)”一詞(rhêtorikê)相對(duì)晚出，其詞根rhêtr的含義就是“公共演說(shuō)人”或“政治家”。修辭術(shù)在當(dāng)時(shí)其實(shí)被看作是演說(shuō)家的技藝。但這樣的修辭已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的詩(shī)性修辭，而是散文性修辭。注重修辭的演說(shuō)辭制作在希臘古典時(shí)期(尤其是在雅典)前所未有地大規(guī)模興盛。在當(dāng)時(shí)許多智識(shí)人的觀念中，散體的演說(shuō)辭接替了古風(fēng)詩(shī)歌的功能，而且更具優(yōu)勢(shì)。伊索克拉底在《埃瓦戈拉斯》中的說(shuō)法就頗為典型：

自從詩(shī)人作為人和神溝通的使者，他們就可以寫人和神的交流，并且在戰(zhàn)爭(zhēng)中可以隨心所欲地站在任何一方，詩(shī)人們?cè)谔幚磉@樣的事務(wù)時(shí)，不僅可以運(yùn)用習(xí)慣的表達(dá)方式，而且還可以運(yùn)用外國(guó)的詞匯、杜撰的詞匯、隱喻的詞匯，窮盡所有可以使用的方式來(lái)為他們的詩(shī)篇潤(rùn)色。而演說(shuō)家，正好與詩(shī)人相反，不可以運(yùn)用這類的手法進(jìn)行創(chuàng)作，他們必須精確地運(yùn)用通用詞匯，只有這樣的方法才能公正地闡述真相。此外，詩(shī)人以韻律和節(jié)奏來(lái)創(chuàng)作所有的作品，但演說(shuō)家不能借鑒這方面的優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)給予了詩(shī)歌以這樣的魅力：詩(shī)歌的形式和想法可能有缺陷，但因讀起來(lái)韻律和諧，使得聽(tīng)眾覺(jué)察不到這樣的缺陷。詩(shī)歌的魅力可以這么理解：如果將一首備受贊賞的詩(shī)歌的字詞和思想保留，但是去掉韻律，他們將會(huì)變得低劣，而其中的觀點(diǎn)都是眾所周知的思想。盡管詩(shī)歌有著很大的優(yōu)勢(shì)，我們?nèi)匀灰敛华q豫地去嘗試散文演說(shuō)辭，看看我們是否可以用散文來(lái)贊美一位偉人，并且不會(huì)比用詩(shī)歌的韻律效果差。[15]230-231

頌贊諸神、城邦或偉人在過(guò)去是由古風(fēng)詩(shī)歌(頌贊詩(shī))承擔(dān)的功能⑥，但現(xiàn)在散體演說(shuō)辭被認(rèn)為在這方面更具優(yōu)勢(shì)。按照伊索克拉底的上述說(shuō)法，詩(shī)歌的魅力主要在于韻律，如果去掉韻律，詩(shī)歌就會(huì)變得低劣。而散文的優(yōu)勢(shì)首先是能夠表達(dá)內(nèi)涵豐富且不為常人所熟知的思想。雖然伊索克拉底在其它地方也有限度地肯定了詩(shī)歌性修辭，但只是在吸收和借鑒的意義上肯定而已。他在《泛雅典娜節(jié)演說(shuō)辭》中自述平生所作的演說(shuō)辭“觀點(diǎn)豐富、論證充分、節(jié)奏明快，同時(shí)還采用了其他能為演說(shuō)辭增光添彩并能使觀眾稱贊喝彩的演說(shuō)形式”[15]278。在伊索克拉底的心目中，從詩(shī)歌到散文的文體更替，實(shí)質(zhì)在于散文性修辭的確立。

伊索克拉底的上述說(shuō)法，主要是針對(duì)展現(xiàn)性演說(shuō)和議政性演說(shuō)。展現(xiàn)性演說(shuō)最注重文采和演說(shuō)的表意性，大多用于與公共事務(wù)有關(guān)的儀式，如伯利克里的葬禮演說(shuō)。列奧·施特勞斯認(rèn)為，“廣義上的展現(xiàn)式演說(shuō)，人們能用它來(lái)勸導(dǎo)(普遍的)德性”[16]496。議政性演說(shuō)用于議事會(huì)或公民大會(huì)的商議環(huán)節(jié)；訴訟演說(shuō)辭則用于在公共法庭上的指控或辯護(hù)，以說(shuō)服作為陪審員的現(xiàn)場(chǎng)聽(tīng)眾。因此，議政演說(shuō)和訴訟演說(shuō)都是就特定的人和事進(jìn)行說(shuō)服的演說(shuō)。

有意思的是，《孟子·公孫丑上》載公孫丑之言曰：“宰我、子貢善為說(shuō)辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行?？鬃蛹嬷唬骸矣谵o命，則不能也?！盵17]53這里似乎是將孔門四科中“言語(yǔ)”科的教學(xué)內(nèi)容具體分成了“說(shuō)辭”、“言德行”、“辭命”三類。這三類教學(xué)內(nèi)容都與修辭直接相關(guān)，雖與古希臘三種演說(shuō)修辭不能一一對(duì)應(yīng)，但有交叉對(duì)應(yīng)關(guān)系。其中，“說(shuō)辭”應(yīng)該是包含訴訟辯論在內(nèi)的政治外交及社會(huì)生活中的語(yǔ)言表達(dá)能力⑦，是最注重實(shí)際言說(shuō)效用的修辭，可視為同時(shí)對(duì)應(yīng)于古希臘的訴訟演說(shuō)修辭與議政演說(shuō)修辭?！把缘滦小笔顷U述孔門道德學(xué)說(shuō)的理論言說(shuō)，可對(duì)應(yīng)于古希臘的展現(xiàn)性演說(shuō)修辭，或施特勞斯所謂的“廣義上的展現(xiàn)式演說(shuō)”?！稗o命”是指應(yīng)用于各種特定禮儀場(chǎng)合的文體制作能力，同樣可對(duì)應(yīng)于展現(xiàn)性演說(shuō)修辭。

先秦時(shí)期的誓命辭，如誓師辭、誓眾辭一類，是可與古希臘展示性演說(shuō)辭約略相當(dāng)?shù)囊环N。此類辭令往往有一定的儀式性，如誓師辭用于軍演時(shí)或?qū)崙?zhàn)前的誓師之禮。《詩(shī)·鄘風(fēng)·定之方中》毛傳云：“建邦能命龜，田能施命，作器能鳴，使能造命，升高能賦，師施能誓，山川能說(shuō)，喪紀(jì)能誄，祭祀能語(yǔ)。君子能此九者，可謂有德音，可以為大夫?！盵18]316其中，“田能施命”就是指舉行大蒐禮(軍演)時(shí)制作誓師辭，“師旅能誓”則是指制作臨戰(zhàn)前誓師禮所用的誓師辭。誓眾辭一般用于國(guó)君對(duì)臣屬的告誡、訓(xùn)示?！秶?guó)語(yǔ)·越語(yǔ)上》記載的勾踐對(duì)其國(guó)人的兩篇講話頗似公共演說(shuō)，其中第一篇是勾踐向國(guó)人表達(dá)罪己悔過(guò)之意：

勾踐說(shuō)于國(guó)人曰：“寡人不知其力之不足也，而又與大國(guó)執(zhí)仇，以暴露百姓之骨于中原，此則寡人之罪也。寡人請(qǐng)更。”[19]711

這里的修辭策略是通過(guò)自我否定，訴諸情感，樹(shù)立親民形象，展現(xiàn)真誠(chéng)的道德品性，以達(dá)到籠絡(luò)人心的目的。古希臘人的演說(shuō)修辭也往往采用類似的策略，亞里士多德就認(rèn)為，優(yōu)秀的演說(shuō)者懂得借助修辭讓聽(tīng)眾在心中建立起對(duì)自己良好的品性印象，它包含三個(gè)要素：實(shí)踐智慧、道德德性以及親善之意。勾踐的上述說(shuō)辭雖簡(jiǎn)單，卻滿足了后兩者。

中國(guó)先秦文獻(xiàn)中類似古希臘訴訟演說(shuō)辭的文本很少留存下來(lái)。一個(gè)相關(guān)的例子是春秋后期鄭國(guó)的鄧析子?！秴问洗呵铩るx謂》記載鄧析子的事跡曰：

子產(chǎn)治政，鄧析務(wù)難之，與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦袴。民之獻(xiàn)衣襦袴而學(xué)訟者不可勝數(shù)，以非為是，以是為非，是非無(wú)度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪，鄭國(guó)大亂，民口讙嘩。子產(chǎn)患之，于是殺鄧析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。[20]488

鄧析子充當(dāng)民眾的訴訟教師，傳授詭辯之道，并收取學(xué)費(fèi)。這些言行特點(diǎn)可與古希臘雅典民主時(shí)期的智術(shù)師群體相提并論，因?yàn)橹切g(shù)師也是以在民眾中教授訴訟辯論技巧、代寫訟辭、收取報(bào)酬而著稱。區(qū)別在于兩點(diǎn)。首先，在雅典，訴訟演說(shuō)主要不是為了說(shuō)服審判官，而是為了說(shuō)服公民陪審員，因?yàn)榕凶锏闹饕獧?quán)力在于陪審員；而在鄭國(guó)，訴訟辭仍然是為了說(shuō)服審判官，在這種情況下，訴訟演說(shuō)的修辭方式及效用必定與雅典有所差別。第二，訴訟演說(shuō)在雅典盛行是以雅典民主政治體制為前提和基礎(chǔ)的，而中國(guó)先秦顯然沒(méi)有這樣的基礎(chǔ)。鄧析子事件之所以在鄭國(guó)出現(xiàn)，與特定的歷史條件有關(guān)。如鄭國(guó)的鑄刑鼎之舉推動(dòng)了宗法君主政制的瓦解，但集權(quán)君主政制沒(méi)有建立，新式刑法缺乏強(qiáng)有力的君主權(quán)威；此外，還與鄭國(guó)特別活躍的商品經(jīng)濟(jì)、商業(yè)文化有關(guān)聯(lián)。

在先秦修辭實(shí)踐中，最可與議政演說(shuō)類比的或許是戰(zhàn)國(guó)縱橫家的游說(shuō)辭。兩者都以個(gè)體身份制作，主題都與城邦政治事務(wù)有關(guān)，都把說(shuō)服的效果視為修辭是否成功的根本標(biāo)準(zhǔn)。只是議政演說(shuō)的說(shuō)服對(duì)象是公民大會(huì)，而縱橫說(shuō)辭的說(shuō)服對(duì)象一般是諸侯國(guó)君或高級(jí)貴族官僚。在具體的修辭特征上，兩者有頗多共通之處。如敘事都講求明晰、順暢、通俗，語(yǔ)言接近口語(yǔ)，極少使用生僻的詞匯和拗口的表達(dá)。這顯然與詩(shī)性修辭不同，因?yàn)闊o(wú)論是為了說(shuō)服公民大會(huì)成員，還是說(shuō)服君主，都不能讓聽(tīng)者在對(duì)語(yǔ)詞本身含義的理解上費(fèi)周折。又如兩者都注重博引史事，正反結(jié)合，以古例今。如《戰(zhàn)國(guó)策·秦策三》章記范雎說(shuō)秦昭王，引呂尚遇文王、伍子胥佐吳王等正例，又引箕子、接輿“無(wú)益于殷、楚”為反襯之例[21]311-315。雅典演說(shuō)家安多基德斯的演說(shuō)辭《論和平》是為了說(shuō)服雅典人接受斯巴達(dá)的和約，該文一開(kāi)始安多基德斯就請(qǐng)求雅典人以史為鑒，列舉了歷史上四次與斯巴達(dá)言和為雅典帶來(lái)的好處，又從反面援引歷史，批評(píng)雅典人以往與弱者結(jié)盟帶來(lái)的弊端[22]187-203。再如，兩者采用的說(shuō)服論證方式基本都圍繞城邦利益展開(kāi)。不過(guò)，在這一點(diǎn)上兩者也顯出差異。在雅典民主時(shí)代的議政演說(shuō)中，城邦利益主要是與雅典公民的利益結(jié)合在一起，演說(shuō)者往往要從維護(hù)公民利益的角度去論證城邦的利益；而在縱橫說(shuō)辭中，城邦的利益是與國(guó)君個(gè)人的利益直接統(tǒng)一的，這意味著縱橫家是從國(guó)君的利益著眼去看待城邦的利益。雅典議政演說(shuō)家與戰(zhàn)國(guó)縱橫家都試圖在言說(shuō)對(duì)象的心目中建立可信賴的形象。但是建立這種形象的方式有所不同。議政演說(shuō)往往通過(guò)“對(duì)民眾在認(rèn)識(shí)政治事務(wù)方面所形成的集體記憶的塑造”來(lái)建構(gòu)這種形象，讓民眾感到演說(shuō)者“忠于雅典的道德準(zhǔn)則、政體和意識(shí)形態(tài)，是‘為民眾進(jìn)行演說(shuō)的人’和‘為了最好的建議進(jìn)行演說(shuō)的人’，明智的人會(huì)相信他的話”[23]152-153?？v橫家的形象建構(gòu)方式主要是讓言說(shuō)對(duì)象相信自己善于智謀(實(shí)踐智慧)，能夠滿足言說(shuō)對(duì)象的利益訴求，而對(duì)道德品性形象則不甚在意，因?yàn)榭v橫家和國(guó)君雙方都明白這只是以智謀換取榮祿的交易。此外，從《戰(zhàn)國(guó)策》等文獻(xiàn)的記載來(lái)看，縱橫說(shuō)辭在修辭上好用比喻、寓言，又常常極盡鋪陳夸張之能事，顯出辯麗橫肆、敷張揚(yáng)厲的文風(fēng)[24]50-56。這在雅典議政演說(shuō)辭中是罕見(jiàn)的。不過(guò)，《戰(zhàn)國(guó)策》中的縱橫說(shuō)辭很多當(dāng)為后人書(shū)面擬作，未必是真實(shí)說(shuō)辭的記錄。

三 散文性修辭與書(shū)寫文化的興起

無(wú)論是在中國(guó)先秦還是在古希臘，散文性修辭的流行都與書(shū)寫文化的發(fā)展相伴隨，相互促進(jìn)。哈夫洛克、昂格、林茨等古典學(xué)者十分強(qiáng)調(diào)古希臘從口傳文化到書(shū)寫文化轉(zhuǎn)變的重要意義。盡管書(shū)寫活動(dòng)在公元5世紀(jì)之前的希臘已經(jīng)存在，但在詩(shī)性修辭主導(dǎo)文本的文化環(huán)境中，口頭文化的社會(huì)影響力明顯大于書(shū)寫文化。這主要是因?yàn)樵?shī)性修辭使文本具有較強(qiáng)的音樂(lè)性，常常使用程式化表達(dá)，思維方式主要是場(chǎng)景性的，多用修飾語(yǔ)，要求接受者進(jìn)行移情式參與，便于記憶。這些因素在很大程度上使得很多文本可以不依賴于書(shū)寫。記憶的需求“也影響到句型和寫作，使得韻文、歌謠和故事成為保存古希臘口傳文化記憶和傳承的最佳載體”[1]37。

散文性修辭則不同，它在某種意義上可以視為對(duì)言辭的一種解放，使言辭不再受音樂(lè)性和程式化表達(dá)的束縛，詞匯的選擇、句型的變化、解釋模式的運(yùn)用等等都更加靈活自由，更注重準(zhǔn)確性，客觀上為抽象分析性的思維提供了更有利條件，但顯然這些新的因素?zé)o助于記憶，于是對(duì)書(shū)寫的依賴也就提高了，智識(shí)人開(kāi)始習(xí)慣用書(shū)寫代替記憶。盡管古典時(shí)期的口頭文化仍然十分發(fā)達(dá)，如各種類型的演說(shuō)盛行，但演說(shuō)辭的制作經(jīng)常是先有書(shū)面文稿的，在演說(shuō)的教育和訓(xùn)練中也大量使用書(shū)面的教材或范文。在三種演說(shuō)中，與書(shū)寫關(guān)系最密切的是展現(xiàn)性演說(shuō)。展現(xiàn)性演說(shuō)辭可以不借助口頭表演而完全是書(shū)面的散文。亞里士多德在《修辭術(shù)》第三卷1413b3-10中強(qiáng)調(diào)了書(shū)寫作品與口頭論辯在措辭上的對(duì)立。列奧·施特勞斯在解讀亞里士多德《修辭術(shù)》這一段時(shí)提出，“從修辭術(shù)的角度看，所有認(rèn)真完成的散文寫作……都是展現(xiàn)式的”[16]495。需要注意的一點(diǎn)是，施特勞斯在這里排除了“像列舉動(dòng)物各部分意義的散文寫作”，即科學(xué)性的散文作品。相較于必須訴諸口頭表演的訴訟演說(shuō)辭和議政演說(shuō)辭，書(shū)面化的展現(xiàn)性演說(shuō)辭可以擁有“最高程度的精確性，最高程度的完善性”[16]495?？梢哉f(shuō)，展現(xiàn)性演說(shuō)辭制作者在修辭上的探索，促進(jìn)了書(shū)寫措辭的精確化，進(jìn)而使這種修辭術(shù)成為普遍適用于各種書(shū)面散體文的修辭術(shù)。

春秋戰(zhàn)國(guó)之際也是中國(guó)古代書(shū)寫活動(dòng)開(kāi)始大擴(kuò)展，文本符號(hào)開(kāi)始極大增加的時(shí)期。與古希臘相似，戰(zhàn)國(guó)之前的中國(guó)文化實(shí)際上也是以口傳為主導(dǎo)的文化，詩(shī)歌謠諺、譬喻警語(yǔ)、故事傳說(shuō)等等，無(wú)論是在民間還是在官府都主要是借助口頭方式來(lái)傳承的，王官中雖然開(kāi)展書(shū)寫活動(dòng)的時(shí)間雖然比較早，形成了一些官學(xué)典籍，但總體來(lái)看，書(shū)寫活動(dòng)在社會(huì)文化生活中發(fā)揮的現(xiàn)實(shí)作用遠(yuǎn)不如口頭言語(yǔ)活動(dòng)。例如，詩(shī)文本雖然被編訂為書(shū)面文本，但它主要起的是權(quán)威定本的作用，詩(shī)文本內(nèi)容的流傳并不依賴書(shū)面文本。又如，作為后世史傳類文獻(xiàn)資料的很多傳聞故事、嘉言善語(yǔ)等，是靠瞽矇傳誦的形式保存下來(lái)的。文本的詩(shī)性修辭為這種文化傳承的模式提供了基本條件。而進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)期不久，無(wú)論是作為學(xué)派內(nèi)部的經(jīng)典教材，還是作為書(shū)面范本(如縱橫家擬作)，抑或作為單純的著述，具有散文性修辭特征的書(shū)面文本就在數(shù)量上大大超過(guò)了以往具有詩(shī)性修辭特征的書(shū)面文本。從春秋后期開(kāi)始的書(shū)寫活動(dòng)大擴(kuò)展，有多方面的成因，主要包括書(shū)寫活動(dòng)的下移，私學(xué)教育的興起，書(shū)寫者群體的變化，政教書(shū)寫從職務(wù)性全面轉(zhuǎn)向個(gè)人性，政務(wù)書(shū)寫進(jìn)一步弱化儀式性等。散文性修辭同樣是與書(shū)寫活動(dòng)的大擴(kuò)展相伴隨的。以說(shuō)服論證、呈現(xiàn)事理為內(nèi)核的散文性修辭，尤其極大順應(yīng)了論說(shuō)文書(shū)寫的社會(huì)指令，全面激發(fā)了書(shū)面論說(shuō)體文章的制作。智識(shí)人“在沒(méi)有外在壓力與誘導(dǎo)的條件下純粹依據(jù)自己的意愿任意言說(shuō)”[25]142，文化話語(yǔ)系統(tǒng)第一次從現(xiàn)實(shí)政治系統(tǒng)中分離出來(lái)，從而造就了一個(gè)可與希臘古典時(shí)期相比肩的輝煌的文化時(shí)代。

四 散文性修辭與修辭理論的誕生

在希臘古典時(shí)期，與修辭轉(zhuǎn)換內(nèi)在相關(guān)的另一個(gè)重要現(xiàn)象是修辭理論的出現(xiàn)。在希臘古典時(shí)期，先是出現(xiàn)了作為第一批修辭教師的智術(shù)師。為了向民眾傳授法庭辯論和議政演說(shuō)的技巧，他們編撰了很多修辭手冊(cè)，如波盧斯的《繆斯的語(yǔ)言寶庫(kù)》、普羅塔戈拉的《論正確措詞》、作者不詳?shù)摹峨p向言說(shuō)，也稱對(duì)言》等等。《斐德若》266d就提到當(dāng)時(shí)修辭學(xué)的手冊(cè)很多。最早的修辭手冊(cè)可能只是一些范例和范文，后來(lái)則進(jìn)行了技術(shù)總結(jié)，即“從修辭實(shí)踐中抽象出一些帶規(guī)律性的有效說(shuō)服手段和技巧，并在此基礎(chǔ)上形成一些通用條規(guī)”[26]20。大約到了公元前5世紀(jì)中葉之后，以普羅塔戈拉、高爾吉亞等為代表的智術(shù)師開(kāi)始在著述中將修辭術(shù)研究上升到理論層面。如普羅塔戈拉提出“針對(duì)一切事物都存在著兩種相反(又都講得通)的說(shuō)法”的修辭原則；高爾吉亞認(rèn)為，修辭是能產(chǎn)生說(shuō)服的能工巧匠，擁有征服一切的影響力。智術(shù)師的修辭教學(xué)、技巧總結(jié)以及理論傾向引起了以蘇格拉底、柏拉圖為代表的哲人的批評(píng)。他們認(rèn)為，智術(shù)師所傳授的號(hào)稱放之四海而皆準(zhǔn)的修辭技巧，不過(guò)是一些與修辭有關(guān)的初步知識(shí)而已，而其理論觀念必然導(dǎo)向否認(rèn)是非、真假標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)主義，真正的修辭術(shù)應(yīng)該以真正的知識(shí)為基礎(chǔ)，包括對(duì)所談?wù)搶?duì)象的知識(shí)和關(guān)于靈魂的知識(shí)。亞里士多德則對(duì)修辭術(shù)進(jìn)行了系統(tǒng)的理論研究，他肯定了修辭的積極效用，并將修辭術(shù)的核心定位于修辭演繹。盡管詩(shī)性修辭也成為修辭術(shù)研究的對(duì)象，但古典時(shí)期的修辭術(shù)研究主要是圍繞散文性修辭來(lái)展開(kāi)的。事實(shí)上，亞里士多德在《修辭術(shù)》中明確意識(shí)到并討論了詩(shī)性修辭與散文性修辭的具體差異，如他說(shuō)：“詩(shī)的用語(yǔ)可以說(shuō)不流于粗俗，但這并不適用于辭章或散文。”[27]496“只有規(guī)范字、本義字和轉(zhuǎn)義字才適合于散文的用語(yǔ)。”[27]497“直喻也可用于辭章或散文，但應(yīng)當(dāng)少用，因?yàn)樗菍僭?shī)的。”[27]503進(jìn)一步說(shuō)，修辭術(shù)研究的出現(xiàn)也以散文性修辭實(shí)踐的興起為基礎(chǔ)，正是以散文性修辭為主導(dǎo)的修辭實(shí)踐活動(dòng)在希臘古典時(shí)期的擴(kuò)展和復(fù)雜化以及對(duì)社會(huì)生活影響力的不斷加大，促發(fā)了智識(shí)人對(duì)修辭術(shù)的思考。此外，對(duì)修辭實(shí)踐的反思本身需要分析思維的發(fā)展，而相比于詩(shī)性修辭，散文性修辭與抽象分析思維之間更具共鳴關(guān)系。

中國(guó)古代修辭思想的誕生大體與古希臘同時(shí)。與古希臘不同的是，先秦修辭思想較少對(duì)修辭技法進(jìn)行整理和總結(jié)，或者是此類文本很少留存下來(lái)。墨家算是少數(shù)例外之一。如《墨子·非命上》中的“三表法”是關(guān)于論說(shuō)的三種經(jīng)驗(yàn)性依據(jù)，又如《墨子·小取》中提出的“或”、“假”、“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”則是論辯的七種具體方法，“前三種是設(shè)置論說(shuō)的空間，以可能性或假設(shè)性或提出某種典型事例為前提展開(kāi)論述”，“后四種屬于論說(shuō)的技巧，‘辟’即用譬喻之法，‘侔’即用比較排比之法，‘援’即用援引旁證之法，‘推’即用推理判斷之法”[28]67。再如郭店楚簡(jiǎn)思孟學(xué)派文獻(xiàn)《五行》中說(shuō)的“目而知之謂之進(jìn)之，喻而知之謂之進(jìn)之，譬而知之謂之進(jìn)之，幾而知之，天也”[29]103，雖然是從接受角度講進(jìn)德心法，但客觀上也有區(qū)分修辭方法的思想史意義。這些論述可與亞里士多德《修辭術(shù)》中關(guān)于修辭論證的內(nèi)容相比較。不過(guò)，先秦諸子文獻(xiàn)(尤其是儒、法家文獻(xiàn))中較多的是關(guān)于修辭的效用、目的、原則之類的理論辨析，這些辨析又往往與以名實(shí)關(guān)系為核心的正名邏輯問(wèn)題相纏繞，通過(guò)闡釋“正名”與“正政”的內(nèi)在關(guān)系，將修辭的問(wèn)題與政治倫理勾聯(lián)起來(lái)。這一路向與前戰(zhàn)國(guó)時(shí)代深厚悠久的禮樂(lè)文化根基有關(guān)，因而與古希臘修辭思想的路向有較大差異。

頗可類比的一點(diǎn)是中西古典哲人對(duì)言語(yǔ)修飾和論辯真?zhèn)螁?wèn)題的態(tài)度?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》中講的“巧言令色，鮮矣仁”[9]9以及《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中講的“巧言亂德”[9]634，顯然是就散文性修辭來(lái)說(shuō)的，因?yàn)樵?shī)性修辭一般都可算為“巧言”，孔子不可能批評(píng)詩(shī)性修辭“亂德”，而散文性修辭卻不同，它既可以偏向言語(yǔ)修飾，也可以偏向修辭論證，即有所謂文質(zhì)之別。孔子對(duì)“巧言”的批評(píng)，主要是基于道德倫理的考慮，即認(rèn)為過(guò)度藻飾很可能是無(wú)德的表現(xiàn)，還會(huì)攪亂社會(huì)道德。相比之下，蘇格拉底似乎更強(qiáng)調(diào)修辭論證必須以真知為前提，并非只要能說(shuō)服聽(tīng)眾和讀者就是好的修辭，他對(duì)智術(shù)師“巧言”的批評(píng)主要是基于其論辯邏輯的虛假性。不過(guò)，這種差異也只是相對(duì)而言。儒家同樣反對(duì)虛假的辯說(shuō)，如傳說(shuō)被孔子誅殺的少正卯，其五項(xiàng)罪狀中的兩項(xiàng)(“言偽而辯”、“順?lè)嵌鴿伞盵14]503)，都與此直接相關(guān)。而對(duì)于言語(yǔ)修飾本身，孔子的批評(píng)其實(shí)很有限度，他最終主張以“辭達(dá)”為宗旨的文質(zhì)彬彬。柏拉圖筆下的蘇格拉底，在強(qiáng)調(diào)真理的同時(shí)也關(guān)切修辭的道德倫理效用，認(rèn)為修辭應(yīng)有的功能是將人的靈魂引向好的地方。如在《斐德若》260c中，他反問(wèn)斐德若：

如果一位演說(shuō)家不是把驢吹捧成馬，而是把惡吹捧為善，他自己與他所施加影響的城邦一樣不分好壞，在研究了民眾的觀念之后，不是錯(cuò)誤地勸說(shuō)他們關(guān)于‘驢的影子’的事情(他將其與馬相混淆)，而是勸說(shuō)他們關(guān)于善的事情(他將其與惡相混淆)，并誘導(dǎo)他們付之行動(dòng)，那么他的修辭術(shù)如此這般播下的種子將會(huì)獲得什么樣的收成呢？[7]71

這里所說(shuō)的演說(shuō)家的能力無(wú)疑也包含了言語(yǔ)修飾的能力，但蘇格拉底不可能無(wú)差別地反對(duì)言語(yǔ)修飾，因?yàn)樗约旱倪@一段言說(shuō)就使用了譬喻(虛構(gòu)性例證)，從而起到了幽默諷刺的修辭效果。或者可以說(shuō)，柏拉圖“譴責(zé)了藝術(shù)和修辭，自己卻是一位至高的藝術(shù)家和終極的修辭家”[30]25。

總的說(shuō)，無(wú)論是在先秦中國(guó)還是在古希臘，修辭傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)型都涵蓋或直接牽涉文類格局的變遷、書(shū)寫文化的擴(kuò)展以及修辭理論的產(chǎn)生等方面，其內(nèi)涵則包括修辭功能的轉(zhuǎn)換、修辭技法的發(fā)展、思辨理性的演進(jìn)、修辭主體的更替、言說(shuō)對(duì)象的轉(zhuǎn)移等諸多因素。散文性修辭的興起是語(yǔ)言與思想雙重解放的結(jié)果，同時(shí)也進(jìn)一步促進(jìn)了這種解放。這種興起的動(dòng)因、機(jī)制及具體特征在中西方存在一定差異，而兩者可類比的基本前提在于，不同的社會(huì)政治轉(zhuǎn)型導(dǎo)向了一個(gè)大體類似的結(jié)果，即普遍倫理教化的式微和言說(shuō)實(shí)用功能的擴(kuò)展，前者使詩(shī)歌性修辭失去了原有土壤，后者則為散文性修辭提供了廣闊空間。

注釋：

①這里所指的散文不是近代以來(lái)作為一種狹義文學(xué)體裁的散文，而是泛指無(wú)格律的散體文本，類似于中國(guó)六朝時(shí)所謂“無(wú)韻者為筆”的“筆”。高爾吉亞說(shuō)，詩(shī)歌和散文的唯一區(qū)別就在于詩(shī)歌是用韻律的言辭。當(dāng)然，從修辭的角度看，詩(shī)性修辭與散文性修辭的區(qū)別并不僅僅在于是否用韻。就功能導(dǎo)向而言，先秦和古希臘的詩(shī)歌性修辭與散文性修辭大體上分別對(duì)應(yīng)于教化與說(shuō)服。盡管從本質(zhì)上講，教化也是一種說(shuō)服，但教化意義上的說(shuō)服有明顯的倫理意識(shí)形態(tài)指向，其內(nèi)涵通常較為簡(jiǎn)單，而散文性修辭的說(shuō)服可基于更多樣更復(fù)雜的作者個(gè)人的思想觀念以及實(shí)際事務(wù)方面的意圖。詩(shī)歌性修辭不適合一般意義上的說(shuō)服，所以亞里士多德說(shuō)：“辭章或散文的用語(yǔ)形式不應(yīng)當(dāng)有格律，但也不應(yīng)沒(méi)有節(jié)奏。因?yàn)橛辛烁衤删蜁?huì)造成沒(méi)有說(shuō)服力(因?yàn)槟菚?huì)被認(rèn)為是做作的結(jié)果)，同時(shí)它還分散了聽(tīng)眾的注意?！?《修辭術(shù)》，見(jiàn)苗力田主編《亞里士多德全集(第九卷)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第510頁(yè))此外，還需要說(shuō)明兩點(diǎn)，一是詩(shī)歌性修辭與散文性修辭這兩個(gè)概念是對(duì)基于古典文本的兩類泛修辭特征的概括，兩者存在總體上的差異，但并不意味著可以在所有具體文本中進(jìn)行明確區(qū)分。二是本文所說(shuō)的從詩(shī)歌性修辭為主導(dǎo)走向以散文性修辭為主導(dǎo)，并沒(méi)有暗示作為文體的詩(shī)歌先于散體文而產(chǎn)生。早期的散體文，無(wú)論在希臘古風(fēng)時(shí)期，還是在中國(guó)的前戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(尤其是殷商和西周時(shí)期)，除了常常融入詩(shī)歌性修辭之外，當(dāng)然也帶有本文所說(shuō)的散體文修辭的一些特征，但總體上說(shuō)并不顯著，也就是說(shuō)，使用散體形式并不意味著就有明確的散體文修辭意識(shí)。

②這只是一個(gè)粗略的分類。希臘古風(fēng)詩(shī)歌的分類可以有多種標(biāo)準(zhǔn)，包括格律節(jié)奏、語(yǔ)言風(fēng)格、主題內(nèi)容、伴奏形式、表現(xiàn)方式、功能用途等，由于詩(shī)體形式處于不斷演化之中，如果只使用一種標(biāo)準(zhǔn)，容易忽略一些重要的差異，所以在實(shí)際劃分時(shí)，常常是將多種標(biāo)準(zhǔn)混而用之。舉例來(lái)說(shuō)，赫西俄德的《勞作與時(shí)日》從格律、風(fēng)格及表現(xiàn)方式上說(shuō)與史詩(shī)相同，故屬于“史詩(shī)體敘事詩(shī)”，但其主題內(nèi)容有別于大多數(shù)史詩(shī)，故一般又被視為古風(fēng)教諭詩(shī)的代表作。又如訴歌、諷喻詩(shī)、頌贊詩(shī)等，皆可歸入大的抒情詩(shī)范疇之中，但它們?cè)谡Z(yǔ)言、格律、主題等方面又相對(duì)獨(dú)特。

③古典學(xué)界一般認(rèn)為，古典時(shí)期的前后標(biāo)志性事件分別是前480年希臘聯(lián)軍在薩拉米海戰(zhàn)中戰(zhàn)勝波斯和前323年亞歷山大大帝去世。

④需要指出，詩(shī)性修辭本身并非一成不變，如春秋時(shí)期進(jìn)入詩(shī)文本的詩(shī)(主要是《國(guó)風(fēng)》及《小雅》的篇章)在修辭上就與西周時(shí)期進(jìn)入詩(shī)文本的詩(shī)有明顯差異。前者往往引口語(yǔ)入詩(shī)，多用語(yǔ)助詞，“或用疊字狀物，或以象聲詞擬音”，三言、四言、五言等句式相互配合，因而相對(duì)自由一些，“帶有新體文言的靈動(dòng)清新的藝術(shù)風(fēng)格”。參：傅道彬《春秋時(shí)代的“文言”變革與文學(xué)繁榮》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第6期。

⑤這里對(duì)演說(shuō)辭的分類對(duì)應(yīng)于亞里士多德《修辭術(shù)》中對(duì)三種修辭術(shù)的區(qū)分。

⑥頌贊和貶斥是希臘古風(fēng)詩(shī)的兩種基本社會(huì)功能，類似中國(guó)先秦“詩(shī)”的美刺。

⑦《說(shuō)文解字注箋·辛部》謂：“凡有說(shuō)以告于人者謂之辭，而辭令之義生焉。以謝于人亦謂之辭，而辭受之義生焉?！?見(jiàn)：段玉裁注、徐灝箋《說(shuō)文解字注箋29》，上海辭書(shū)出版社1914年影印本，第74-75頁(yè))朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲·頤部》謂：“分爭(zhēng)辯訟謂之辭?！?朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》，中華書(shū)局1984年版，第170頁(yè))