《血湖寶卷》的禳災(zāi)功能探究

陸 冉

（陜西師范大學(xué)文學(xué)學(xué)院 陜西西安 710119）

一、文本研究：地域類(lèi)型的專(zhuān)門(mén)化

寶卷作會(huì)自明正德年間初露端倪，直至今天，依然存活在民間部分地區(qū)民俗活動(dòng)中。比如江蘇靖江地區(qū)、江西常熟、甘肅河西地區(qū)等都存在活態(tài)的寶卷儀式，筆者關(guān)注的《血湖寶卷》正是民間常見(jiàn)的，出于替婦女消災(zāi)解難，解憂超度為目的的活態(tài)寶卷?！堆毦怼分饕v述了目連救母的故事，據(jù)最早的故事版本《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》概括，目連本為佛教人物，釋迦十大弟子之一，因?yàn)榈肽钸^(guò)世的母親，他用神通看到其母因在世時(shí)的貪念業(yè)報(bào)，死后墮落在惡鬼道日夜受刑。目連趕往地獄，試圖用神力化成食物，以缽盛飯給母親充饑，但其母不改貪念，見(jiàn)到食物，深怕其他惡鬼?yè)屖常澞钜黄?，食物到口中立即化成火炭，無(wú)法下咽。目連雖有神通，身為人子卻救不了其母，十分痛苦，后得佛陀指點(diǎn)，于七月十五日以百味五果供養(yǎng)佛士，集眾僧之力救母親脫離苦海。

事實(shí)上，目連故事在歷史階段中有一個(gè)不斷豐富加深，其母的形象更加具體，行跡也逐漸明晰的過(guò)程。例如，目連之母有了名字、具體的罪因和墮入地獄后所受苦楚等都有詳細(xì)敘述。但最大的變化在以下兩點(diǎn)，第一是目連之母青提夫人所入地獄專(zhuān)門(mén)化，變成了血湖地獄；二是目連救母方式的側(cè)重與偏移。

第一，目連之母墮入的地獄的專(zhuān)門(mén)化。以選自《中國(guó)靖江寶卷》的《血湖寶卷》為例，文中詳細(xì)描寫(xiě)了目連之母所墮地獄的刑法：“說(shuō)這眾多罪人嚇吊三魂，只得依從，都吃血水，不敢消停，每日三食，灌嚇喉嚨，何年吃盡血水，那日脫離火坑，穢氣實(shí)難吞，只因造下愆，早拜明師父不受血湖災(zāi)?！崩挠涗浤窟B所墮地獄名為“血湖地獄”，刑法為“吃血水，受鞭笞”。然而“血盆”所依托的目連救母故事從西晉竺法護(hù)于公元286至315年之間翻譯的《盂蘭盆經(jīng)》起萌芽，直到最早寶卷《目連救母出離升天寶卷》，青提夫人陷落的地方從名目模糊的地獄到“火盆地獄”，描述的情境始終與血湖寶卷中血水可怖的情境大不相同。比如，《盂蘭盆經(jīng)》中目連之母還沒(méi)有名字，文內(nèi)不涉及墮罪的具體原因，只提到目連之母墮入六道輪回中的“餓鬼道”；在離寶卷誕生時(shí)間最近的《慈悲目連寶懺》中，劉氏經(jīng)由“大地獄”轉(zhuǎn)移到“黑暗地獄”，再轉(zhuǎn)生到“餓鬼道”：“又復(fù)前行，見(jiàn)一大地獄，墻壁高厚，鐵網(wǎng)交加，羅覆其上，有四銅狗，口?；鸪?，炎焰燒空，從爾叫喚，無(wú)出應(yīng)者，目連即回佛所，右繞三匝，而白佛言，此大地獄，叫不能開(kāi)……目連答言，釋迦世尊，言母在此…目連問(wèn)佛，娘生何道，佛言，汝母在生，罪根深重，業(yè)障未盡，出大地獄，移入黑暗地獄，目連將飯一缽，去獄飼母……目連問(wèn)佛，如何得離黑暗地獄，佛言，要母出獄，請(qǐng)諸菩薩，轉(zhuǎn)大乘經(jīng)，目連俸教，母得出獄，又問(wèn)今生何道，佛言生餓鬼道……”；直到寶卷誕生，最早期寶卷《目連救母出離地獄升天寶卷》中出現(xiàn)的也是“火盆地獄”，而不是“血湖地獄”。

目連之母墮入地獄的類(lèi)型在發(fā)展過(guò)程中眾說(shuō)紛紜，自寶卷誕生之后，目連故事逐漸趨于穩(wěn)定，“血湖地獄”成為較為常見(jiàn)的地獄類(lèi)型。據(jù)法國(guó)漢學(xué)家蘇鳴遠(yuǎn)考據(jù)，“血盆地獄”的出現(xiàn)可能是源于1733年日本《孝感冥祥錄》中的《目連正教血盆經(jīng)》。作為最早出現(xiàn)“飲血地獄”[1]的文獻(xiàn)，其記錄如下：

爾時(shí)目連尊者。昔日往到羽州追陽(yáng)縣。見(jiàn)一血盆池地獄。闊八萬(wàn)四千由旬……目連悲哀問(wèn)獄主。不見(jiàn)南閻浮提丈夫之人受此苦報(bào)。只見(jiàn)許多女人受此苦痛。獄主答師言。不關(guān)丈夫之事。只是女人產(chǎn)下血露。污觸地神。若穢污衣裳。將去溪河洗濯。流水污漫。誤諸善男女。取水煎茶供奉諸圣。致令不凈。天大將軍刻下名字。附在善惡簿中。候百年命終之后。受此苦報(bào)。

所有女性都因生產(chǎn)血露罹罪墮獄，除了血本身對(duì)神靈造成的不敬外，血液浸入河流、土地后，用污水制作奉養(yǎng)神靈的貢品也算入罪孽之一，而血湖地獄作為處罰場(chǎng)所，要求罪魂們將湖中血水飲盡來(lái)贖清罪過(guò)。雖然寶卷中的“血湖地獄”處于佛教文化語(yǔ)境之中，但婦女因經(jīng)期或生育流血本就是自然生理現(xiàn)象，若因此墮入“血湖地獄”并不符合佛教嚴(yán)密的因果邏輯系統(tǒng)。[2]武清旸在《道教“血湖地獄”罪魂身份的演變論析》在對(duì)血湖地獄罪魂的身份變化原因作了推論。文中他對(duì)“血湖地獄”的佛教源起說(shuō)表示贊同，并指出了道教內(nèi)部法派接受“血湖”思想時(shí)所做出的調(diào)整和改變。活動(dòng)于浙東地區(qū)的東華派對(duì)血湖地獄專(zhuān)受“產(chǎn)死婦人”罪魂的變化，這不僅是因?yàn)闁|華派注重科儀注重下層路線，在民間以煉度亡魂為民眾服務(wù)受到了追捧歡迎，還與當(dāng)時(shí)宋代社會(huì)興起的巫風(fēng)及重男抑女風(fēng)氣密切相關(guān)。[3]血湖地獄出于邏輯恰合目的在不同教派中完善自我，創(chuàng)造適合的生存空間，體現(xiàn)的是宗教與社會(huì)力量的相互角力與制衡。比如在道教中，地獄收納罪魂的類(lèi)型在不同時(shí)間段有不同的要求，由“不分男女”到“專(zhuān)囚慘死婦人”，一方面是因?yàn)榈澜號(hào)|華派自身注重科儀，走下層路線的內(nèi)因，與教派受眾熱衷“血湖”的現(xiàn)實(shí)影響。當(dāng)“血湖概念”在各教派中有了滋生土壤后，政治對(duì)宗教的打壓與支持使得宗教信仰風(fēng)俗產(chǎn)生一陣又一陣的轉(zhuǎn)變，青提夫人所處地域場(chǎng)景也隨時(shí)代不斷變換。[4]（P241-254）楊德睿在《血湖研究芻議》中認(rèn)為，“血盆地獄”是迄唐朝以來(lái)長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年的地獄想象創(chuàng)作風(fēng)潮趨近終結(jié)或者已經(jīng)終結(jié)之時(shí)冒出來(lái)的一項(xiàng)怪異的產(chǎn)品，可以說(shuō)是巧妙的總結(jié)了“血湖”的成因。

除此之外，《血湖寶卷》中救母脫離升天的途徑也有了新的側(cè)重點(diǎn)，無(wú)論是佛經(jīng)、變文還是懺法中，目連以法器打碎圍欄，救母出離，再通過(guò)盛造盂蘭盆，借眾生福緣化解母親罪過(guò)的情節(jié)基本不變。值得關(guān)注的是《血湖寶卷》中盛造盂蘭盆的情節(jié)逐漸消解，它選擇性的強(qiáng)化目連孝斷血湖柵欄的情節(jié)，將衍生的“破血湖”儀式擺在更重要的位置。例如《目連緣起》中：“吾今賜汝威光，一一事須記取，當(dāng)往祇園之內(nèi)，請(qǐng)僧卌（四十）九人，七日鋪設(shè)道場(chǎng)，日夜六時(shí)禮懺，懸幡點(diǎn)燈，行道放生，轉(zhuǎn)念大乘，請(qǐng)諸佛以虔成（誠(chéng)）?！弊兾闹心窟B以散施果味，盛造盂蘭盆結(jié)局為手段；寶卷則更注重儀式中的懺悔和模仿破制行為，在《中國(guó)靖江寶卷·血湖寶卷》中有記：“齋主家孝男孝女到佛前喝了三口蘇木水，也算報(bào)母養(yǎng)育恩。喝了一口少一口，喝了一分淺一分。蘇木水喝得干干凈，罪孽沒(méi)得半毫分?！币缘毒邤?cái)嗫曜拥韧窟B破柵，飲用蘇木水模仿血湖受刑等，具象化的破制行為沖淡了《盂蘭盆》文本內(nèi)容的存在感，使其逐漸淡化。

無(wú)論是何種教派的影響因素，地獄類(lèi)型的創(chuàng)生，救母方式的側(cè)重體現(xiàn)的正是《血湖寶卷》以禳災(zāi)與救贖為目的的專(zhuān)門(mén)化。宗教是人對(duì)神的信仰，宗教文本內(nèi)細(xì)節(jié)的更新與替換都與人的主動(dòng)意識(shí)有關(guān)。當(dāng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)人造成影響，人就會(huì)生成新的需求，而宗教新內(nèi)容的誕生就是這種心理需求的投射。由唐至宋，婦女身份地位的變動(dòng)也造成了宗教與女性之間兼容方式的變化。被“血湖地獄”陰影籠罩的婦女們，為了洗擺脫恐懼、洗脫罪行或是去病防災(zāi)，自發(fā)的籌錢(qián)作會(huì)，通過(guò)不同教派儀式進(jìn)行度化。這種的行為正是催動(dòng)“血湖地獄”禳災(zāi)功能生成的動(dòng)因，也正是民間民眾的禳災(zāi)需求，讓寶卷中的“血湖觀念”不斷固化。

二、儀式研究：神圣空間與集體治療

迎神送佛的唱偈幾乎在出現(xiàn)在所有的“血湖”儀式開(kāi)頭，并且不同于俗文、變文等，寶卷講經(jīng)的內(nèi)容有嚴(yán)格限制，講唱者不可隨意更改任意發(fā)揮。比如，寶卷念唱一般有固定的程序，開(kāi)始時(shí)，佛頭會(huì)帶領(lǐng)齋主、和佛及參會(huì)人員參拜明堂佛像，手持魚(yú)鈴，鄭重的請(qǐng)神降臨。之后，念唱以表情此卷故事為主的七言唱詞“叫頭”為繼，再“開(kāi)卷偈”，將“宣圣諭”“宣朝代”“賢人”“意義”等，待此結(jié)束后佛頭才開(kāi)始正式講經(jīng)。究其根本這種制式與寶卷的宗教背景密不可分，寶卷是佛教向世人說(shuō)法的通俗經(jīng)文或帶有濃厚宗教色彩的世俗故事的藍(lán)本，是由唐、五代變文以及講經(jīng)文孕育產(chǎn)生的一種傳播宗教思想的藝術(shù)形式。它迎佛送往、韻散結(jié)合的文體形式都是以弘揚(yáng)佛法，宣傳因果輪回為主要目的的。所以在大多數(shù)寶卷文本中都有請(qǐng)神迎佛的唱偈，或以不同的篇幅，或于不同的位置，以說(shuō)、唱、誦整齊劃一的格式反復(fù)出現(xiàn)在寶卷主題的各個(gè)段落。

（一）神圣空間。固定的儀軌實(shí)際上體現(xiàn)的是寶卷作為儀式文本的神圣意義。唱念寶卷開(kāi)頭的請(qǐng)佛偈，就是呼喚神圣力量的代言詞。為了驅(qū)禍禳災(zāi)，寶卷在某種意義上成了法器或者說(shuō)神靈意識(shí)的載體，換句話說(shuō)，寶卷唱念作為“為圣代言”的儀式，寶卷文本做為載具就有嚴(yán)肅的神圣力量。

這種代言的形式還可以在桌前擺放的木制“龍牌”或書(shū)頁(yè)夾印的圖形“龍牌”[5](P318)相呼應(yīng)，上標(biāo)是某某神仙名號(hào)，牌在如同神在，起到一種代神的作用。這固定的儀軌意味著寶卷內(nèi)容的神圣性，與和其以塑造宗教信仰空間為目的的儀式特殊性。除此之外，在河西發(fā)現(xiàn)的一些寶卷中，寶卷作為禳災(zāi)的神物需要用精美包裝，甚至壓鎖在箱柜中供奉，這些器皿的神圣地位及寶卷固定的演唱儀軌體現(xiàn)了蘊(yùn)含的價(jià)值崇拜，彰示寶卷演唱禳災(zāi)驅(qū)禍的神圣力量。

獲得神圣力量需要特殊介質(zhì)，“神圣場(chǎng)域”是首當(dāng)其沖的必備條件。當(dāng)神圣場(chǎng)域建立完畢，人與神之間的橋梁被架通，寶卷宣唱的過(guò)程就是天人連接的過(guò)程，禳災(zāi)的愿望就有了上達(dá)天聽(tīng)并起到禳災(zāi)的功能的可能。當(dāng)寶卷唱誦開(kāi)始，通過(guò)“邀神”的行為，所在的明堂已經(jīng)成為神圣的空間，神也悄然來(lái)到參會(huì)者的身邊，或者以“附體”的方式被代言。大部分法會(huì)初始的佛偈都在試圖呼吁降神，這種普遍的行為是期望調(diào)動(dòng)神圣力量來(lái)賦予文字?jǐn)⑹鱿鄳?yīng)的法力。借鑒巫史同源和巫醫(yī)不分的遠(yuǎn)古事實(shí)中，不難看到自巫覡之口的祝咒招魂一類(lèi)詩(shī)歌韻語(yǔ)，從形態(tài)上看屬于文學(xué)，從功能看卻不是為了審美或者文藝欣賞，唱誦者是勾連神與人的重要角色，唱誦的寶卷通過(guò)儀式敘述轉(zhuǎn)換成了禳災(zāi)的中介物。寶卷作為宗教與文學(xué)的綜合體，承擔(dān)著一部分宗教祈福禳災(zāi)儀式文本記錄的功能。那么從文學(xué)禳災(zāi)的觀點(diǎn)來(lái)看，發(fā)出祝咒本身就是一種語(yǔ)言行為，寶卷可以視作在祈福語(yǔ)境下一系列儀軌的書(shū)面記錄，不是脫離實(shí)際的欣賞作品，而是人類(lèi)行為的記錄，那么文本內(nèi)容就成功換到了行為層面，相應(yīng)的宗教儀式中語(yǔ)言行為就被賦予了神的力量。因此，寶卷唱念則是在人為意識(shí)下?tīng)I(yíng)造的儀式場(chǎng)域中讓法師代神發(fā)言，為大眾禳災(zāi)避禍，具有文化整合功能和治療功能的儀式?？梢?jiàn)，寶卷是一種活態(tài)的禳災(zāi)語(yǔ)境，人通過(guò)法術(shù)性的想象和語(yǔ)言實(shí)踐獲得精神的自我救援和自我確認(rèn)，儀式性和法術(shù)性的力量可以通過(guò)語(yǔ)言傳導(dǎo)人類(lèi)自身，口頭表達(dá)的儀式使得文本作為符號(hào)手段釋放了法術(shù)性力量，這就是寶卷文本作為靈性語(yǔ)詞在神圣治療場(chǎng)中如何發(fā)揮作用的基本原理。

（二）集體治療。另外，我們注意到，寶卷在唱誦結(jié)束時(shí)，聽(tīng)眾會(huì)受儀式的影響產(chǎn)生行為上的修正。在整個(gè)寶卷唱誦過(guò)程中，最后階段往往也是高潮階段，此時(shí)佛頭會(huì)代言劉氏，地獄陳情。這段陳情幾乎出現(xiàn)在每個(gè)版本的《血湖寶卷》中，并且往往都是內(nèi)容的重要組成部分，在部分版本中甚至富于華彩，排比鋪陳。不僅由于它報(bào)養(yǎng)劬勞，痛陳養(yǎng)育之辛的孝親主題與每個(gè)人都息息相關(guān)，更是因?yàn)樗哂懈叨鹊匿秩竞透谢芰?，能夠在封閉情境下最大程度的讓聽(tīng)眾受到感召。因此,在一些田野調(diào)查中會(huì)出現(xiàn)作會(huì)結(jié)束后原本家庭存在的矛盾全都化解，婆媳和睦如初，兄弟也再次齊心同力的情況。佛頭會(huì)帶領(lǐng)跪拜的兒子媳婦向母親磕頭，表達(dá)感恩與敬重。車(chē)錫倫在《中國(guó)寶卷研究》中提到過(guò)一次相似的情境，“佛頭陸愛(ài)華介紹他做破血湖儀式的一次經(jīng)歷：齋主夫妻均系退休工人，有兩個(gè)兒子，都已結(jié)婚成家。兒子、媳婦不僅不孝父母、公婆、兄弟、妯娌見(jiàn)也不和睦。老夫妻沒(méi)辦法，便自己出錢(qián)做會(huì)，并把兒子的舅舅都請(qǐng)了來(lái)（當(dāng)?shù)赜小熬司藶榇蟆钡娘L(fēng)俗），做會(huì)時(shí)兒子、媳婦雖不情愿，但也都到會(huì)來(lái)了。做會(huì)開(kāi)始后，兒子媳婦顯然是在應(yīng)付。破血湖開(kāi)始后，他們坐不住了。二人爭(zhēng)相向佛頭敬煙，媳婦也跪到神臺(tái)前。唱到哭叫和懺悔文時(shí)，兩個(gè)兒子都哭了。喝血水時(shí)，兩個(gè)兒媳也爭(zhēng)著為婆婆喝。做會(huì)結(jié)束和，兩個(gè)兒子、媳婦爭(zhēng)著請(qǐng)佛頭去吃飯。后來(lái)關(guān)系也到改善”[6](P353)

這其實(shí)是儀式對(duì)社會(huì)情境的操縱，也是集體治療發(fā)揮功效的原因。特納在對(duì)薩滿教治療的分析中提到了“恩丹布療法”，在治療過(guò)程中，村名們和患者在集體會(huì)議傾訴不安，醫(yī)生將牙齒視為集體不安的象征物，再通過(guò)拔牙放血的方式清除。

“……治療的技術(shù)是著名的拔罐放血療法和從病人身上拔一顆牙下來(lái)。癥狀是心悸、背部劇痛以及幾乎喪失能力的虛弱。病人還被說(shuō)服,認(rèn)識(shí)到其他的村民反感他,于是就會(huì)完全從社會(huì)生活中退出。因此,這是一種生理和心理交織在一起的擾動(dòng)。醫(yī)生發(fā)現(xiàn)了關(guān)于村莊過(guò)去歷史的每件事情,召開(kāi)了一次集會(huì),在會(huì)上他鼓勵(lì)每個(gè)人談?wù)撍麄儗?duì)病入不滿意的地方,而醫(yī)生也替病人說(shuō)出自己的委屈。最終,拔罐放血治療戲劇性地使整個(gè)村莊都沉浸在一種期待的危機(jī)之中,當(dāng)牙從流著血的不省人事的病人口中拔出時(shí),那期待的危機(jī)在亢奮中爆發(fā)。他們高興地祝賀病人蘇醒,也祝賀自己,因?yàn)檫@其中他們也有份。他們是有理由高興的,因?yàn)檫@漫長(zhǎng)的治療揭示了村子里主要的不安米源。在未來(lái),病人能夠在他們的事務(wù)中扮演可接受的角色。不和諧的元素已經(jīng)找出,并立即永遠(yuǎn)地離開(kāi)了村莊?！盵7](P354)特納在分析中認(rèn)為，病人的治愈是由于社會(huì)結(jié)構(gòu)被分析和重新安排,因此村民之間的摩擦?xí)簳r(shí)減少。誹謗和嫉妒由病人體內(nèi)的牙齒作為象征被拔出，并在狂熱和團(tuán)結(jié)的浪潮中被消融。不僅病人的生理疾患被治愈了,而村民的社會(huì)不適也被治愈了。比較二則案例，他們都是通過(guò)象征性的儀式來(lái)拔除集體生活中的禍亂與不安，主導(dǎo)者創(chuàng)造操控性的情境，將參與者納入其中，將現(xiàn)實(shí)生活具象化于象征物上，再通過(guò)摧毀象征物達(dá)到治愈的目的。

三、禳災(zāi)之源：污染觀與“失序”

《血湖寶卷》作為禳災(zāi)凈罪的民間儀式，它強(qiáng)調(diào)婦罹禍的原因有兩點(diǎn)，一是因失血污染河流山川，間接觸犯神靈；其二，生為人妻人母在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中德行欠佳。從現(xiàn)代人的觀點(diǎn)來(lái)看，經(jīng)血循環(huán)是一種自然生理現(xiàn)象，丟棄經(jīng)血沾染的物品是一種自我清潔的動(dòng)作，我們很少去關(guān)注經(jīng)血污染，更不會(huì)因此而認(rèn)為自己有罪。那么這種原罪觀由何而來(lái)？

這種原罪觀可能來(lái)源于兩點(diǎn)，一是借助粗糙的病理學(xué)體系，二是傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中對(duì)“禁忌”與“污染”的依承。對(duì)于第二種動(dòng)因，這涉及到非現(xiàn)代時(shí)期人們對(duì)于“污染”和疾病的理解。弗洛伊德（Freud Sigmund）在1913年的《圖騰與禁忌》中將處女禁忌與月經(jīng)禁忌聯(lián)系起來(lái)，“原始民族把血視作生命的源泉，而穿破處女意味著流血，行經(jīng)也意味著流血，這自然使他們感到畏懼”，之后弗洛伊德進(jìn)一步將流血禁忌與原始社會(huì)的殺人禁令與渴血情操聯(lián)系起來(lái)，他認(rèn)為這樣的禁令是保持社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，意味著“不可殺人”等社會(huì)規(guī)范。除此之外，涂爾干在《亂倫及禁忌起源》中提到由于原始人無(wú)法理解月經(jīng)流血的生理現(xiàn)象，出于對(duì)于流血與死亡的天然聯(lián)系，自然的誕生了月經(jīng)不潔和危險(xiǎn)的認(rèn)知。的確，出血是人類(lèi)生命得以延存的重要物質(zhì)，失血或者見(jiàn)血在前社會(huì)來(lái)說(shuō)是與病痛與災(zāi)禍緊密相關(guān)的。避免流血保持清潔無(wú)穢作為人類(lèi)集體認(rèn)同的行為習(xí)慣深深烙印在歷史文化中。但同時(shí)，將經(jīng)血禁忌用一以貫之的法則去解釋與人類(lèi)復(fù)雜的生活特征并不合適。在寶卷的誕生的時(shí)期人們對(duì)于女性生理結(jié)構(gòu)與現(xiàn)象已經(jīng)有了比較正確的認(rèn)知。所以，即使早期人類(lèi)記憶遺存在日常生活中發(fā)揮了作用，但這種作用相對(duì)較小，并不能通行為相對(duì)文明時(shí)代的完全性解釋。那么如何解釋?zhuān)踔林敝两裉煸诓糠治幕Z(yǔ)境中，還存在與現(xiàn)代衛(wèi)生體系觀不符的“污染”定義呢？

瑪麗·道格拉斯（Mary.M.Douglas）在《潔凈與危險(xiǎn)》中對(duì)“污染”作出了定義：“如果我們能從我們對(duì)污穢的概念中抽出病理性和衛(wèi)生學(xué)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)古老的的關(guān)于污染的定義：污穢即是位置不當(dāng)?shù)臇|西。這是一個(gè)很有啟發(fā)性的方法。它包含兩個(gè)條件：一組有序的關(guān)系和一組違背該順序的關(guān)系。那么，污垢從來(lái)就不是一個(gè)獨(dú)特的、孤立的事件。哪里有污垢，哪里就有制度。污穢是物質(zhì)系統(tǒng)排序和分類(lèi)的副產(chǎn)品，因?yàn)榕判蛏婕暗骄芙^不適當(dāng)?shù)脑?。這種污垢的概念直接將我們帶入象征的領(lǐng)域，并承諾與更明顯的象征純潔的系統(tǒng)相連接?！盵8](P35)按照道格拉斯對(duì)污染的定義，經(jīng)血污染實(shí)際上是一個(gè)相對(duì)的概念。經(jīng)血本身并不骯臟，只是它在某種有序體系中是不恰當(dāng)?shù)模c其說(shuō)這是一種污染，不如說(shuō)這是一種“失序”。首先，“失序”可以理解為系統(tǒng)中的失序。受范熱內(nèi)普過(guò)渡禮儀理論的影響，道格拉斯將過(guò)渡定義為區(qū)別于正常分類(lèi)系統(tǒng)、易引發(fā)危險(xiǎn)和污穢的階段。列維-布留爾（Lucien Lvy-Bruhl）在《原始思維》中提到毛利人會(huì)把經(jīng)血被視作“流胎”的表現(xiàn)。女性在男權(quán)社會(huì)中的存在價(jià)值主要體現(xiàn)在生育價(jià)值，如果把新生命的孕育作為正常的秩序，那么經(jīng)期的失血、流產(chǎn)與難產(chǎn)都是生育過(guò)程中的一種失序。其次，有序是“圣潔”的，但同時(shí)也意味著控制和已知，相對(duì)地，“失序”則是潛力和未知的代名詞。魯思·本尼科特（Ruth Benedict）在《文化模式》中提到：“在有些部落里，女孩的初次來(lái)潮被看作是一種強(qiáng)大的超自然的恩賜，如阿柏奇人就把女孩的月經(jīng)初潮視為具超然的佑護(hù)力量，族內(nèi)的祭司透過(guò)伏跪爬行于前并接受少女的觸摸來(lái)獲得福佑，所有的嬰兒和老人也都必須來(lái)到姑娘們跟前祛病驅(qū)邪，在這些部落內(nèi)月經(jīng)初潮后進(jìn)入青春期的姑娘并不被看作是禍害的根源被隔離?！盵9]部落認(rèn)為月經(jīng)初潮充滿超自然的力量，這種力量是神圣的，來(lái)自于自然的恩賜，同時(shí)還具有凈化力量。這實(shí)際上是將女性成長(zhǎng)過(guò)程中的突變，即“月經(jīng)”視作新的開(kāi)端并賦予這種開(kāi)端極為積極的意義。

由上可見(jiàn)，在秩序場(chǎng)中，女性可以因?yàn)椤笆颉背蔀檫吘壔拇嬖冢部梢砸驗(yàn)椤笆颉碧幵谥行奈恢?。但無(wú)論是中心位置還是邊緣位置，決定權(quán)并不在女性手中，并且這種控制權(quán)背后蘊(yùn)藏著復(fù)雜的社會(huì)力量。涂爾干（Emile Durkheim）的身體象征理論把身體視為社會(huì)和宗教的核心。通過(guò)身體實(shí)踐可以看到社會(huì)分類(lèi)、社會(huì)秩序和社會(huì)文化之間緊密交織的關(guān)系網(wǎng)。托馬斯·伯克利（Thomas Berkeley）在對(duì)土耳其的一個(gè)村莊進(jìn)行調(diào)查時(shí)唯獨(dú)在經(jīng)血方面受到阻礙，本地的工作人員建議她省略有關(guān)月經(jīng)的調(diào)查，但是對(duì)出生、包皮環(huán)切、婚姻和親屬關(guān)系等都表示贊同和支持[10]（P75）。托馬斯分析這種種來(lái)自官方的沉默可能是由于特定的禮儀文化觀念造成的，村民們認(rèn)為胎兒擁有祛除女性流血污染的凈化力量。所以同為流血，因?yàn)樘涸谀赣H體內(nèi)凈化了血的污穢，因此生育流血是潔凈的，而月經(jīng)流血是污穢的。這種復(fù)雜的禁忌規(guī)則是由社會(huì)文化、權(quán)力結(jié)構(gòu)、性別區(qū)隔多方角力下的產(chǎn)物。

圣經(jīng)《申命記》中載錄了許多“潔凈”與“不潔”的食物，德行不佳而引神降罪被視為更高階的宗教教條，誡命被理解為對(duì)美好德行和罪惡行徑的隱喻。自然界有著與人的倫理道德同構(gòu)相通的特性，因此品行不端實(shí)際上是另一種污染方式。除了因流血獲罪，寶卷中還提及了婦女因品行不佳而墮入血湖地獄。在《血湖寶卷》周素蓮抄本中有記錄：“閻王便問(wèn)你這一班婦女，并沒(méi)有一個(gè)吃齋念佛之人，生前造下無(wú)邊大罪 生產(chǎn)之時(shí)又不小心污血觸犯一切神袛，又把滾燙潑地，燙死無(wú)數(shù)諸蟲(chóng)螻蟻之命，常在灶前毀罵公婆，怨天恨地，打僧罵道，欺壓夫主，瞞心昧己，將無(wú)作有，以直為非，大稱(chēng)小斗，姑嫂不和，妯娌不睦，斷絕六親，不尊長(zhǎng)上，打男罵女，無(wú)故毀罵平人，將身上灶，不先凈手，觸犯灶君，漿洗衣裳多費(fèi)了漿，作賤油鹽醬酒，地散五谷粥飯，家伙什物費(fèi)多用少，造罪如山泉……”

《血湖寶卷》中婦女因德行不佳而墮入地獄，體現(xiàn)的是寶卷禳災(zāi)的另一個(gè)指向，即勸世傳統(tǒng)。寶卷自誕生以來(lái)的八百年，經(jīng)歷了三個(gè)階段，即早期佛教寶卷、明清教派寶卷和清及近現(xiàn)代民間寶卷階段。其在形式與內(nèi)容上兼有繼承與發(fā)展，作為重要功能之一的“宣揚(yáng)”與“勸世”一直存在。清及近現(xiàn)代吳方言區(qū)民間流傳的刊刻本寶卷中，勸世類(lèi)寶卷除神道故事、修行故事以外的三大類(lèi)型之一。民國(guó)十二年(1923)上海文益書(shū)局石印本《金不換寶卷》, 宣講者將專(zhuān)門(mén)勸導(dǎo)十種人去惡從善[11]；清末蔣玉真編《醒心寶卷》，講唱多位古人的傳說(shuō)故事，勸誡人們?nèi)棠?、行善?/p>

結(jié)語(yǔ)

無(wú)論是講故事、念誦咒語(yǔ)，還是歌曲和戲劇，藝術(shù)敘事通過(guò)調(diào)動(dòng)人的精神力量來(lái)改變身心狀態(tài)的功能，都是不言而喻的。12如果說(shuō)敘事的怡情更能夠通過(guò)幻想來(lái)補(bǔ)償痛苦和補(bǔ)償受壓抑的欲望，那么寶卷作為口頭藝術(shù)的療效主要體現(xiàn)在在調(diào)動(dòng)人類(lèi)語(yǔ)言的儀式性和法術(shù)性力量，以及靈性語(yǔ)詞溝通神圣治療場(chǎng)形成的治愈力量。從文學(xué)禳災(zāi)的觀點(diǎn)來(lái)看，《血湖寶卷》作為宗教與文學(xué)的綜合體，承擔(dān)著一部分宗教祈福禳災(zāi)儀式文本記錄的功能，文本在相應(yīng)的宗教儀式中被賦予了神的力量，具有祈福禳災(zāi)的作用。具體的說(shuō)，禳災(zāi)的外源表現(xiàn)體現(xiàn)在新的地獄類(lèi)型的創(chuàng)造和救母脫獄方式的偏重，社會(huì)需求與社會(huì)歷史情境在一定程度上影響禳災(zāi)的表現(xiàn)形式，這是神圣力量與社會(huì)民眾力量的雙向制衡；從禳災(zāi)的內(nèi)源來(lái)看，女性流血禁忌作為有序社會(huì)的“失序”環(huán)節(jié)，社會(huì)文化、權(quán)力結(jié)構(gòu)、性別區(qū)隔多方角力下的產(chǎn)物，同時(shí)，《血湖寶卷》中的罹禍動(dòng)因綜合了本土多元化信仰與道德價(jià)值觀，以及人類(lèi)潛意識(shí)中對(duì)于生命與死亡復(fù)雜關(guān)系的思考，是在當(dāng)時(shí)環(huán)境下應(yīng)運(yùn)而生為民眾消災(zāi)解憂的信仰儀式。