什么是“審美生命”
——席勒“審美教育”論再考

[日]小田部胤久著 鄭子路譯

序

美學作為哲學學科的一個分支，于19世紀70年代傳入日本，并于1881年正式進入東京大學的課堂。菲諾洛薩(Ernest Francisco Fenollosa,1853-1908)和凱倍爾(Raphael Koeber,1848-1923)分別于19世紀80年代和19世紀90年代在東京大學教授美學，對日本學界產(chǎn)生了深遠的影響。但到了1901年，美學才真正成為一個膾炙人口的詞匯。這一年，高山樗牛(1871-1902)發(fā)表了論文《論審美生活》，將坪內(nèi)逍遙(1859-1935)、森鷗外(1862-1922)等人都卷入到了——明治時期影響最大的文學論爭——“審美生活論爭”之中。以該論爭為契機，美學作為一個詞匯乃至是一門學科，變得廣為人知。如果從西方近代美學的視角來看，名詞“生活”與形容詞“審美”的關(guān)系，絕非自明之物。但高山毫無顧慮地提出了“審美生活”的概念。這是因為高山并非將藝術(shù)的自律性作為自我立足點，而是像其文標題所示，在每個獨立的個體“生活”中謀求“審美化”。將“藝術(shù)”作為生活樣式進行捕捉的“藝道”觀，構(gòu)成了高山思想的根基。高山創(chuàng)造出的術(shù)語“審美生活”與——并非將其置于生命的彼岸而是在生命的本體之中尋求美或?qū)徝阑摹獤|方傳統(tǒng)的藝術(shù)思想相契合，為西方近代學問美學在日本的生根發(fā)芽做出了重要貢獻。(1)參見[日]小田部胤久：「『美的生活』論爭の射程」『日本の哲學』(《“審美生活”論爭的射程》，《日本的哲學》)第17號，昭和堂2016年版，第52-67頁；The ‘Aesthetic Life’： A Leitmotif in Modern Japanese Aesthetics,” Contemporary Aesthetics, Special volume 6 (2018)： Aesthetic Consciousness in East Asia, n. pag.

當然，這并不是說“審美生命”的概念在西方的美學理論中完全不存在。早在1747年，近代美學的創(chuàng)始者鮑姆嘉通(Alexander Baumgarten,1714-1762)(2)因作者的去世，現(xiàn)行的鮑姆嘉通的《美學》(1750、1768年)并非完成版，從目錄來看，他原計劃要在第一冊第一章的第七節(jié)書寫《認識的審美生命》，參見Alexander Baumgarten, Aesthetica (Frankfurt a. O.： Johann Christian Kleyb, 1750), n. pag.的弟子邁埃爾(Georg Friedrich Meier,1718-1777)就在自己的著作中導入了“認識的審美生命”這個概念，認為對于認識來說，它才是“最極致的美”(3)Georg Friedrich Meier, Anfangsgründe aller sch?nen Wissenschaften (Halle： Carl Hermann Hemmerde, 1748), § 35, p. 60.。但鮑姆嘉通和邁埃爾所說的“認識的審美生命”是指，認識對于接受者具有鮮活的效果，與生活并沒有關(guān)系。他們理解的“審美生命”是從辯論術(shù)或修辭學上得來的，即言語作品是否會對接受者產(chǎn)生某種作用。18世紀末，隨著傳統(tǒng)辯論術(shù)的衰退，“審美生命”概念的重要性也同樣被忘卻了。到了今天，甚至都沒有將“審美生命”乃至是“審美人生”作為詞條收錄的美學辭典(4)過去，“審美生命”幾乎沒有被當作是研究的對象，最近值得關(guān)注的文獻主要有以下兩篇：Armen Avanessian et al. (ed.), Vita aesthetica： Szenarien ?sthetischer Lebendigkeit (Zürich： Diaphanes, 2009) ; Christoph Menke, “Toward an Aesthetic Concept of Life,” MLN, vol. 125, no. 3 (2010), p. 552-570.。

但與此同時，我們也不能忘記，“審美生命”的理念在西方的近代美學中，也曾發(fā)揮過重要作用。接下來，本文所要探討的是席勒的《美育書簡》(OntheAestheticEducationoftheHumanBeing,1795)?！皩徝澜逃弊鳛橐粋€術(shù)語正是出自該書簡。從這一點上來看，可以說在審美教育的歷史上，該書簡是具有劃時代意義的。雖然“審美生命”在該書簡中只出現(xiàn)了一次——“人類每次都通過審美生命(das ?sthetische Leben)重新被賦予人性”(5)譯者注：此處徐恒醇(《美育書簡》中國文聯(lián)出版公司1984年版，第110頁)譯為“他就能通過審美的生命力而重新恢復(fù)這種人性”；而馮至、范大如(《審美教育書簡》上海人民出版社2003年版，第168頁)則譯為“每一次都得通過審美生活重新把這種人性還給他”。對照這兩個譯本，本文一般將das ?sthetische Leben譯為“審美生命”。但由于德語的Leben不僅表示“生命”，也有“生活”和“生命力”之意，所以在下文中，也將根據(jù)具體語境選擇合適的譯名。(21. Brief; V, 636)(6)席勒原文皆引自Friedrich Schiller, S?mtliche Werke, 6. Aufl., München 1980。以下用羅馬數(shù)字表示卷號，用阿拉伯數(shù)字表示頁碼。引自《美育書簡》的內(nèi)容則另附書簡編號?！鶕?jù)它所使用的語境，可以看出這個概念是極為重要的。那么，席勒究竟為何要提出這個——在之后的美學理論中幾乎被遺忘了的——概念，他用這個概念又試圖表達什么？本文將嘗試對這些疑問做出解答。

一、平凡現(xiàn)實里的無限

“審美生命”的概念由形容詞“審美”與名詞“生命”組成。

首先讓我們來厘清為什么席勒在審美教育論中提出了生命的問題。席勒《美育書簡》的核心是在第十五封信中提到的——“只有當人是完全意義上的人時，他才游戲。也只有當人游戲時，他才是全人”(15. Brief; V, 618)。除了這句話，與這個命題有關(guān)，特別值得關(guān)注的是，席勒接下來說的這段話——“我向您保證，這個命題將支撐起審美藝術(shù)(die ?sthetische Kunst)以及更為艱難的生活藝術(shù)(die noch schwürige Lebenskunft)的整座大廈”(15. Brief; V, 618)。席勒審美教育論的整個體系，并非與審美藝術(shù)有關(guān)，而是將生活藝術(shù)作為焦點。這不僅說明了席勒遵從Kunst在18世紀的用法，將這個詞運用在了更廣義或非審美的意義上，而且也表示了席勒將“生活的藝術(shù)”看成是Kunst的最高意義。在第四封信中，席勒將“技術(shù)勞動者”分為三類——“機械的技術(shù)勞動者(der mechanische Künstler)”(=工匠)、“美的技術(shù)勞動者(der sch?ne Künstler)”(=藝術(shù)家)以及“教育與政治的技術(shù)勞動者(der p?dagogische und politische Künstler)”(=教育家)——加以區(qū)別。而“美的技術(shù)勞動者”與“教育與政治的技術(shù)勞動者”的區(qū)別，則對應(yīng)了第十五封信里的“審美藝術(shù)”與“生活藝術(shù)”的區(qū)別。著手于石材等素材時，“美的技術(shù)勞動者”“雖然也會毫不猶豫地向素材施加暴力，但他們總是會避免看起來如此”。換言之，席勒認為，在藝術(shù)作品中存在的只不過是自由的假象。與此相對，對于“將人作為素材和課題”的“教育與政治的技術(shù)勞動者”來說，他們需要尊重“作為素材的人的獨特性與人格性”(4. Brief; V, 578)，并通過促使自己的素材實踐生活的藝術(shù)而成為全人。席勒的審美教育論是以人類應(yīng)有的生命的存在方式為主題而展開論述的。

其次，讓我們來看看席勒是如何理解形容詞“審美”的。在第二十封信中，席勒認為，作為對象的事物在某個時刻，對于我們顯示出“審美狀態(tài)”。這個時刻即與我們的某一特定的狀態(tài)乃至是能力無關(guān)，而“與我們的各種力量的全體有關(guān)，卻不成為對被各個力量所規(guī)定的對象”之時。換言之，所謂的“審美”，并非是將我們的內(nèi)心限定在一定的狀態(tài)內(nèi)。內(nèi)心處于這一狀態(tài)內(nèi)之時，這個狀態(tài)也可稱為“審美”。這個狀態(tài)就如第二十一封信所說，必須置于感覺與思考的對比中進行理解。在感覺之中，我們的內(nèi)心在一定的方式下，因顯現(xiàn)的現(xiàn)象而被規(guī)定。而在思考之中，我們的內(nèi)心則規(guī)定我們自身。兩者雖說在主動還是被動上完全不同，但都被規(guī)定為一定的狀態(tài)。與此相對，內(nèi)心在審美狀態(tài)下，將其自身從禁錮的某種規(guī)定中解救出來，而成為自由。人在此時，激發(fā)的不是某種特定的能力，而是能力整體。因此，可以享受到“全體能力的感情”(21. Brief; V, 636 Anm.)。

從此，人在審美狀態(tài)中的“各個結(jié)果”，都歸結(jié)于“無”。這是因為處于審美狀態(tài)下的人，“缺乏個體化的特殊的規(guī)定”。但是，我們不應(yīng)該單純地否定式把握。內(nèi)心在不被排他性規(guī)定和制約時，因欠缺各個特殊規(guī)定，而得以因方式上的無限而成為“規(guī)定的可能(bestimmbar)”，并潛在地將無限的規(guī)定包含在內(nèi)。無論我們在感覺對象還是做出思考時，雖然某種特殊的規(guī)定排除與之對立的規(guī)定，但內(nèi)心的審美狀態(tài)卻并非如此?！皩徝酪?guī)定的可能性(die ?sthetische Bestimmbarkeit)”，即“內(nèi)心因包括所有實在性而不具有制約”。這一審美狀態(tài)初看會被認作是回到被感覺限定前的原始狀態(tài)，但事實并非如此。后者的狀態(tài)是并未被某種法則規(guī)定意義上的“欠缺所產(chǎn)生的無規(guī)定性”，如果只是呈現(xiàn)“空虛的無限性”的話，與人的全體能力相關(guān)的審美狀態(tài)，在將無限的規(guī)定潛在地包含在內(nèi)的意義上，就顯示出了“充實的無限性”。

促使人類能力整體性運轉(zhuǎn)的“審美生命”，在每次生成之時，無論是主動還是被動，都向在各種規(guī)定中存在的人們賦予因規(guī)定而產(chǎn)生的自由，也因此重新賦予他們?nèi)诵?。也正因為如此，席勒主張“人類每次都通過審美生命(das ?sthetische Leben)重新被賦予人性”(21. Brief; V, 636)。在席勒那里，“審美生命”絕非只存在于我們的內(nèi)心。第二十二封信中，席勒將創(chuàng)造“審美生命”的靈魂稱作“高貴的靈魂”，并將它的特征總結(jié)如下：

是否能將平凡的現(xiàn)實，用精神充沛的方式或在審美上得以自由的方式，加以把握？它是在各處都極力尋找的“高尚的靈魂”(edle Seele)的指標。原本應(yīng)該被稱為高尚的靈魂，即能夠?qū)⑹艿絿乐刂萍s的行為和微小的對象，通過其處理方式，轉(zhuǎn)化為無限的靈魂?！呱械木?ein edler Geist)并不滿足于自我的自由。它必須讓周圍的所有他者、甚至是缺乏生命的事物都獲得自由。這就是美。因為美即現(xiàn)象中自由的唯一可能的表現(xiàn)。(22. Brief; V, 644 Anm.)

在審美狀態(tài)中的靈魂其自身即是無限且自由的，而且它還以無限且自由的方式讓周遭的事物——即使是最受制約的事物——也通過它轉(zhuǎn)化成了“無限之物”。高貴的靈魂美化周遭，這即是他為什么將美定義為“現(xiàn)象中的自由”(V, 400)。作為“現(xiàn)象中的自由”的美，就是通過“高尚的靈魂”，寄宿在所有最平凡的事物中。

那么，如何讓這個轉(zhuǎn)化變?yōu)榭赡?？席勒給出的答案是“賦予單一手段以自立性的刻印”(22. Brief; V, 644 Anm.)。我們在日常生活中多是以目的為導向的，所以我們通常因為某一特定的目的而處理眼前的事物。換言之，對象在目的和手段的關(guān)系中，被目的所規(guī)定。然而，目的并非為了目的的手段。如果成為手段的事物引起了我們的注意的話，那么它只存在于有效地達成目的的范圍內(nèi)。但是，我們的靈魂存在于從目的導向的定式中脫離出來的自由的審美狀態(tài)之中，所以被限定在目的與手段的關(guān)系中的對象，也因此收獲了無限的可能性。我們的靈魂也得以向無限開啟。此時的對象，已不是為了目的的手段，而是自律性的存在。

總結(jié)起來，便可以將“審美生命”的主要特征，歸納為以下兩點：第一，“審美生命”因為缺乏任何一種規(guī)定性，而得以接受無限的規(guī)定性，并使得以無限性為特征的人性成為可能；第二，“審美生命”將周遭的事物從目的和手段的關(guān)系中解放出來，并通過向無限的轉(zhuǎn)化美化周遭。

二、他律性自然中的自律性顯現(xiàn)

接下來，讓我們來看一看“審美生命”在人的生命整體中占有何種位置。

席勒依據(jù)康德的理論，將自然與理性置于二元對立的位置。與此同時，他也將“審美生命”置于“自然生命”與“道德生命”之間。在“自然生命”——也可稱作“單純的盲目性生命”(23. Brief; V, 642)或“動物性生命”(27. Brief; V, 664)——中，人在受到“感性的沖動”時完全是被動的。因此，人在自然生活中，完全是被動的，此時的活動只不過是自然的部分。與之相反，道德生活將人變?yōu)樽杂?。人在道德生活中，因為“形式?jīng)_動”而成為自律的立法者。如此一來，自然生命與道德生命也就成了二元的對立項。但自然生命并不應(yīng)該也并不能夠給道德生命施加影響，道德生命為了得以實現(xiàn)，亦不能對自然生命施加影響。對此，席勒說道：“人早已在對自然生命沒有任何關(guān)心的領(lǐng)域內(nèi)，開始了自己的道德生活。換言之，人們?nèi)匀徊坏貌辉诒粍又?、在自我的感性受到制約的內(nèi)部，展開自我的活動性與理性的自由”(23. Brief; V, 644)。這即是為什么審美生命對人們來說是不可缺少的。換言之，在席勒看來，“不僅將人置于單純的道德生命中，而且也將其置于單純的自然生命中并使其從屬于自律性形式”的行為，其內(nèi)容只不過是“在美的領(lǐng)域里，在可以達到的范圍內(nèi)，將人美化”。因此，“審美生命”與他律性自然中的自律性顯現(xiàn)有所關(guān)聯(lián)。

第二十七封信的主題就是，自律的生命如何在他律的生命中得以出現(xiàn)。席勒理論的獨特性就在于，他討論了“過?！比绾卧谶@個過程中占有重要的位置。

人類并不僅滿足于與自然相應(yīng)或欲求所需之物，人們追求過剩(überfluss)，即素材的過剩(überfluss des Stoffes)。它從欲望出發(fā)隱藏了對其的限制，確保對當下欲求的享受。但這終究會變成對素材中的過剩(überfluss am Stoff)，即對審美附加的追求(eine ?sthetische Zugabe)。這是為了讓形式?jīng)_動得以滿足，讓享受得以擴張，以至于超越任意一個單項欲求。(27. Brief; V, 662)

在席勒那里，“過?！笨煞譃椤八夭牡倪^?！迸c“素材中的過?！?。讓前者得以實現(xiàn)的是“自然的游戲”或“材質(zhì)的游戲”，讓后者得以實現(xiàn)的則是“審美的游戲”(27. Brief; V, 664)。前者屬于“自然生命”，為將來提供積蓄。而后者則因為讓自然的享受成為高貴之物，成為了創(chuàng)造“審美生命”的條件。

第一種“素材的過剩”提供超出必要的豐富的素材，并且因為從屬于“自然生命”，所以不僅出現(xiàn)在人類身上，也出現(xiàn)在自然的世界之中。例如，獅子在吃得很飽又沒有敵人來襲時，“百無聊賴之力(die mü?ige St?rke)本身會創(chuàng)造出對象。它在荒野上嘶叫，在因過剩之力創(chuàng)造出的無目的中享受自我”。蟲蟻快活地集隊成群，飛禽發(fā)出歌一般的旋律，都是如此。一言以蔽之，“動物在困乏成為活動的動因時勞動，在力量的富足成為活動的動因時——即在過剩的生命(das überflüssige Leben)驅(qū)使自我活動時——游戲(spielen)”。不僅是動物，在沒有靈魂的自然中，樹木因“無為”而生出無數(shù)的枝椏或樹葉時，也是“這樣的力量的過剩(ein Luxus der Kr?fte)(7)十八世紀后半期從費奈隆到盧梭，“奢侈(Luxus)”均作為巴洛克之物，遭到他們的批判(“Luxe,” in Dictionnaire européen des Lumières, selon la direction de Michel Delon, Paris： Presses Universitaires de France, 1997, p. 664)。而此處的席勒卻顯示出了與巴洛克主義的親近。正是因為忽視了這些地方，所以人們才草率地將席勒歸為“古典主義者”。與規(guī)定的松弛(eine Laxit?t der Bestimmung)”。就像這些例子所示，“素材的過?！背霈F(xiàn)在——并沒有因創(chuàng)造物的自我保存與欲求滿足而被限定的——自然活動之中。而此時，創(chuàng)造物享受著自我的活動。雖然“素材的過?！钡拇_遵從于自然的因果律，但它也為游戲留有余地。即使此時的游戲并非構(gòu)成人類本質(zhì)的游戲，但它也是“材質(zhì)意義”上的游戲，即“自然的游戲”(27. Brief; V, 663)。

“材質(zhì)性游戲”對于人類來說，和在動物身上見到的一樣，出現(xiàn)在“身體器官”的活動之中。人類的“想象力”也在“觀念的自由相繼”中，進行著這種“材質(zhì)性游戲”(27. Brief; V, 663-64)。席勒指出，“在日常生活中進行的各類游戲，要不完全是基于因想象力而產(chǎn)生的觀念的自由相繼的情感(das Gefühl der freien Ideenfolge)，要不則是將它的魅力基本都托付給這類情感”(27. Brief; V, 664 Anm.)(8)關(guān)于“觀念的自由相繼”，席勒繼承了康德在《判斷力批判》中的說法?？档聦⑵浞Q作“觀念連合”，對此他說道：“與其說在眺望美麗的對象之時的趣味，與想象力在該領(lǐng)域可捕捉(auffassen)之物發(fā)生了連結(jié)，倒不如說是與想象力在此時具有創(chuàng)作(dichten)機會之物發(fā)生了連結(jié)。換言之，心靈在通過視線所遭遇的多樣性被連續(xù)性地賦予活力之時，與心靈所享受的原本的空想發(fā)生了聯(lián)系。例如，觀察暖爐的火焰或流淌的小溪的變化的形態(tài)之時，即是這樣。雖然它們的形態(tài)不全是美，但因為維持了想象力的自由的活動( freies Spiel)，所以對于想象力具有某種吸引力?！?Kant, Kritik der Urteilskraft, Akademie-Ausfgabe, Bd. 5, S. 243-44)。

第二種“素材中的過?！背霈F(xiàn)在“單純只具有材質(zhì)性價值的事物擁有自由的形式價值”之時，或“在其應(yīng)具有的內(nèi)在價值上賦予額外的外在價值(即審美價值)”之時(23. Brief; V, 645 Anm.)。某一事物的材質(zhì)性價值或內(nèi)在價值是指，將事物嵌入目的關(guān)連內(nèi)的實用性。事物因為實用性而得以存在，即使在目的的關(guān)連中缺少自由的審美價值，事物依然還是事物。正因如此，審美價值又被稱作“素材中的過?！保磳τ谑挛锊⒎遣豢扇敝?。席勒將其稱作“審美過剩”(23. Brief; V, 645 Anm., 27. Brief; V, 665)。如果“素材的過?！迸c“自然生命”有所關(guān)聯(lián)的話，那么“素材中的過?！被颉皩徝肋^?！眲t與“審美生命”有關(guān)。

那么，從“素材的過剩”到“素材中的過?！被驈摹白匀簧钡健皩徝郎钡霓D(zhuǎn)換該如何理解？在席勒看來，這種轉(zhuǎn)換是伴隨著某種斷絕的“跳躍(Sprung)”。

完全是全新的力量在制動。換言之，此時法則的精神(der gesetzgebende Geist)首次混雜在盲目的本能作用之中，它將恣意的想象力從屬于自我普遍的、永遠統(tǒng)一的事物，將自我的自立性、自我的無限性置于變化與感性之中。(27. Brief; V, 664)

“審美生命”與“自然生命”的根本區(qū)別就在于，前者以后者完全不存在的“全新的力量”——即“法則的精神”——為前提。然而，盡管這個轉(zhuǎn)換伴隨著斷絕的跳躍，但讓這個轉(zhuǎn)換成為可能的卻是——自然因為以“素材的過?！睘槊浇?，“在外在的法則中實現(xiàn)了個人的自由”。

因為素材的過剩所造就的強制以及自然的游戲(der Zwang des überflusses oder das physische Spiel)，自然得以從因欲求造就的強制及自然的嚴肅性，轉(zhuǎn)換成了審美游戲。(27. Brief; V, 663)

換言之，雖然自律性制動的精神本身即是可以也必須要立法的，但精神在他律性自然之中得以行使自我的法則，卻是因為自然通過“素材的過?！睆耐庠诜▌t中解放了自我。確實，席勒將精神與物質(zhì)的二元對立作為基本出發(fā)點。在他看來，自律性立法只屬于“道德生命”，并不存在于“自然生命”。但與此同時，他卻主張立法的精神只通過“素材的過?！睂ψ匀话l(fā)揮影響，并試圖以此架起了物質(zhì)與精神之間的橋梁。正因為如此，我們可以說“審美生命”在席勒的理論中發(fā)揮了中心作用。這也是因為“審美生命”出現(xiàn)在自律性在他律性的自然中得以顯現(xiàn)之時，而他律性自然中的自律性也因為他律性自然本身以“素材的過?！钡姆绞匠蔀榱丝赡?。他律性自然通過“素材的過?！保蔀榱恕皩徝郎钡臉?gòu)成要素。并且，從屬于“自然生命”的“素材的過剩”在“審美生命”之中，因為從屬于“道德生命”的立法性精神的制動，進而轉(zhuǎn)換為“素材中的過?！蹦酥潦恰皩徝肋^?！?。

然而，“審美生命”雖然證明了他律性自然中出現(xiàn)的自律性，但絕非表示“審美生命”可以被還原為“道德生命”?！皩徝郎眳^(qū)別于“道德生命”就在于，在前者中“過剩”成為了不可缺的要素。被立法性精神所支配的“道德生命”并不一定需要“過?！?，也不承認“過?！?。承認“道德的過?！奔词恰皩㈨б夂团既恍詭氲赖隆保膊坏貌弧皬U棄”道德(23 Brief; V, 645 Anm.)。自律性不一定需要“過?！保簿褪钦f“形式?jīng)_動”抑制“游戲沖動”。正因為如此，“審美生命”在人類的整個生命之中占據(jù)著獨特的位置。

結(jié) 語

最后，讓我們通過對以上討論進行總結(jié)，來看一看“審美生命”究竟如何對審美教育產(chǎn)生貢獻。

“審美生命”具有兩個方面：一方面，“審美生命”使出現(xiàn)在“道德生命”內(nèi)部的自律性顯現(xiàn)在自然的內(nèi)部。從這點來看，審美教育的課題不就是以“審美生命”為媒介，將人們從“自然生命”導向“道德生命”嗎？席勒如此說道：“從感覺的被動狀態(tài)轉(zhuǎn)換為思維及意志的主動狀態(tài)，只能通過審美自由這一中間狀態(tài)?！尭行缘娜俗?yōu)槔硇缘娜说奈ㄒ环椒ǎ褪亲屗麄兿茸優(yōu)閷徝赖娜?。?23. Brief; V, 641)所以，對于審美教育，“審美生命”可以說是為了實現(xiàn)“道德生命”的手段。并且，在作為目的的“道德生命”中，理性因為得以自律性地立法，所以并不存在“過?！焙陀螒颉５硪环矫?，允許“審美過?！钡摹皩徝郎保⒎鞘冀K是作為目的的手段。這也是因為，“審美生命”并不受到作為“道德生命”特征的“理性的排他性立法”(21. Brief; V, 636)的支配。從這點來看，審美教育的課題不就是將人類從目的導向的圖式中解放出來，并通過這個過程給人類賦予“規(guī)定的可能性”——即潛在地接受無限的規(guī)定嗎？正因為如此，席勒主張“人類每次都通過審美生命(das ?sthetische Leben)重新被賦予人性”(21. Brief; V, 636)。對于審美教育，“審美生命”即是目的本身(9)前注中所引用的論文作者門克(Christoph Menke)對于赫爾德所使用的“靈魂的審美生命”概念所具有的兩面性，如此說道：“這在將人類的自然本性作為理性的他者進行捕捉的同時，也作為理性的可能性條件加以捕捉”(p. 569)；“審美生命的自由，正是作為從普遍性的所有規(guī)則——它還包含規(guī)定理性諸種能力的規(guī)范——中獲得的自由，成為理性諸種能力發(fā)展與成立的條件”(p. 570)。我基本贊同門克的看法，但他的說法對于從來沒提到過“靈魂的審美力”的ヘルダー是否妥當，尚是問題。倒不如說，門克有關(guān)“靈魂的審美生命”的理論放在席勒的“審美教育論”中更為妥當。。

或許，在這里會產(chǎn)生一個疑問，即這個想法——對于審美教育來說，“審美生命”既是手段，也是目的——是否矛盾？但只要在這里提出手段與目的的二選一，那么對于審美教育的課題而言，即是有所損害的。如果我們只是將審美教育看作手段的話，那么它就不能稱之為“審美”。這是因為，“審美”對于席勒來說，在定義上必須得是從目的導向的圖式中解放出來的自由。如果我們只重視“審美生命”，而拋棄“自然生命”或“道德生命”的話，那么“審美生命”就無法成為“規(guī)定可能”之物。這是因為潛在地將“審美生命”涵蓋其中的規(guī)定本身就來自“自然生命”及“道德生命”?！暗赖律痹谧匀粌?nèi)得以顯現(xiàn)，就是因為“審美生命”從理性的排他性法則中脫離出來，轉(zhuǎn)化成為了自由。這便是席勒賦予“審美生命”的獨特地位。