試論蕺山學(xué)對(duì)德性本體的重建
——以其對(duì)《大學(xué)》《中庸》之詮釋為例

吳天寒

(西南民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610041)

一、重建德性本體之背景

儒家道德理性本體的理論體系，早由思孟學(xué)派發(fā)端，北宋五子發(fā)展，且于南宋朱子處就已經(jīng)較為完整建立起來(lái)了。只是到了明代中晚期，大儒王陽(yáng)明看到那些在曾因承襲朱子學(xué)說(shuō)而在朝任職的官員們不再安貧樂(lè)道，不再以憂樂(lè)天下為己任，而是在官場(chǎng)市井里放情恣欲，鑒于此景，便去反省朱子之學(xué)是否有弊端，從而建立了他的心學(xué)體系。但由于心學(xué)一開(kāi)始就以拔高人的主體性作為一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)，例如陽(yáng)明提出良知是“見(jiàn)在”的，企圖把人從“理”的管束中解脫出來(lái)，以“心”(或“良知”)賦予人們從自身之中找到為人的根據(jù)。這是陽(yáng)明的一個(gè)重要理論著力點(diǎn)，而其后學(xué)亦承接此問(wèn)題意識(shí)，極力高揚(yáng)主體性，以王心齋“良知現(xiàn)成”的呼聲為主流，高舉個(gè)人自身的心念作用。此外，又因陽(yáng)明晚年曾道：“無(wú)善無(wú)惡心之體”，這句本來(lái)是在本體論的范疇語(yǔ)境里用以表述本體良知具有先天現(xiàn)成的特性，但卻被后人誤解為對(duì)做工夫的輕視，此誤解的根源即是把原本論述心體先天自足的本體論觀點(diǎn)錯(cuò)置到工夫論上去思考。更有后來(lái)者將王龍溪、羅念庵、王心齋等人的“良知現(xiàn)成”觀念直接等同于“圣人現(xiàn)成”的觀念而有棄置工夫、空談心性的社會(huì)狂浮之風(fēng)。于是明末的學(xué)者們傾向于認(rèn)為，陽(yáng)明后學(xué)的上述觀點(diǎn)導(dǎo)致了人們對(duì)工夫的擱置，最終使心學(xué)發(fā)生了異變，也導(dǎo)致宋儒所建立的先驗(yàn)理性本體面臨瓦解的險(xiǎn)境。明末的大儒劉蕺山便生活在這樣的學(xué)術(shù)大環(huán)境下，時(shí)值世風(fēng)日下，讀書(shū)人空談仁義心性，實(shí)不作為，甚至有的放蕩不羈，多有荒謬乖張之舉。面對(duì)此般道德之學(xué)淪為虛無(wú)之說(shuō)的光景，蕺山深感重建德性本體之緊迫，于是針砭時(shí)弊，提綱挈領(lǐng)地如是批評(píng)到：“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦是用知之過(guò)也?！纸枰酝ǚ鹗现X(jué)，使陽(yáng)明子之皆復(fù)晦…… 今之賊道者，非不知之患而不致之患。不失之情識(shí)，則失之玄虛，皆坐不誠(chéng)之病，而求之于意根者疏也。”[1]278當(dāng)時(shí)晚明士子束書(shū)不觀，游談無(wú)根，侈言當(dāng)下承擔(dān)便可頓入圣域。[3]16以致蕺山認(rèn)為陽(yáng)明后學(xué)要么是把情識(shí)當(dāng)做良知，使良知本體流入乖戾，要么脫離實(shí)際倫?？照劚倔w，使良知理論流入玄虛，因此原本存在于陽(yáng)明那里的‘良知’本心本性中的普遍之理，被人的個(gè)人意志和自然情感所吞噬或消解掉了。面對(duì)此等危機(jī)，蕺山立志要重樹(shù)道德理性的本體地位，建立一個(gè)能讓主體意志被道德理性貞定的德性本體，他的方式大抵是通過(guò)合心性為一，以心著性，以性定心，化支離為圓融的一元論進(jìn)路來(lái)確保人心不可隨心任意流轉(zhuǎn)，以成就真實(shí)有力的成德之學(xué)。

二、德性本體重建之路徑

《大學(xué)》與《中庸》作為儒家四書(shū)中的兩部經(jīng)典，被宋明各大儒者競(jìng)相注解以闡明自己的學(xué)問(wèn)主張。劉蕺山也不例外,在他著書(shū)講學(xué)的歷程中，時(shí)常引用《大學(xué)》、《中庸》的語(yǔ)錄，也對(duì)朱子、陽(yáng)明等先賢注二書(shū)的某些觀點(diǎn)進(jìn)行點(diǎn)評(píng)。他的思想在與先賢對(duì)話和不斷反思的歷程中走向了成熟，大抵可以總結(jié)為援誠(chéng)意、慎獨(dú)工夫挺立德性本體。他主張以性定心，從深根寧極處收束心體，從而實(shí)現(xiàn)了具備客觀必然性的人心反過(guò)來(lái)凸顯著性體，在心性二者的互動(dòng)下，形成了蕺山心性合一的一元論思想。然而，這樣的思想在他晚年對(duì)《大學(xué)》、《中庸》的詮釋上有集中的體現(xiàn)，下文便以其著作《讀大學(xué)》、《大學(xué)古記約義》、《中庸首章說(shuō)》等篇目進(jìn)行扼要分析，探究蕺山學(xué)化支離二分為圓融一體以重建德性本體的路徑。

(一)對(duì)《大學(xué)》心、意、知、物的新解

蕺山六十二歲作《大學(xué)古記約義》，是年，又有《讀大學(xué)》問(wèn)世，兩部著作大致上透顯了蕺山一生對(duì)《大學(xué)》研究最成熟的思考。在他看來(lái)，《大學(xué)》之道，誠(chéng)意而已，進(jìn)而對(duì)八條目的前四條目，即專(zhuān)講心性修養(yǎng)的心、意、知、物重新詮釋?zhuān)緲?gòu)建了德性本體之全貌。

《大學(xué)》里面講君子修身的方法次第是“格物致知、誠(chéng)意正心”，而對(duì)于這四個(gè)做工夫的方面，王陽(yáng)明晚年曾經(jīng)給出那著名的四句教“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”正因?yàn)橥跏辖o心體下定義為無(wú)善無(wú)惡的，那么根據(jù)體用無(wú)間的道理，自然意、知、物三者也是現(xiàn)成無(wú)惡的，如果沒(méi)有深入理解陽(yáng)明提出“無(wú)善無(wú)惡”的意涵和層次，僅由字面之間的邏輯來(lái)看陽(yáng)明確有所偏失。蕺山似乎也未能深諳陽(yáng)明心意，故改良將其四句教改為：“有善有惡者心之動(dòng)，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則。”[1]391盡管同是字面相近的四句教，但蕺山卻持有了與陽(yáng)明不同的意見(jiàn)，然而從二者差異中更能清楚地凸顯出蕺山自己獨(dú)特的主張?jiān)诤翁帯Ｎ覀冊(cè)倩乜崔降男滤木浣?，不難發(fā)現(xiàn)蕺山學(xué)之“心”已經(jīng)不再與陽(yáng)明學(xué)之“心”等同，陽(yáng)明學(xué)之“心”是先驗(yàn)層面的本體，而蕺山學(xué)之心顯然是在已發(fā)的經(jīng)驗(yàn)層面，是一個(gè)有善有惡的能動(dòng)的主體精神。根據(jù)《大學(xué)》“誠(chéng)意正心”的工夫次第，則有意誠(chéng)方能心正，故蕺山認(rèn)為按照此順序認(rèn)為，能動(dòng)性的“心”需要“意”對(duì)它進(jìn)行貞定，意系心之所歸，與心并不分離，給予虛體之心某種意志，也釋放出了一點(diǎn)精神?！耙狻笔堑滦员倔w藏于主體中的“惟微之體”；對(duì)于“知”的理解，蕺山與陽(yáng)明類(lèi)似，皆是以致良知來(lái)辨清善惡，不過(guò)思路相反，陽(yáng)明之“知”是通過(guò)致良知來(lái)克制紛亂之“意”，蕺山則是收歸“知”于“意”下，透顯德性本體的作用；而“物”之義理更不相同，陽(yáng)明之“物”是經(jīng)驗(yàn)世界的物，善惡不定，需要通過(guò)致良知進(jìn)行格正，而蕺山之“物”是主體精神中的道德理性外化為使家國(guó)天下和諧發(fā)展的原則，因此需要順應(yīng)這種規(guī)律原則就好了。[3]86根據(jù)上述對(duì)“心、意、知、物”的新解，不難發(fā)現(xiàn)在蕺山這里，“意”被提升為了具有德性本體地位的存有概念，故在《讀大學(xué)》一文中點(diǎn)名其要旨：“大學(xué)之道，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，慎獨(dú)而已矣。意也者至善歸宿之地，其為物不二故曰獨(dú)……必言誠(chéng)意先致知，正示人以知止之法，欲其止于至善也。意外無(wú)善，獨(dú)外無(wú)善也?！盵2]417他認(rèn)為“意”是至善的歸宿，實(shí)際上是“以意定心”，把“意”作為主體心之為心的先驗(yàn)的至善本體，即獨(dú)體，由于其重構(gòu)了一個(gè)先驗(yàn)本體，并且這個(gè)本體較于陽(yáng)明之“心”本體具有主觀性更弱的理性色彩，所以在這個(gè)意義上我們不僅可以認(rèn)為蕺山在補(bǔ)救了陽(yáng)明高舉主體能動(dòng)性而遺留的“后遺癥”，重新挺立了先驗(yàn)的德性本體，同時(shí)也可以看到蕺山不同于朱子那樣更側(cè)重客觀本體的理氣本體的風(fēng)格，他雖總體來(lái)說(shuō)也算心學(xué)路線的學(xué)者，但其對(duì)“意”的特殊詮釋與提拔，形成了介于朱王二人風(fēng)格之間的理論形態(tài)。但是，就如李振綱所說(shuō)：“客觀超越的德性本體不是一個(gè)懸空存在的純客觀理念，而是通過(guò)道德主體而顯發(fā)的即超越即內(nèi)在的價(jià)值本體，所以德性本體(性體)要在道德主體(心體)中見(jiàn)出?！盵3]55所以，蕺山把明中后期大力彰顯的心轉(zhuǎn)化為通過(guò)被“一誠(chéng)”工夫收歸于幾微隱秘處的心體，只有主體托心體于幾微處，并作誠(chéng)敬工夫以求自覺(jué)，便自能明誠(chéng)而至圣域。

(二)對(duì)《中庸》慎獨(dú)，已發(fā)未發(fā)，心、性概念等新解

在《中庸首章說(shuō)》中，蕺山對(duì)程朱重點(diǎn)解讀的慎獨(dú)工夫、已發(fā)未發(fā)心理狀態(tài)以及心性問(wèn)題闡發(fā)了自己獨(dú)到的見(jiàn)解。文曰：“戒慎恐懼，四字下得十分鄭重，而實(shí)未嘗妄參意見(jiàn)其間。獨(dú)體惺惺，本無(wú)須臾之間，吾亦與之無(wú)間而已?！盵1]299可見(jiàn)與朱子“靜而存養(yǎng)，動(dòng)而省察”的二分傾向不同，蕺山對(duì)戒慎恐懼與慎獨(dú)不加區(qū)分，故此后又有言：“獨(dú)之外，別無(wú)本體；慎獨(dú)之外別無(wú)工夫，此所謂中庸之道也”。[4]296把獨(dú)作為一種主體自覺(jué)涵養(yǎng)的心理本體，體現(xiàn)了他心性為一的理念。后文繼續(xù)深究慎獨(dú)工夫，論到：“識(shí)得心一性一，則工夫亦一，靜存之外，更無(wú)洞察；主靜之外，更無(wú)窮理?！盵1]301這是對(duì)朱子談?wù)撋鳘?dú)工夫的反駁，他認(rèn)為朱子把戒懼、慎獨(dú)對(duì)應(yīng)靜存、動(dòng)察兩種工夫，造成了學(xué)問(wèn)的支離。蕺山認(rèn)為慎獨(dú)工夫不是把心靜懸起來(lái)，在心相對(duì)靜止的時(shí)候觀照存養(yǎng)，而是主體內(nèi)在無(wú)論有沒(méi)有明顯的意念發(fā)生，都要保持一種對(duì)深根寧極處恒常地存養(yǎng)，這樣的存養(yǎng)工夫亦是在四氣(喜怒哀樂(lè))之已發(fā)和未發(fā)之間流動(dòng)的。說(shuō)到《中庸》的已發(fā)和未發(fā)問(wèn)題，蕺山更為清楚地在另一篇重要文獻(xiàn)中清楚論述了自己見(jiàn)解，即于《學(xué)言中》談到：“朱子以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻覺(jué)之見(jiàn)。性者，生而有之之理，無(wú)處無(wú)之?！盵1]418朱子把已發(fā)未發(fā)分劃為心體的動(dòng)靜兩種狀態(tài)，但蕺山認(rèn)為性體分不得動(dòng)靜，它生而具有并持續(xù)不間斷。學(xué)者高海波認(rèn)為蕺山之所以一反先儒的看法是由于他體會(huì)到了生生流行的心體[3]325，蕺山的心性實(shí)有論到底是在把心性意念貫穿一起，主張?jiān)谛摒B(yǎng)成圣成德的路上，主體與本體相融一體才能真正做到“證人”，達(dá)到證人之境。

關(guān)于心性一體的一元論思想，蕺山在《中庸首章說(shuō)》中通過(guò)闡發(fā)他對(duì)朱子詮釋《中庸》時(shí)二分了道心人心的不同意見(jiàn)以及對(duì)理學(xué)歷來(lái)對(duì)性體區(qū)分為氣質(zhì)義理兩層的不同意見(jiàn)得到了清楚的彰顯。原文曰：“然性是一，則心不得獨(dú)二。天命之所在，即人心之所在；人心之所在，即道心之所在……須知性只有氣質(zhì)之性，而義理者氣質(zhì)之本然，乃所以為性也。心只有人心，而道者人之所當(dāng)然，乃所以為心也。人心道心只是一心，氣質(zhì)義理只是一性?！盵1]300-301由此可見(jiàn)，在蕺山看來(lái)，主體憑其心而感知外物達(dá)成一種普遍共識(shí)，必然是有內(nèi)在的天道必然原則，即以先驗(yàn)的理性本體為依憑，所以道心并非獨(dú)立于人之外的什么心，而是人心的理性本體。[3]71除了對(duì)心體的貞定，蕺山進(jìn)一步對(duì)性體進(jìn)行貞定。他認(rèn)為假若真有兩種性，那么在“率性之謂道”的命題中性為氣質(zhì)之性就不能成立，所以他把義理納入氣質(zhì)之中，以義理主宰氣質(zhì)，當(dāng)氣質(zhì)活動(dòng)有了先驗(yàn)的原則可依循，才是性體的所在。蕺山以上思路便可總結(jié)為“義理定氣質(zhì)，道心定人心”，按照大化流行，一氣貫通的思路貞定心性。在綜合了道心人心為一心，氣質(zhì)義理二性為一性之后，按照他一以貫之，化支離為圓融的思路，自然心性二者也由不得分開(kāi)。沿著《中庸》的理路，蕺山在《張蓬玄玄塵序》中扼要地闡發(fā)了他對(duì)心性二者的看法，他說(shuō)：“盈天地間，皆性也。性一命，命亦天，天即心、即事、即物，渾然一體無(wú)有精粗上下之歧，所以為中庸之道也?！盵2]49可見(jiàn)性因來(lái)源于天命，則自然是至善的；而性又居于人心之中的，所以心能通達(dá)天命，此種與性合一的心，才是主體的道德本心，被他稱(chēng)之為融心性于一體的“獨(dú)體”之德性本體。

三、德性本體重建之完成

通過(guò)對(duì)《大學(xué)》、《中庸》的重新闡述，蕺山合道心、人心為一心，合氣質(zhì)之性、義理之性為一性，再合心與性為一體，至此完成了對(duì)道德理性本體的重建工作。蕺山認(rèn)為先師陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)所含有的本體論思想內(nèi)容雖未背離道統(tǒng)，但因其專(zhuān)注于強(qiáng)調(diào)做工夫而對(duì)本體的論述常常是一帶而過(guò)，所以埋下了后學(xué)缺乏對(duì)德性本體的敬畏感而空談工夫的隱患。因而他出于傳承道統(tǒng)的強(qiáng)烈責(zé)任感，力圖挽救已逐漸被消解的本體于狂瀾之中，同時(shí)也大力發(fā)展了工夫論，不過(guò)謹(jǐn)慎于將各個(gè)工夫操作與持守歸攝到本體下，注重將人心收攝于道心上，進(jìn)而在其工夫論中尤其強(qiáng)調(diào)靜存狀態(tài)的慎獨(dú)工夫。就蕺山重建的德性本體之內(nèi)涵而言，聲明心由性定，性由心顯，心性二者是在不斷交流互動(dòng)中展現(xiàn)自身的，德性本體與道德主體被要求融貫一氣，因此我們可以說(shuō)此道德理性本體是緊扣著實(shí)踐工夫的心性一元論本體。

從中可以看出，蕺山學(xué)的德性本體的一元論思想不僅實(shí)現(xiàn)了先天客觀價(jià)值本體在主體心中的重樹(shù)，同時(shí)也極大地彰顯著主體在后天道德實(shí)踐中的自立自足性。然而至于這德性本體的先天、后天兩方面特征，蕺山在比較《大學(xué)》與《中庸》中的慎獨(dú)概念的差異時(shí)直接表達(dá)過(guò)，他說(shuō)：“《中庸》之慎獨(dú)，與《大學(xué)》之慎獨(dú)不同。《中庸》從不睹不聞?wù)f來(lái)，《大學(xué)》從意根上說(shuō)來(lái)?！盵1]381“不聞不睹”便是本體的純粹先驗(yàn)狀態(tài)，未受經(jīng)驗(yàn)界的浸染，所以眼耳一類(lèi)的感官主導(dǎo)的形象感受性無(wú)從發(fā)生；“意根”是主體通過(guò)后天實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)超越的內(nèi)在根由，因此它同時(shí)也體現(xiàn)著主體進(jìn)行道德實(shí)踐的意向性。蕺山思想的這兩方面被其后學(xué)黃宗羲與陳確分別繼承，黃宗羲偏重心本體的先天主宰，陳確則更多地吸取了后天工夫的部分，甚至大膽批評(píng)《大學(xué)》為偽書(shū)，取消先師“誠(chéng)意”之“意”的本體地位，而以《中庸》之“誠(chéng)身”代替之，強(qiáng)調(diào)身體力行的實(shí)作工夫。此外，蕺山審慎嚴(yán)肅的治學(xué)作風(fēng)則被弟子張履祥等人重視而發(fā)揚(yáng)，這派弟子同樣避談“意”而僅關(guān)注“誠(chéng)意”之“誠(chéng)”，又形成另一種類(lèi)似于程朱理學(xué)式的學(xué)術(shù)風(fēng)貌。總之，蕺山后學(xué)朝不同方向的發(fā)揮一定程度上影響了晚明至清初的學(xué)術(shù)風(fēng)貌。

一般來(lái)說(shuō)，學(xué)界把蕺山視為宋明心性之學(xué)道路上最后一位有卓越貢獻(xiàn)的大儒，如此高的評(píng)價(jià)是有其合理性的。因?yàn)閺娜鍖W(xué)理論內(nèi)部來(lái)看，蕺山對(duì)當(dāng)時(shí)猖狂之風(fēng)的糾正以及對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)的延續(xù)的確發(fā)揮了深刻的作用，他彼時(shí)如臨深淵，如履薄冰，兢兢業(yè)業(yè)著書(shū)另立他說(shuō)建立起心性圓融的德性本體；但從具體的歷史時(shí)代來(lái)看，蕺山學(xué)之所以成為宋明心性路上的絕響，一定程度上與他沒(méi)有察覺(jué)到晚明社會(huì)已經(jīng)開(kāi)始廣泛地涌起市民意識(shí)，并且從中衍生出的反叛精神是隨時(shí)代歷史應(yīng)運(yùn)而生的，所以蕺山重建的德性本體的學(xué)說(shuō)未能持續(xù)流行至后朝的原因大抵可以從他是否沒(méi)有具備與當(dāng)時(shí) 涌動(dòng)的新思潮相契的層面反思。

四、結(jié)語(yǔ)

本文關(guān)于蕺山重建德性本體的肯定，一是在理論層面，就其本人創(chuàng)新的理論內(nèi)涵進(jìn)行的肯定；二是在歷史社會(huì)層面，蕺山學(xué)的確在當(dāng)時(shí)圣人之學(xué)式微的情況下，起到一定匡謬正俗的作用，其歷史貢獻(xiàn)委實(shí)不可小覷。然而，我們也要客觀地看到，蕺山對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的批評(píng)卻有欠公正，一來(lái)混淆了理論與現(xiàn)實(shí)，晚明世風(fēng)日下是“人病”不是“理病”。二來(lái)他對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的良知現(xiàn)成觀的理解也有所偏失，進(jìn)而批評(píng)此說(shuō)導(dǎo)致工夫擱置便有些不妥了。事實(shí)上，例如羅近溪說(shuō)“工夫是自然之以后處”①并非指工夫不重要，這里的先后并非時(shí)間上的先后，而是邏輯上的先后，是說(shuō)在預(yù)設(shè)了心的先天性的前提下，心性本體在邏輯上先于實(shí)操工夫?？傊?，陽(yáng)明后學(xué)“心悟”之類(lèi)的工夫是屬境界工夫，在工夫的意義上，他們論述的重心在于工夫純熟后，實(shí)際也是緊扣陽(yáng)明的心學(xué)工夫論的。

當(dāng)然，以上并非對(duì)蕺山的責(zé)難之辭，筆者旨在厘清各理論在它生發(fā)的土壤環(huán)境里真正蘊(yùn)含的意義，每個(gè)理論必然是針對(duì)這個(gè)理論的提出者所面對(duì)的不同問(wèn)題而產(chǎn)生的。就如蕺山所面臨的社會(huì)歷史問(wèn)題正是明末官商勾結(jié)、為官者荒淫無(wú)度，為學(xué)者沉溺酒池肉林的社會(huì)邪風(fēng)，而具有強(qiáng)烈儒家經(jīng)世關(guān)懷的蕺山勢(shì)必要拍案而起抨擊這樣的社會(huì)現(xiàn)象。劉蕺山采取的方式便是從理論處反思，創(chuàng)立自己的學(xué)說(shuō)，發(fā)出了一個(gè)在道義搖墜的時(shí)代以起警示作用的呼聲，其理論成果必然是思想史上一筆不可小覷的財(cái)富。

注釋?zhuān)?/p>

①“自然”一詞在這里是指心體、性體。