論船山《相宗絡(luò)索》的獨特性與價值*

船山在論述唯識宗第八識與第七識的關(guān)系時，認為人要于第七識立志以滅妄意的種子。七識是志，不能成為以私意和妄意為特征的自我之意。志就是毅然斬斷七識之“意”，就是頓悟，但頓悟也要以漸悟做基礎(chǔ)。所以，船山對于八識理論的詮釋既援引了大乘頓悟思想來解讀法相唯識宗，同時也保留了唯識宗所主張的漸悟思想。船山在其研究法相唯識宗的著作《相宗絡(luò)索》中，雖然基本上遵循了相宗的思想，但是也滲入了自己的儒家思想。他是從悟道這個大目標(biāo)來詮釋八識理論的，因此，在悟道的關(guān)鍵之處，船山熔鑄了儒釋道的精華所在，而揚棄了它們之間不同的枝節(jié)，對《相宗絡(luò)索》做出了具有自身特色的詮釋。

一、用志來解釋七識是船山的獨特之處與成就

船山用志來詮釋七識是對唯識宗思想的一個突破，是將大乘頓悟融入法相宗。雖然與唯識宗宗旨不很契合，但有它的思想意義。船山用志定義七識的論述并不出現(xiàn)在《相宗絡(luò)索》中，然而是百分之百地對法相唯識宗思想的直接論述。這一點我們只要看看他以下一段論述就一清二楚。船山在《思問錄》中說道：“釋氏之所謂六識者，慮也；七識者，志也；八識者，量也；前五識者，小體之官也。嗚呼！小體，人禽共者也；慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉？而誣之以名曰‘染識’，率獸食人，罪奚辭乎！”(1)王夫之：《思問錄外篇》，《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，2011年，第451頁。船山認為七識將八識當(dāng)做內(nèi)自我(詳下)是人誤入歧途的根源。而用志來定義七識，就是要斬斷七識的這種錯誤，而認為七識是八識本性的體現(xiàn)。七識不能成為以自我為中心的意，而要成為志。意是與將八識當(dāng)做內(nèi)自我相應(yīng)的。船山認為八識的本性是本體。

對于八識本體，船山說道：“‘圓成實性’即真如本體，無不圓滿，無不成熟，無有虛妄，比度即非，眨眼即失，所謂‘止此一事實，余二定非真’，此性宗所證說，乃真如之現(xiàn)量也。八識轉(zhuǎn)后，此性乃現(xiàn)?！?2)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第542頁。

又說道：“第八阿賴耶識轉(zhuǎn)為‘大圓鏡智’八識本體即如來藏，無有境量而大，無有虧欠而圓，無不普照而如鏡。由無始以來，七識劃地忽生熏習(xí)覆障，將此執(zhí)為內(nèi)自我，遂成阿賴耶識。然本七識熏成有漏之體，非如來藏遂為拘礙縮小，蒙昧不可還復(fù)?！?3)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第586頁。

在《相宗絡(luò)索》中，船山在好幾處提到了七識將八識當(dāng)作內(nèi)自我或者自內(nèi)我，就將八識的本性淹沒了。船山以為這是人遭致煩惱的根源。船山反復(fù)論述，也是提示人們，擺脫自我局限、自我狹隘性的根本方法所在就是以七識為志。茲不厭其煩，將船山有關(guān)的代表性語句摘錄于下，以便我們更好地了解這種修道的津梁。船山說道：

“八識三轉(zhuǎn)異名”初次凡夫直至遠行地，名阿賴耶識，此翻藏識，皆被七識執(zhí)為內(nèi)自我，令藏過去末那所熏一類相續(xù)種子，亦藏現(xiàn)在前七現(xiàn)行我法二執(zhí)種子。(4)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第574頁。

此識雖未思善思惡，而執(zhí)八識一段靈光之體相為自內(nèi)我，全遮圓成無垢之全體。(5)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第526頁。

因七識執(zhí)之為自內(nèi)我，遂于廣大無邊中現(xiàn)此識量，而受七識之染，生起六識，流注前五。(6)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第526頁。

因此現(xiàn)行熏習(xí)執(zhí)為自內(nèi)我體，遂生起不斷之阿賴耶識。(7)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第532頁。

七識妄攬八識為自內(nèi)我，立八識相分為境，非其真實，故不具此境。(8)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第534頁。

以上船山所說的無論是“內(nèi)自我”還是“自內(nèi)我”，都是七識妄攬八識而將八識當(dāng)作自我獨有的意識之意。因此，斬斷七識就是斬斷七識以八識為內(nèi)自我，而不是取消七識。斬斷七識就是讓八識原有的本性得以豁顯。

七識是人的意識，它視八識為自己的內(nèi)自我。因而使得不當(dāng)?shù)姆N子現(xiàn)行，人就在這變幻莫測的世界中流轉(zhuǎn)。船山以為這是人對七識的誤用，七識是志，而非意。所以斬斷七識即斬斷七識之意，并恢復(fù)其本來之志。對于意與志的區(qū)分，船山在《張子正蒙注》中言道：

因禮文而推廣之，于意言先，于志言承，則可從不可從分矣。意者，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。蓋志一而已，意則無定而不可紀。善教人者，示以至善以亟正其志，志正，則意雖不立，可因事以裁成之。不然，待其意之已發(fā)，或趨于善而過獎之，或趨于不善而亟絕之，賢無所就而不肖者莫知所懲，教之所以不行也。(9)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第258頁。

圣人純乎志而無意，是指志其意，意完全為志所化，自我之意就沒有了，所以說圣人純乎志而無意。這個意乃自我之意的意思，不一定符合志。這個志完全摒棄了私意和妄意，這就是純乎志而無意。誠意即是使得自我之意符合志而得以志化。志也不排除自我之意，只是這種自我之意不能與志相違背。因而從志來講就沒有私意，也可以說是沒有自我之意。所以誠意與志其意是不矛盾的?？梢?，斬斷其意就是志其意，除去自我之私意與妄意，斬斷七識就是斬斷七識向外追逐的私意與妄意。

八識是本體，從圣人純乎志以成德而無意來看，純乎志就意味著達到圣人體悟本體的境界。因而，這種志就是符合本體的，或者說就是本體的體現(xiàn)。因此，在七識上做到純乎志就是圣人，這與在七識上以八識為內(nèi)自我的普通人形成了鮮明的對比。

從八識來看，意是隨前五識與第六識而起，而第六識是以第七識為根。因而，第六識現(xiàn)行是由第七識以第八識為內(nèi)自我而生起我執(zhí)法執(zhí)之心而驅(qū)使的，所以第七識是決定意與志的分水嶺。當(dāng)?shù)谄咦R執(zhí)第八識為內(nèi)自我時，就使得第六識向外追逐，而表現(xiàn)為意。當(dāng)?shù)谄咦R不以八識為內(nèi)自我時，七識就斬斷了對外在的追逐，而堅持了事物的本來面目，不隨著人的我執(zhí)而變易。事物的本來面目是除去了我執(zhí)的結(jié)果，而任由事物自身在志的主宰下呈現(xiàn)。從以上所引用的船山在《思問錄》中認為七識是志以及《張子正蒙注》中對圣人純乎志而拒絕意來看，船山認為七識的本來面目是志，而不是意。意是七識在將八識看做內(nèi)自我時所產(chǎn)生的我執(zhí)的表現(xiàn)，船山說要斬斷七識就是斬斷意。斬斷意與《張子正蒙注》中的無意的意思相同。但是他也并非要完全排斥意，而是要排斥私意與妄意。我執(zhí)將自我看做是真實的，而實際上又沒有一個真正不變的我，一成不變的我。由于執(zhí)自我為實在的，就以同樣的執(zhí)著之心執(zhí)外界事物為實在不變。而它們本身又是流轉(zhuǎn)不斷的，于是自我的這種意識往往為現(xiàn)實無情地擊破，因而我們就產(chǎn)生了無窮的煩惱。這種煩惱的根源即是我執(zhí)，我執(zhí)圍繞自我而產(chǎn)生各種己見，這就是意。我執(zhí)又稱為第六識之根，第六識又將此根所表現(xiàn)出的意識與前五識聯(lián)系起來，因而將此我執(zhí)作用于前六識之上，而構(gòu)成一個以自我為中心的世界。從七識是自我而產(chǎn)生的識來說，是意；從這種意的本性是要向外不斷地追逐來看，七識的錯誤就在于它將八識看做內(nèi)自我，而沒有認識其體現(xiàn)八識的本性。船山斬斷七識就是要斬斷我執(zhí)，而不是斬斷七識本身，因為七識是真實存在的，只是它沒有發(fā)揮其應(yīng)有的功能。

船山認為七識是志而非意，這種看法本身就蘊含了不排斥意的意思在內(nèi)，當(dāng)然也就與唯識宗的本意有出入。因為八識本性是無為法，八識未被七識分為相分與見分時，七識以及六識前五是收攝在八識之中而不起意的，七識也就談不上立志。而立志就是有為法，就不是唯識宗。有為法也就意味著對因物而起意的承認，當(dāng)然船山是排斥妄意的?？梢?，用志來詮釋七識必然就不是唯識宗意義上的斬斷七識，也就不是唯識宗所認可的滅妄還真，而是儒家立場的回歸本體，是對有為的認可，與佛教追求涅槃虛寂的意旨有異。這種解釋透露了船山融合儒佛的意圖。大體上看，在儒佛關(guān)系上，船山保留了唯識宗工夫修養(yǎng)論上的一些合理做法，而拒斥了佛教虛寂的本體。

二、八識理論深化了船山前期著作中志與意的關(guān)系及其相關(guān)思想

船山不從氣來講惡，因為惡是從主體與外物的交往上來講的，船山說道：“故孟子將此形形色色，都恁看得玲瓏在。凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引，不相值而不審于出耳?！?10)王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第569頁。而人與外物交往的職責(zé)主要由人心來承擔(dān)，因此人心就有善惡之分，而氣無論是清氣還是濁氣，船山都不謂之惡。因為形成人之氣是善的，而其濁只是行為的影響，其本質(zhì)卻沒有變化。從根本上講，船山不謂氣為惡，是由其對惡的定義所決定的。船山不從氣與性講惡，而從心與外物交往來講惡，與唯識宗所認為的人之所以處于生死流轉(zhuǎn)中乃是由于七識錯誤地將八識當(dāng)做內(nèi)自我，從而將外物納入以自我為中心的世界中有些許類似。主體不僅隨外物逐流，也陷進自我的泥潭中不能自拔。唯識宗是從由七識所引起的我執(zhí)與法執(zhí)來講人不能超越與覺悟，與船山從人心與外物講惡基本方向是一致的。而人心要實現(xiàn)根本方向上的扭轉(zhuǎn)還要以性來主宰人心。從心上而言，就是要將仁義之心挺立起來，而將知覺之心納入仁義之心的支配之下。(11)參見胡金旺：《相與為體：船山哲學(xué)思想簡論》，《蘭州學(xué)刊》，2017年第2期。仁義之心的挺立也就是立志，所以我們就不難理解為何船山將七識解釋為志。在船山看來，就唯識宗而言，立志是一個人是否解脫的關(guān)鍵，立志就能將自我從將八識當(dāng)成內(nèi)自我中解放出來，而以八識的本性來主宰自我。從儒家的立場來講，就是以性與仁義之心來主宰自我。顯然，船山是以八識為本體來講八識與其他七識的關(guān)系，這雖然不符合唯識宗的宗旨，但卻與中國化的佛學(xué)本體論思想很契合。

船山早在《讀四書大全說》中對性與志的體用關(guān)系就有了明確的闡述，在對《大學(xué)》的詮釋中即認為當(dāng)以性來主宰人心時就是志。他說道：“是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣?！?12)王夫之：《讀四書大全說》，第8頁。性立于心就是志，心正即為志。心之不正就是不立志。立志是儒家一個源遠流長的傳統(tǒng)，孔子講立志，他說道：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)后來的心學(xué)派最重視立志。陸象山說道：“所以為學(xué)者在乎志?！?13)陸九淵：《論語說》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第264頁?！爸鞠蛞涣ⅲ礋o二事。”(14)陸九淵：《與趙然道》，《陸九淵集》，第158頁。陽明說道：“君子之學(xué)，無時無處而不以立志為事。”“夫?qū)W，莫先于立志。”(15)王陽明：《示弟立志說》，《王文成全書》卷七，四庫全書本。

對于意與志的關(guān)系，船山在對《大學(xué)》的詮釋中說道：

惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中。欲修其身者，則心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，則直無之矣?！?dāng)其發(fā)為意而恒為之主，則以其正者為誠之則。(《中庸》所謂“無惡于志”。)當(dāng)其意之未發(fā)，則不必有不誠之好惡用吾慎焉，亦不必有可好可惡之現(xiàn)前驗吾從焉；而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實功也。故曰：“心者身之所主”，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣。(16)王夫之：《讀四書大全說》，第8—9頁。

主乎視聽言動唯志而已，也便主乎意，這一思路正是解釋《相宗絡(luò)索》七識與八識關(guān)系以及斬斷七識思想的來源。

反過來，用八識與七識的關(guān)系解釋何以要立志而慎于意就更加令人信服。因為人的第八識與前五識一樣是確定無疑的，則本體的存在就毫無疑問。這就堅定了我們要彰顯與本源相一致的八識，用八識的本性扭轉(zhuǎn)七識之意為七識之志?？梢?，唯識宗的八識理論非常有益于儒家本體論的建立。從這個意義上講，船山的《相宗絡(luò)索》也是援佛入儒，而將七識看作志，八識是本體又有援儒入佛的性質(zhì)。因而，從整體來講，《相宗絡(luò)索》是儒佛思想相互交匯的，體現(xiàn)了作者一種融合儒佛思想的意圖。

船山這種斬斷七識而除去妄意與私意的思想不僅與儒家有關(guān)，也與道家的相天思想有關(guān)。意在八識系統(tǒng)中相當(dāng)于種子，斬斷七識自我之私意與妄意，即要改變將八識當(dāng)做內(nèi)自我，進而形成以自我為中心的我執(zhí)之私意與妄意的情形。也便是不使私意與妄意現(xiàn)行熏成八識中的未來種子，同時也不使原來已經(jīng)熏成的以我執(zhí)為特征的種子不起現(xiàn)行。但是八識中還有前五識中所熏成的種子。船山說道：“八識皆有種子者，親生自類種子也。過去現(xiàn)行為現(xiàn)在種子，現(xiàn)在現(xiàn)行為未來種子。故眼恒見色，耳恒聞聲，各各稟成八種境界?！?17)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第529頁。以我為中心產(chǎn)生私意和妄意的種子。船山認為只要七識不追逐外物，八識中引發(fā)私意和妄意的種子就能夠不起現(xiàn)行，這些種子最終就會滅絕。也就是除去了污染氣的種子。污染是污染，氣是氣，污染不曾破壞氣的性質(zhì)，而只是覆蓋。所以，一旦污染被除去，氣頓時清爽起來?？梢?，這種除去私意與妄意的種子從道教煉氣的立場來看，就是將濁氣煉成清氣，而這就是相天。(18)參見嚴壽澂：《〈思問錄〉與船山思想》，《百年》，1999年9月號。

三、八識是真如本體，這種思想與中國佛學(xué)有關(guān)，也與船山自身哲學(xué)相關(guān)

“八識轉(zhuǎn)后，此性乃現(xiàn)”，在唯識宗看來是將被污后的八識轉(zhuǎn)為無垢，但是在船山看來只是將本來清靜的八識還原為原來的樣子，八識不曾被污染毫厘。船山曰：“所熏者，被前七熏成種子，非自有種子也。必揀所熏非能熏者，見還滅轉(zhuǎn)智不于此識著絲毫工夫，但絕能熏，自無熏染?！?19)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第565頁。前七是能熏種子，所以，八識不是自有種子。所以于八識著工夫是沒有意義的，因為八識斷絕了能熏，因而自身沒有熏染他者的功能。其惡的種子只是依附于其上，并未改變八識的本質(zhì)，這也就是為什么船山不承認有獨立于八識之外、與八識不同的九識，就在于根本上他認為八識不是凈染相雜的，而是無垢的。

八識同于真如或者如來藏，乃是以將它們看做實體的存有為前提的。而這種將佛教本體真如實體化的做法來自中國化的佛教。正如有的作者所言：“‘無我’是佛教的根本義理，而真常唯心之“真我”常與外道‘神我’、‘自性’雷同。……真常唯心論觀念的體系化確實是在中國形成的，它是中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體觀與舊譯唯識及如來藏思想經(jīng)論的訛誤相結(jié)合而產(chǎn)生的誤讀與引申。……理由是漢地真常唯心論的如來藏真如是一個能生萬物、能藏萬物的本體，而藏傳佛教的如來藏思想則把如來藏真如當(dāng)成諸法如實之性理，是正覺所顯的無我境界，二者的義理差別判若云泥?！?20)參見胡曉光：《略論“唯識”與“唯心”義》，《法音》，2001年第2期。就是說中國化的佛教的本體是實有的，而印度佛教的真如是無我。因為八識含藏凈染，所以在傳承佛教的唯識宗看來就不是虛空，因而就不是真如。而中國佛教的真如是神我，為實體，因而就可以同于除去污染的八識?？梢哉f佛教在中國其主流基本上都本土化了，吸收了本土文化的思想。船山正是在這個儒佛匯流的文化大背景下以儒佛互為資源，促進了二者的對話與相互發(fā)展，在此方面做了非常有意義的工作。

正是從中印佛教的主流對本體的不同認識出發(fā)，八識在傳承印度佛教的唯識宗看來是染凈識，而船山認為它本身是不曾被改變和破壞的，它是七識的本體。船山的這種認識就設(shè)定了八識的實有性。從八識同于真如出發(fā)，也就認定了真如的實有性。這種解釋也是以船山一以貫之的思想對法相唯識宗進行儒釋會通解讀的結(jié)果。船山將七識當(dāng)做志，將八識當(dāng)做量，志是本體量的表現(xiàn)。由志的實存性表明本體也是具有實存性的，而量是由本體氣日生而富有的思想所決定。

但無論是中國佛教的本體觀還是船山哲學(xué)的本體觀與唯識宗的本體觀在形式上確有相似性。八識不是能熏，是不會熏成種子的。因為有種子就能生成他物，就有生有滅；而八識是本體，是不生不滅的。這與船山哲學(xué)中本體氣只是聚散，而不是生滅的思想類似。(21)船山的氣性論否定了氣與性的不善性質(zhì)，這種認識可能也是受到了唯識宗八識中只是含藏善惡種子而其本身并非不善思想的影響，也可能是與之不謀而合的。但可以確定的是，從唯識宗獲得的這種思想認同加強了船山堅持其氣善性善的思想信念。

這種形式上的相同給予了船山會通二者思想方便的同時，我們也要看到二者之間內(nèi)涵上的實質(zhì)差異。船山從事物存在的實存性出發(fā)，認為事物的存在與消失是隱現(xiàn)，而非有無關(guān)系。(22)參見陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第一章第三節(jié)。船山認為心中的私意與妄意是旋生旋滅的，但這種心識一旦現(xiàn)行，則又很難滅絕。他所說的桀紂之氣存于宇宙間就是這個意思，其言道：“堯舜之神，桀紂之氣，存于絪蘊之中，至今而不易?！?23)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第23頁。船山認為氣仍是氣，只是聚而成形，散而歸于太虛；都是氣，所以，就沒有什么根本性的變化，桀紂之惡附于氣，使得氣不清。但“養(yǎng)之可使醇，持之可使正，澄之可使清也；其始得于天者，健順之良能未嘗損也，存乎其人而已矣”(24)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第23頁。。惡是附麗于氣之上，所以，惡就不是氣所發(fā)出，而是行為的熏染；如果是氣所發(fā)出，則氣就有本質(zhì)的變化。

四、大乘頓悟與唯識宗漸悟的統(tǒng)一

在《相宗絡(luò)索》中，船山特別強調(diào)了一刀斬斷七識的關(guān)鍵作用，以為這是悟道的根本標(biāo)志，斬斷七識在工夫修養(yǎng)論上可稱之為頓悟。而唯識宗基本上是主張通過修行次第的上升達到悟道的，因而船山這種詮釋就是遵循了援禪宗入唯識宗的路數(shù)。但船山在以頓悟解讀唯識宗時，也沒有忽視唯識宗所重視的漸悟的作用，因而這種詮釋體現(xiàn)了頓悟與漸悟的統(tǒng)一。

這種統(tǒng)一主要體現(xiàn)在兩個修行次第的調(diào)整上，即對資糧與加行的順序，還有頂與忍的順序的顛倒。這種顛倒是出于先有基礎(chǔ)和原因，再有頓悟和結(jié)果的考慮所做出的調(diào)整。(25)參見王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第575—579頁。

在唯識宗中，依踐行所證次第分為資糧、加行、通達、修習(xí)和究竟等五位，而船山將踐行所證次第由五位縮減為兩位，這就簡化了修養(yǎng)的次第，為修道頓悟提供了可能。先加行后資糧，是修行次第的表現(xiàn)，是漸修；而資糧的“十回向”“以十行迥向真如，發(fā)廣大愿，得廣大心，超彼根門，證知人法二空，在此一位疾入初地”(26)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第576頁。是頓悟。通過這種調(diào)整和縮減，船山將他對頓悟與漸悟的統(tǒng)一的思想表達出來。但很顯然，船山是要更重視頓悟一些。以頓悟為上就是以心法為上，船山反對陷入繁瑣的修養(yǎng)中而不得要領(lǐng)。他以為重要的是斬斷七識對外在的追逐，繁瑣的修行次第反而可能使人望而卻步，喪失信心。因而在修行五位中只取了前兩種。而在前兩種的四加行中，次第也不一樣，將暖、忍、頂、世第一中前兩種做因后兩種做果。因而本是暖、頂、忍、世第一的順序成了暖、忍、頂、世第一的順序，顛倒了頂忍的順序。這就是船山出于以頓悟為主而以頓悟與漸悟統(tǒng)一的思想考慮而又一個在修行次第上顛倒的表現(xiàn)。

船山這里的顛倒與加行與資糧的顛倒出于相同的樹立定力與基礎(chǔ)的目的，有了禪定就能為頓悟打下基礎(chǔ)，就能由因結(jié)果。正如有作者所言：“成就頂、世第一之果位。此處以二類‘因果’立品味，引導(dǎo)修行人在加行位分別有‘所得’。此亦是船山獨到之處，把修行定力成就禪觀作為整個次第的基礎(chǔ)和根本?！?27)廣行：《〈相宗絡(luò)索〉中清凈轉(zhuǎn)依的次第問題》，來自網(wǎng)頁https：//www.douban.com/group/topic/14958672/，2018年09月15日訪問。

以上將資糧與加行次第顛倒并認為資糧達到了頓悟的層次，這種頓悟與七識由意變?yōu)橹臼窍嗪魬?yīng)的，或者說是一齊實現(xiàn)的。這樣船山就將大乘頓悟融入唯識宗主張漸修工夫的思想中，這種融合是由其思想的心學(xué)主體意識特強的精神所決定的。因為心學(xué)與大乘頓悟精神很契合，所以船山用大乘思想解讀唯識宗也就不令人奇怪了。這種解讀對于將唯識宗從繁瑣的修行中解脫出來起到了以簡馭繁的作用。

五、對學(xué)界《相宗絡(luò)索》研究的回應(yīng)

從前文的論述可見，船山在《相宗絡(luò)索》中的論述的主要特色在于一刀斬斷七識的思想。他所要斬斷的正是意之七識，而不是志之七識，后者恰恰是人所要確立的七識。斬斷七識就是由迷變悟，由染轉(zhuǎn)凈的果斷改變。這反映出船山是以頓悟詮釋八識的思想。由志之七識所反映的八識即為本體的凈識的八識。用這個本文所重點論述的船山唯識宗思想作為評判準(zhǔn)則，我們就可以對學(xué)界相關(guān)的《相宗絡(luò)索》研究做出一些回應(yīng)。在“五位唯識”章中，船山說道：“然真如流轉(zhuǎn)而成八識，識還滅而即實性，如反覆掌，面背異相，本無異手。”(28)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第544頁。在“迷悟二門”章中，船山說道：“從真如變賴耶為一變，從賴耶變末那為二變，從末那變前六為三變。”(29)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第570頁。

對于船山以上二處的詮釋，王恩洋先生說道：“這一類的思想，與法相宗謂真如是無為法，它是諸法空性，空非生因，以及一切法均從自種生，八識只能受熏持種而并不能親生諸法之義，是不相合的。因之真如既不能轉(zhuǎn)成八識，賴耶也不能變?yōu)槟┠?，末那更不能變?yōu)榍傲?。法相有嚴密的?guī)律，船山皆犯之?！?30)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第599頁。但船山是以大乘來解釋法相。煩惱即智慧，只要一念轉(zhuǎn)變，就能由煩惱變?yōu)橹腔?。真如與八識在船山是異名而同實的，所以說真如與八識是一手之二面。同樣都是手，只是示人之手心手背不同罷了。而真如變成八識，八識變成末那，末那變成前六，則只是就主導(dǎo)人心的主體漸次發(fā)生轉(zhuǎn)移而言。若不能斬斷七識對外物的追逐，則主導(dǎo)人心的真如就為含藏種子的八識取代，此時八識的種子就現(xiàn)行為法相，而主導(dǎo)人心的八識就蛻變?yōu)槠咦R。七識一味追逐外物，實際上六識前五就成了主宰人身心的主角。所以，王恩洋所批判的，正是船山的創(chuàng)造所在，認為改變七識是人悟道的關(guān)鍵。

對于八識是否為染識的問題，我們也須做一番探究。有作者認為八識為染識，其言道：“至此，船山對阿賴耶識的定義深化了，一方面，阿賴耶識是本具如來藏實性的真實存在，另一方面，它又是因為真如剎那起念，并具有染污狀態(tài)下的染識?！?31)楊勇：《論船山唯識思想中的“阿賴耶識”問題》，《船山學(xué)刊》，2007年第1期。但是船山在此書中的多處都說到了八識沒有被污染絲毫。如其言道：“第八阿賴耶識轉(zhuǎn)為‘大圓鏡智’八識本體即如來藏，……然本七識熏成有漏之體，非如來藏遂為拘礙縮小，蒙昧不可還復(fù)。”(32)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第586頁。又說道：“八識帶一分鏡中遠影，藏已舍而此不舍，名毗播伽識，……不受一毫熏染，無始以來原不曾熏動絲毫，還與真如契合無二，名無垢識，一曰白凈識。”(33)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊，第574頁。八識本如來藏，無論怎么熏習(xí)，如來藏都沒有縮小，蒙昧也可以還復(fù)。后則引文更是認為八識自無始以來不曾熏動絲毫。就是說阿賴耶識的本性是不曾改變的，人的本性沒變，只是人的行為熏習(xí)使之遭受蒙蔽。因此，人之醒悟就是要當(dāng)機立斷，斬斷七識，除去分別心，不執(zhí)著于諸法與自我。沒有我執(zhí)與法執(zhí)，人就能夠消除惡的種子。

船山以為雖然八識被污染，但其本身的性質(zhì)并沒有變化。因此，將船山所認為的八識理解成遭到污染進而改變了自身性質(zhì)的一種識是不準(zhǔn)確的。當(dāng)然以上所談到的具有代表性的兩種評論主要是以唯識宗的思想作為標(biāo)準(zhǔn)得出的結(jié)論，但是從我們的分析來看，船山不是嚴格恪守唯識宗思想來做詮釋，而是在詮釋中滲入了自己的儒家思想來理解唯識宗。這一方面借鑒了中國佛教的思想，一方面也是由于唯識宗與中國化的佛教及自身的哲學(xué)在形式上有相近似之處，因而為這種以自身哲學(xué)詮釋唯識宗提供了可能，這也是船山能夠在一定范圍內(nèi)融合儒佛思想的一個主要原因。所以，如果我們嚴格以唯識宗的思想來評價船山的《相宗絡(luò)索》就不能準(zhǔn)確捕捉到此書躍動的靈性，而這正是此書的價值所在。

綜觀全文，對于法相唯識宗的解釋，船山最大的創(chuàng)造在于以七識為志，即用八識的本性來主宰七識，而不是將八識當(dāng)做內(nèi)自我；同時八識是量，是不斷豐富的。八識是本體，它寓于萬物之中，但是它卻可能被七識當(dāng)做內(nèi)自我而導(dǎo)致其本性遭到覆蓋。因此，八識本性彰顯與發(fā)揮作用的關(guān)鍵就是七識不能將八識當(dāng)做內(nèi)自我，這就是船山說的要斬斷七識的意思。船山用志來指稱恢復(fù)了本性的七識，它是以八識的本性為本體來支配自身的。八識為量，則就有多少的區(qū)分。在船山看來，本體之八識是隨著人的實踐而不斷豐富的。印度本體是空，而中國本體有豐富的內(nèi)涵，但即便是后者也是從本質(zhì)來看待這個本體的，即沒有量上的變化。用量來描述八識與船山所講的性日生而不斷豐富的思想是一致的，或者說八識可以不斷豐富是由性日生的思想所決定的，因為船山在潛意識里就是以這種性日生的思想理解八識的。所以，船山在后期的著作《相宗絡(luò)索》中提出八識為量的觀點，是前期《尚書引論》中氣日生性日生思想合乎邏輯發(fā)展的結(jié)果。