兩宋至清代《中庸》首章三句詮釋的歷史考察

陳 進

(西南政法大學哲學系 重慶 401120)

學術界對《中庸》歷史詮釋的研究有不少成果，對《中庸》的禪解也有涉及，但就《中庸》的首章三句禪解進行集中研究的，尤其是專門集中考察兩宋至清代之際禪解《中庸》首章三句的似乎付之闕如。關于《中庸》首章三句，歷來解說紛紜，鄭玄、孔穎達注疏此三句，還沒有上升到本體論的高度，鄭玄認為：“庸，用也”，《中庸》是“記中和之為用也”。從心性的角度闡釋主要是從李翱開始的，后來的朱子解此三句則是在理學的背景下展開的。

一、兩宋之際《中庸》首章三句禪解

宋代提倡《中庸》的第一僧當屬孤山智圓(976-1022)，是北宋著名天臺宗山外派的代表人物之一，他自號“中庸子”。陳寅恪就指出，北宋之智圓提倡《中庸》，還在司馬光作《中庸廣義》之前，似乎為宋代新儒家之先覺。[1]錢穆也認為：“蓋自唐李翱以來，宋人尊《中庸》者，似無先于智圓者?！盵2]漆俠先生認為，中庸之道的發(fā)展經(jīng)歷了四個階段：一是孔子提出中庸之道，二是子思撰《中庸》系統(tǒng)化中庸之道，三是中唐的韓愈、李翱以《中庸》為復性之道，四是宋以后成為四書之一，為儒家的核心經(jīng)典。[3]《中庸》在北宋發(fā)展經(jīng)歷了三個階段：一是儒佛會通階段，詮釋《中庸》的主導權，主要落在佛教徒手中，智圓為集大成者；二是北宋仁宗朝轉移到儒者身上，周敦頤為闡釋《中庸》的集大成者，契嵩的《中庸解》也是佛門的重要著作，但他認為《中庸》的境界比不上佛教；三是二程時代《中庸》的闡釋進入承上啟下的階段，到朱熹集大成，成為儒家的心法之傳。[4]總之，《中庸》從“治禮之書”演變成了“治性之書”。[5]

智圓沒有解釋《中庸》首章三句，但他認為：“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也。”[6]有學者認為，智圓所說“龍樹中觀”，正是以龍樹為初祖的天臺宗止觀思想的中道第一義。[7]北宋“明教大師”契嵩(1007-1072)的《中庸解》沒有特別地闡釋《中庸》三句，只對“天命之謂性”進行了解釋，“天命”就是天地之數(shù)，“性”就是性靈。他說：

夫所謂天命之謂性者，天命則天地之數(shù)也，性則性靈也。蓋謂人以天地之數(shù)而生，合之性靈者也。性，乃素有之理也，情感而有之也，圣人以人之性皆有乎恩愛、感激、知別、思慮、狥從之情也。故以其教因而充之。恩愛可以成人也，感激可以成義也，知別可以成禮也，思慮可以成智也，狥從可以成信也。[8]

契嵩認為“性靈”中有五種情，這五種情擴而充之，就成為儒家的“仁、義、禮、智、信”，在北宋儒家開始興盛的壓力下，契嵩主要以儒理來詮釋《中庸》，但契嵩的闡述《中庸》，主要是認為《中庸》接近佛理，可以調和儒佛二者之間的矛盾，更好地闡揚佛理。

兩宋之際的臨濟“中興禪師”宗杲(1089-1163)禪解《中庸》，無疑也是在智圓、契嵩融通儒佛的思路下開展禪解《中庸》的，但宗杲的解釋已經(jīng)超出契嵩，完全是大膽地用佛教術語來禪解《中庸》了，不像契嵩用仁、義、禮、智、信這樣的儒家術語隱晦地貫通佛教義理。

宗杲對《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句作了禪化的解釋。但宗杲對這三句的禪解，在宗杲的著作里是找不到的，其出處在橫浦的《心傳錄》里。宗杲禪解為：“天命之謂性，便是清凈法身；率性之謂道，便是圓滿報身；修道之謂教，便是千百億化身?！盵9]但宗杲的禪解，自有來處，其實是受到六祖對佛教三身說解釋的啟發(fā)。宗杲在自己收集并著語的《正法眼藏》里，集有六祖慧能對三身四智的解釋，其中六祖慧能對三身解釋為：“清凈法身汝之性也，圓滿報身汝之智也，千百億化身汝之行也。若離本性別說三身，即名有身無智；若悟三身無有自性，即名四智菩提。”接著六祖并有偈：“自性具三身，發(fā)明成四智?！盵10]宗杲對《中庸》三句的解釋，與六祖對三身的解釋何其相似。只不過宗杲稍微轉化了一下而已，其思想底色當然是六祖的解釋。我們下面來做一轉化。

佛(慧能)：清凈法身=性

圓滿報身=智

不離本性(佛)

千百億化身=行

儒(宗杲)：清凈法身=天命=性

圓滿報身=率性=道

千百億化身=修道=教

我們如果把宗杲禪解《中庸》的思想底色挖掘出來，就會發(fā)現(xiàn)不離六祖對三身四智的解釋?！吨杏埂啡?，經(jīng)宗杲的禪化解釋，就接上了六祖對此的解釋。如此說來，《中庸》三句不離本性，《中庸》三句無有自性，就為四智。自性具中庸三句，發(fā)明成四智。這才是宗杲禪化《中庸》三句背后的思想意涵。

二、元、明、清之際《中庸》首章三句禪解

宗杲對《中庸》首章三句的創(chuàng)造性禪解，影響也非常深遠，常為后人引用之。元代天目明本禪師(1263—1323)在《防情復性》里就認為妙喜(即宗杲)三身說是“以復性之學會防情之教”，只是為了破人情執(zhí)，是善巧方便而不是實，三身說的真實含義遠遠超過《中庸》首章三句。他說：

群生雖一本乎性，而有世閑出世之殊。世間之學,防情之謂也。出世之學，復性之謂也。防情，有為也。復性，無為也。二說不可相濫。蘇公子由注《老子》序，以六祖“不思善不思惡”之說，配《中庸》“喜怒哀樂未發(fā)之謂中”之意，一也。又謂中也者，即佛氏之言性也，和也者，即佛氏之六度萬行也。致中和，天地位焉，萬物育焉，非佛法何以當之。此說頗類妙喜以三身答子韶之甥所問“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之說。蓋一時善權方便，破彼情執(zhí)而已，豈三身之理止于是哉？[11]

天目明本禪師指出，不管是用六祖“不思善不思惡”之說配《中庸》“喜怒哀樂未發(fā)之謂中”之意，還是用佛家之“性”配“中”，“六度萬行”配“和”，都與宗杲一樣，是權宜之說法。

明代李贄(1527-1602)的《答自信(五首)》的最后一首，認為宗杲對《中庸》首章三句的回答，“最答得三身之義明白。然果能知三身即一身，則知三世即一時，我與佛說總無二矣。”[12]

明代云棲袾宏(1535—1615)指出：“儒佛二教圣人，其設法各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也？儒主治世，佛主出世。故二之合之，其病均也”(《儒佛配合》)。在這樣的指導思想下，云棲袾宏與天目明本禪師站在同一立場上，認為宗杲的法報化三身也是權說，不是萬世不易之定論，不能當作實法會，不可以不察。他在《中庸性道教義》中說：

妙喜以《中庸》性、道、教，配清凈法身、圓滿報身、千百億化身，體貼和合，可謂巧妙。細究之，則一時比擬之權辭，非萬世不易之定論也，作實法會則不可。何也？彼以仁義禮智言性，豈不清凈然，然非法身纖塵不立之清凈也。彼以事物當然之理言道，不圓滿，然非報身富有萬德之圓滿也。彼以創(chuàng)制立法化民成俗為教，色無千百億妙用，然一身之妙用非分身千百億之妙用也。大同而小異，不可以不察也。[13]

憨山德清(1546-1623)在《中庸直指》中指出，天命之謂性，“命”就是“性”，天“命”就是天“性”，性就是命，性命不二，本來屬我，不用外求。性為形命之主，人的所有行事都屬于性在作用，此性光明無染，無第二妄念，所以是一，即為至誠。忠、孝、和、信、仁、義、禮、智，都從此性中流出，發(fā)現(xiàn)于日用當行之間，率性就是順此性，非離此性外別有道，故曰率性之謂道，只這率性處便是大道。修道之謂教者，乃圣人之言教，即禮樂刑政，忠孝廉節(jié)，仁義禮智，以至致知格物，誠意正心等，一切規(guī)模法范，通謂之教。上古之軍民性醇德全，本自具足，不以己為我，不被外物染習，已經(jīng)在大道中，不教而能。中古之人，人心漸染，以己為我，不率性而率情，忠孝等人倫不盡出于性真，多出于情偽。等而下之者，只知物欲之偽情，而不知有本然之真性，即使有識者想去情復性，也不能達于中道。圣人為使之以合中道，所以立言以垂教。所以修道之謂教，非是離率性之道，分外別有教也。[14]

顓愚觀衡(1578-1645)在《中庸說白》中指出：

此三句一書之大綱也，命，令也。生也，天之生物成物，乃本然之性，故曰天命之謂性，即天下之大本也，率，尊也，循也，圣人循性盡性乃公然之道故曰率性之謂道，即天下之達道也，修造也，行也，圣人之行道弘道，乃常然之教，故曰修道之謂教，即天下之大經(jīng)也，又性在妙悟，可默而識之也，道在勤習，可學而不厭也，教在弘傳，可誨而不倦也。[15]

顓愚觀衡認為“性”“道”“教”三句是全書的大綱，觀衡訓“命”為“令”，為“生”，天生萬物出于本然之性，所以天命之謂性；訓“率”為“尊”，為“循”，循性盡性就能達道，故曰率性之謂道；訓“修”為“造”，為“行”，達道后行道弘道，乃是教化之道，故曰修道之謂教。性在妙悟，道在勤習，教在弘傳。

吹萬廣真在《一貫別傳》里用易理和《楞伽經(jīng)》來融通三句，他認為易就是天命，在人就是性，相當于《楞伽》所謂“三昧樂正受意生身”；隨順寂照就是道，相當于《楞伽》所謂“覺法自性性意生身”；范圍天地，曲成萬物，通乎晝夜就是教，相當于《楞伽》所謂“種類遍現(xiàn)無行作意生身”。三者都是乾元一氣，圣人得之名為道。[16]

天界覺浪盛禪師認為宗杲解此三句很妙，然且未盡。他對此三句進行了重新詮釋，用正因佛性、實相般若來釋天命和清凈法身，用了因佛性、觀照般若釋率性和圓滿報身，用緣因佛性、文字般若釋修道和千百億化身。

天命句，是本來常住法身，即正因佛性，實相般若，不屬修證而成者是也。率性句，是自性現(xiàn)量之德，即了因佛性，觀照般若，不起染污之妄是也。修道句，是日用常行之事，即緣因佛性，文字般若，不墮迷執(zhí)之途是也。[17]780

覺浪盛在《中庸宗旨》中指出，《中庸》的宗旨，全在性道教三句，“性”之一字，乃天然本有，不屬修成。[17]785他認為“天命之佛性，本來現(xiàn)成，無有增減，”[17]743他在《皈戒說》中指出，第一句就是皈依佛，第二句就是皈依法，第三句就是皈依僧。[17]743這告訴我們，天命之性乃是本源佛性，率性之道乃是修習佛法，修道之教乃是以僧團為表率。

蕅益智旭大師(1599-1655)，對宗杲的禪解《中庸》首章三句有所發(fā)展，他認為《中庸》可作圓頓佛法解釋，他用唯識染凈、華嚴和起信論的隨緣不變不變隨緣、天臺的性具、法華的圓頓思想來解釋《中庸》三句。他認為《中庸》的“天”就是《涅槃經(jīng)》第一義之“天”，“命”是第八識相續(xù)不斷之妄情所成，此識就是有生之性。關于“率性”，他認為藏識中具有染凈善惡種子，按照染惡種子行動，就是小人之道，按照凈善種子行動，就是君子之道。關于“修道”，他認為去除小人之道，修習君子之道，就是圣賢之教。他說：

即此《中庸》，便可作圓頓佛法解釋。天命之謂性者，“天”非望而蒼蒼之“天”，亦非忉利、夜摩等“天”，即《涅盤經(jīng)》第一義“天”也。“命”非“命令”之解，即第八識執(zhí)持色身相續(xù)不斷之妄情也。謂生滅與不生滅和合，而成阿賴邪識，此識即有生之性，以全真起妄，天復稱命，以全妄是真，命復稱天。全真起妄，即不變而隨緣，全妄是真，即隨緣而不變也。

率性之謂道者，此藏性中具染凈善惡一切種子，若率染惡種子而起現(xiàn)行，即小人之道，亦名逆修。若率凈善種子，而起現(xiàn)行，即君子之道，亦名順修。道二，仁與不仁而已矣，正合此意，亦合臺家性具宗旨。

修道之謂教者，小人之道，修除令盡，君子之道，修習令滿，此則圣賢教法，惟欲人返逆修而歸順修，即隨緣而悟不變也。

三句合宗，頭正尾正，凡一文一字，皆可消歸至理矣。以要言之，若得法華開顯之旨，治世語言，資生產(chǎn)業(yè)，乃至戲笑怒罵，艷曲情詞，尚順實相正法，況世閑理性之談邪。然此是智旭之《中庸》，非子思之《中庸》也。如大慧杲禪師，以此三句作法報化三身，亦只是宗杲之《中庸》耳。儻子思實知宗杲、智旭之《中庸》者，孔子急當印之。[18]

蕅益智旭大師已經(jīng)糅合了佛教多種思想來解釋《中庸》的三句，可說是佛教里面解釋《中庸》的集大成者。他自信地認為，他的詮釋得到了孔子、子思的真?zhèn)鳌?/p>

清代的道霈禪師(生卒年月不詳)和明末清初的百愚禪師在說法時也引用宗杲的這一解釋，但并沒有作任何解釋?！稙榱氐丽U師秉拂語錄》如此記載：

舉大慧禪師曰：“天命之謂性，清凈法身也。率性之謂道，圓滿報身也。修道之謂教，千百億化身也。”師曰：“妙喜老人慣得其便，等閑開口便穿他釋迦、仲尼鼻孔，拽去拖來得大自在。雖然如是，霈上座則不然。拈拄杖云：“只有這條木楖?豎也，釋迦底還他釋迦，仲尼底還他仲尼，妙喜底還他妙喜。橫也，釋迦、仲尼、妙喜性命總在這里百雜碎。正當恁么時，不橫不豎一句作么生道？”[19]

而在《百愚禪師語錄》里記載如下：

天命之謂性，清凈法身也；率性之謂道，圓滿報身也；修道之謂教，千百億化身也。乃云：“妙喜者般說話，大似截鶴續(xù)鳧，夷山盈壑，簡點將來，猶未盡善。[20]

三、朱熹對《中庸》首章三句禪解之批評

張九成(1092-1159)在《中庸說》中指出，“天命之謂性”，此指性之本體而言也；“率性之謂道”，此指人之求道而言也；“修道之謂教”，此指道之運用而言也?！疤烀^性”，喜怒哀樂未發(fā)以前者也，所以謂之“中”；“率性之謂道”，此戒慎恐懼于不睹不聞，以養(yǎng)喜怒哀樂未發(fā)以前之理，此所以求“中”也；至于“修道之謂教”，則以天命之性、率性之道而見于用，發(fā)而皆中節(jié)矣，所以謂之“庸”也。

朱子(1130-1200)批評張九成的《中庸說》乃是“釋氏之余緒，非吾儒之本指”。[21]張九成與宗杲本來就交好，經(jīng)常與宗杲談論心性禪理，深受宗杲禪學影響。紹興十年(1140 )，張九成與對宗杲談“格物之旨”。 大慧說“公只知有格物，而不知有物格?！苯B興十一年(1141)四月，張九成的父親逝世，張九成登上徑山，恰值宋收三大帥兵權之際，宗杲因與張九成說神臂弓偈“神臂弓一發(fā)，透過千重甲；衲僧門下看，當甚臭皮襪”，外加坐議朝廷除三大帥事，宗杲應而和之，有影射收兵權之嫌疑，宗杲被秦檜追牒流放衡陽。

紹興二十六年(1156)，大慧以《朱主簿讀贊》致朱熹：

龐老曾升馬祖堂，西江吸盡更無雙。

而今妙喜朱居士，覿面分明不覆藏。[22]105

紹興二十八年(1158)大慧再度住持徑山，又作一《偈》致朱熹：

徑山傳語朱元晦，相忘已在形骸外。

莫言多日不相逢，興來常與精神會。[22]154

朱子的老師劉子翚、義父劉子羽與宗杲交好，還向宗杲問禪法大意，而且朱子曾經(jīng)師事大慧宗杲的弟子道謙禪師。道謙去世后，朱熹還撰有《祭開善謙禪師文》，里面提到：“開悟之說，不出于禪。我亦感師，恨不速證?！敝熳釉诳荚嚨耐局?，所帶的書箱中只放一本《大慧語錄》，可見大慧對他影響之深。參禪終不能悟入的朱子，在李侗的勸導下只看圣賢言語，有所領會和悟入，終于覺得覺得“釋氏之說，漸漸破綻，罅漏百出! ”[23]2620

朱子由佛轉儒后，自認為看破了宗杲的看話禪：

“如杲老說‘不可說，不可思’之類。他說到那險處時，又卻不說破，卻又將那虛處說起來。如某所說克己，便說是外障; 如他說，是說內障。他所以嫌某時，只緣是某捉著他緊處。別人不曉禪，便被他謾; 某卻曉得禪，所以被某看破了?！盵23]1057

所以，朱子也是很難同意宗杲的禪解的。朱熹固然盛贊宗杲為“禪之俠者”，但更形容宗杲為“出入人鬼間，卻不以為恥”。朱熹對此有一個評價：

杲老與中貴權要及士夫皆好，湯思退與張魏公如水火，杲老與湯張皆好。又云：杲老乃是禪家之俠。[23]3037

韓退之詩：“陽明人所居，幽暗鬼所寰。嗟龍獨何智！出入人鬼間。”今僧家上可以交賢士大夫，下又交中貴小人，出入其間不以為恥，所謂“出入人鬼間”也。如妙喜與張魏公好，又與一種小人小官好。[23]3037

朱子對《中庸》有另外的解釋。朱子把“命”解釋為“令”，“性”解釋為“理”，“率”解釋為“循”，“道”解釋為“路”。他認為：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。[24]

朱子以“性”釋“理”，有非常強烈的理學色彩，與宗杲、蕅益智旭等人的禪解完全不同，朱子站在理學的立場，對宗杲等人的禪解是不能同意的。

康有為也曾引用過宗杲禪解的《中庸》三句。他認為把“性”解釋為“理”，是程子的說法，朱子采納此說，這種解釋是不正確的。古人只言“道”，不說“理”，今人尊理，來自于宋儒的說法。[25]

可見，智圓雖然沒有專門解釋《中庸》首章三句，但開禪解《中庸》之肇端，主張佛家之“中道”即為儒家之“中庸”。契嵩主張以儒家的仁、義、禮、智、信來貫通《中庸》的“性”。而宗杲用佛教的法報化三身來禪解《中庸》首章三句，其獨創(chuàng)性影響后世深遠。李贄、蕅益智旭大師、道霈禪師、百愚禪師、天界覺浪盛禪師、康有為都受其影響。用唯識染凈、隨緣不變不變隨緣、天臺的性具、法華的圓頓思想來解釋此三句，是蕅益智旭開創(chuàng)出的另一種詮釋路徑。天界覺浪盛禪師用正因佛性、了因佛性、緣因佛性，實相般若、觀照般若、文字般若來解釋此三句同樣別開生面。

結語

總之，不管是智圓、契嵩，還是宗杲、憨山德清、云棲祩宏、蕅益智旭、天界覺浪盛等人，對《中庸》的詮釋，乃是出于對士大夫弘法的需要而引發(fā)，其目的是為了以禪貫通《中庸》，在《中庸》里種下佛法的種子，為佛教的順利弘法開辟道路。另一方面，由于他們對《中庸》的儒佛融通，促進了理學家對《中庸》的空前重視，為理學家融通佛、老創(chuàng)造了條件，為理學家復興儒學開辟了道路，為宋明理學奠定了思想基礎，這是禪僧們所沒有想到的。自唐李翱的《復性書》,始以佛教中的禪宗思想解釋《中庸》，宋儒，尤其是程朱，雖辟佛甚力;但在中和的參證、解釋上，仍于不知不覺之中，未能跳出禪宗的窠臼，并且伊川的門人，晚年所以多走向禪宗去,也正是以中和思想為其橋梁的。[26]