舍勒的人格自律理論辨析

陳清春

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院,山西 太原 030006)

馬克斯·舍勒(Max Scheler，1874—1928)是現(xiàn)象學(xué)的開創(chuàng)者之一，他的《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》(以下簡稱《形式主義》)是現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的奠基性著作，其學(xué)術(shù)地位不亞于胡塞爾的《邏輯研究》和海德格爾的《存在與時間》。他在《形式主義》中，一方面批判了康德的形式主義倫理學(xué);一方面建立了自己的質(zhì)料的價值倫理學(xué)，或者說人格主義的價值倫理學(xué)。在“人格的自律”一章，他在批判康德理性主義自律觀的基礎(chǔ)上，提出了自己的人格主義自律觀，即人格的“雙重的自律”思想，從而完成了他“對倫理學(xué)的人格自律之概念進行奠基”[1]的現(xiàn)象學(xué)工作，即完成了他對人格自律概念的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的理論建構(gòu)。本文擬將舍勒人格自律思想的主要內(nèi)容、所取得的成就以及所犯的錯誤進行分析與辨析，并指出其完整的人格自律理論實際上包含著“三重的自律”。

一 雙重的自律

舍勒的人格自律概念不同于康德的理性人格自律，因為他的人格概念是一個包括所有意識行為在內(nèi)的精神總體，而理性僅是所有意識行為中的一種意識行為，理性人格也僅是人格總體中的一個方面，所以康德的理性人格自律僅是理性的一重自律，而舍勒的人格自律卻是人格的雙重自律。舍勒說：“所有真正的自律并不首先是理性的一個謂項(如在康德那里)以及不是作為分有一個理性法則性的X的人格的謂項，而首先是這個人格本身的一個謂項。但在這里必須區(qū)分雙重的自律：對自身是善和惡的人格明察的自律以及以某種方式作為善和惡而被給予之物的人格愿欲的自律。與前者相對立的是無明察的或盲目的愿欲的他律，與后者相對立是被迫的愿欲的他律，它最清楚地包含在所有的意愿感染和暗示中。”[1]603-604即：自律是屬于人格總體的一個屬性而不僅僅是屬于理性或理性人格的一個屬性，所以人格的自律不只是理性的一重自律而是人格自身善惡價值的明察與愿欲的雙重自律，與之相對立的人格他律則是無明察或盲目的愿欲和被迫的愿欲。

康德的自律觀認為，純粹理性本身，一方面作為“原則的能力”，是給意志提供一個普遍道德法則的立法能力，另一方面作為“實踐的能力”，是使意志的每一個行動都遵守普遍法則的守法能力，而純粹理性的立法和守法能力就是意志的自律，所以康德說：“就理性能夠規(guī)定任性而言，意志就是實踐理性本身”[2]，既然意志的本質(zhì)就是實踐理性，那么意志的自律就是實踐理性的自律。可見康德的理性概念不僅取代了價值感受的原理功能,而且也取代了意志的選擇與決定功能，這樣的理性在實踐中不僅起著指導(dǎo)的作用,而且還起著主導(dǎo)的作用，即是說，不僅指導(dǎo)著實踐的善惡價值方向,而且還決定著實踐的善惡價值屬性，從而使得理性成為決定一個實踐行為是否是“道德的”或“善的”唯一要素，由此他將除理性之外的其他一切實踐要素都歸之于質(zhì)料性的他律。

舍勒指出，康德的形式主義是“把善的觀念建立在一個愿欲的普遍有效性(和必然性)上”[1]598，或者說是“把善的觀念不是回歸到一個質(zhì)料的價值之上，而是回歸到一個合法愿欲的觀念之上”[1]257；如此一來，“倫常明察和倫常愿欲不再被區(qū)分，同時善和惡這兩個詞的意義被回歸到理性人格所自身給予的一個規(guī)范法則上(‘自身立法’)”[1]605；因此，“他對‘倫常明察’的事實也是一無所知”[1]84。即是說，康德的自律觀只有倫常愿欲的自律而沒有倫常明察的自律，因為他對倫常明察的事實一無所知，即不懂得人格自身價值感受的直觀明察是善惡價值的最終根源，從而沒有將倫常明察和倫常愿欲區(qū)分開，把它們都回歸到一個理性的合法愿欲之上，或者說回歸到理性人格的自身立法所給予的一個普遍法則之上。舍勒認為，理性人格所立的普遍法則如果沒有建立在人格自身的倫常明察之上，就不是真正的道德法則，因為真正的道德法則是價值感受的先天秩序原理，而不是康德所謂的絕對命令。因此，人格價值感受的自身明察才是人格自律的價值基礎(chǔ)，它決定了愿欲的自律。

舍勒的雙重自律是康德以來最重要的自律理論，它與康德的不同之處在于：

第一，人格自律的決定性因素不是理性的自身立法,而是價值感受的自身明察，從而一方面剝奪了理性對于人格自律的單一決定作用，另一方面也區(qū)分開了感受、意愿與理性之間的本質(zhì)界限。

第二，人格自律的普遍道德法則不是形式化的絕對命令而是質(zhì)料性的價值秩序原理，從而將理性思維所給予的一個可普遍化的形式法則轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值感受的自身明察所給予的一個普遍性的質(zhì)料原理。這兩點就是舍勒的雙重自律觀在人格自律問題上所取得的最大理論成就。

二 明察的自律

舍勒將自身明察區(qū)分為兩種情況：一種是對“自身是善和惡的人格”的一般性的明察，與之相對立的是“盲目的愿欲”；一種是對“每一個特殊的人格而言都有一個自在的善”[1]598的特定性的明察，與之相對立的是“價值的欺罔”。

在第一種情況下，自身明察是對人格自身的善惡現(xiàn)實屬性的明察，即這個人格的現(xiàn)實屬性既可能是善的也可能是惡的，但這種自身明察卻不是相即的和真正的自身明察，因而建立在其上的“自律的人格本身絕非已經(jīng)是一個善的人格”[1]604。即是說，自律的人格并不等于就是善的人格，它只是相對于“盲目的沖動”而言一般性的明察自律，在這種自律的情況下，惡的人格越是自律，其惡性也就越大。所以舍勒說“自律僅僅是人格的倫常重要性的前提”[1]604，而不像康德那樣認為自律是倫常必然性的前提，即自律的人格就是道德的人格，他律的人格就不是道德的人格。在第二種情況下，自身明察是對人格自身的至善本性的特定性明察，即對每一個人格都先天固有的價值感受原理的自身明察，只有這種至善本性的明察才是真正的和相即的自身明察，并且只有建立在這種明察自律之上的自律人格才是善的人格。與此相反，“價值欺罔”則是作為人格至善本性的先天價值原理被后天的經(jīng)驗習(xí)性所遮蔽、顛覆或扭曲的價值感受狀況，而對這種價值感受狀況的自身明察其實就是第一種不相即情況的自身明察。但是，建立在價值欺罔之上的人格絕不可能會是一個善的人格，因為這樣的自身明察并沒有明察到人格的“自在的善”，并不具有自身明察的自律。也就是說，只有真正明察到人格自身的至善本性才具有明察的自律，才有可能是自律的道德人格；反之，任何不相即的自身明察都不具有明察的自律，都沒有可能是自律的道德人格，所以都是人格的他律。

可是，舍勒卻試圖論證建立在不相即自身明察之上的人格也有可能是善的人格，其目的主要是為了闡明所謂“總體人格”的“共同責(zé)任性”以及所謂“順從”的德行。但他所發(fā)明的“總體人格”卻是一個基于宗教信仰而不是一個基于現(xiàn)象學(xué)明察的錯誤概念，況且，“順從”的行為無論所順從的是什么，“順從”本身都是一個典型的他律。

舍勒十分重視對“順從”的道德論證。他說：“在所有‘順從’的行為那里都沒有那種自律的、直接的明察是被給予的，即那種被誡令須待實現(xiàn)的價值狀況的倫常價值內(nèi)涵的明察……盡管如此，‘做出順從’的愿欲可以是一個完全自律的愿欲?！盵1]609即是說，“順從”的行為沒有直接的自身明察的自律而僅有愿欲的自律。但舍勒認為，“順從”也是雙重自律的一個類型，否則它就不是自律的而是他律的“順從”或“盲從”了，所以“順從”雖然不具有直接相即的自身明察，但卻具有另一種類型的直接的相即明察，即與“自身明察”相對的“異己明察”：“服從行為是一個自律的意志行為(不同于被一個暗示、傳染或仿效趨勢所征服)，但它同時是異己明察的結(jié)果；但它也是一個明察行為，只要我們明察到，發(fā)布命令者所具有的倫常明察之標(biāo)準(zhǔn)要高于我們的倫常明察?！盵1]97即是說，異己明察是對他人(即發(fā)布命令者)的倫常明察的明察，即直接明察到他人的道德水準(zhǔn)要比自己的更高。

具體地說：“在倫常上有價值的順從就在于，即使所有的順從都描述為缺少對被誡令的價值狀況的倫常價值的明察，對愿欲以及愿欲著的人格(或它們的‘職責(zé)’)的倫常之善的明察仍然是明見地被給予的……在這種情況中包含著對誡令行為之倫常價值的自律的、直接的明察，對被誡令的價值狀況的倫常價值的間接的、他律的明察，但同時也包含著做出順從的愿欲的完全自律?！盵1]610即是說，盡管順從者對所順從的命令內(nèi)容只能擁有間接的和他律的倫常明察，但他對所順從的人格發(fā)布命令行為的愿欲(即行為的動機)卻擁有直接的和自律的倫常明察，所以，“順從”行為也是同時具有明察自律和愿欲自律的道德行為。也就是說，“順從”行為雖然沒有直接明察到自己本性的善，但卻直接明察到了他人意愿的善，所以“順從”他人意愿的行為就是一個善的行為。然而，異己明察也有可能是一個不相即的明察，“如果對做出誡令的權(quán)威或人格的善良的明察并不是完全相即的明察，亦即可能是一個受欺罔的明察，那么聽從者對被誡令的價值狀況的實現(xiàn)便有可能展示為一種對倫常的壞的實現(xiàn)”[1]611，但舍勒卻認為，盡管這個行為“是壞的和有罪的，但招致這個壞的實現(xiàn)的卻不是他，而是這個命令者，而他的順從的倫常價值在這里始終沒有受到損害?！盵1]611這就是說，無論所順從的誡令是善的還是惡的，“順從”本身始終都是一個善的行為。

很明顯，舍勒對“順從”的道德論證是不能成立的，因為無論人們所順從的誡令是權(quán)威的命令、傳統(tǒng)的習(xí)俗還是宗教的誡令，無不是出于對權(quán)威、傳統(tǒng)、宗教的信任、習(xí)慣或者迷信的結(jié)果，其中不可能有任何意義上的道德明察。他所謂的“異己明察”也是一個難以成立的概念，因為人們不可能對他人的意識行為有任何直接的相即明察，或者說直觀性體驗，因而對他人的善良意愿的明察都不可能是直接的自律的明察。因此，既然“順從”缺少了明察自律這個必要前提，那它就不可能是一個人格的自律行為，也就未必是一個道德的行為。

一般認為，康德的自律觀是西方“主體性道德體系的誕生”[3]的標(biāo)志。舍勒的雙重自律觀就是為了反對康德的主體主義。他說：“康德曾賦予他的自律概念以一個主體主義轉(zhuǎn)向……唯有這個主體主義轉(zhuǎn)向才會從一開始就排除了一個以前的自律人格行為的價值內(nèi)涵對個體而言他律的轉(zhuǎn)遞形式?！盵1]605他認為，外在的他律原則也是以前人格自律行為的產(chǎn)物，其中包含著以前人格自律行為的道德內(nèi)涵，但康德的主體主義否定了外在他律原則的道德內(nèi)涵，因而也就否定了順從傳統(tǒng)、恪守律令以及追隨榜樣等他律行為的道德價值。舍勒反對康德的主體主義是為了論證他的“總體人格”或者說“倫常共同體”的總體主義思想。他把“總體人格”設(shè)定為一個“共同體的每個個體都具有的、在所有人中都同一的人格性”[1]607，即在一個共同體中的每個成員都共同擁有的一個同一性的人格，但這個人格卻不是一個個體人格的總和，而是一個擁有自己獨立本質(zhì)的個體性的總體。他以此來解決自愛和他愛、自身責(zé)任和共同責(zé)任之間的本質(zhì)關(guān)系，即：自愛和他愛都奠基于神愛，自身責(zé)任和共同責(zé)任一起直接地被給予，一個人在自身負責(zé)的同時也對總體人格以及對其中的每個成員共同負責(zé)。[注]事實上，他愛的倫理實踐就是最高類型的自愛，他愛的共同責(zé)任就是最高類型的自身責(zé)任，因此沒有必要設(shè)定一個神學(xué)的前提以及設(shè)定一個獨立的共同責(zé)任；而且也不存在具有獨立人格性的總體，因為一切總體都是由個人組成的人格共同體或人格群體，人們在共同體的群體生活中相互負責(zé)，共同承擔(dān)群體的善惡與功過。但是“總體人格”概念的錯謬在他對“順從”的道德論證中可見一斑，因為他認為“總體人格”也是一個獨立的倫常價值載體，而且它是使“順從”行為成為一個自律行為的前提。因為舍勒認為，“明察之路完全可以是由權(quán)威、傳統(tǒng)和追隨所提供的”[1]611，在這些外在的異己明察中，既有對誡令內(nèi)容的他律明察也有對他人意愿的自律明察，但這些明察如果沒有“總體人格”的理論設(shè)定，也就在理論上得不到有效的論證了。

在理論上，舍勒將人格自律區(qū)分為倫常明察和倫常愿欲的雙重自律，同時又將倫常明察的自律區(qū)分為四種：

第一，對本己“自在的善”的相即的自身明察，其人格的自律是善的自律。

第二，本己“價值欺罔”的不相即的自身明察，其人格的自律是惡的自律。

第三，本己明察是不相即的但異己明察是相即的，其人格的自律是善的自律。

第四，本己明察是不相即的而異己明察也是不相即的“價值欺罔”，其人格自律是惡的自律。

其中，后兩種就是舍勒所謂“順從”的人格自律，他荒謬地認為，即使“順從”的自律行為是惡的實現(xiàn)，也無損于“順從”的道德價值，無損于它是一個美德?？墒?，如果一個人格的自律并不一定是善的，人格的他律也不一定是惡的，那么自律和他律在倫理學(xué)上的地位也就無足輕重了。在實踐中，如果“順從”無論在何種情況下都是一種美德的話，那么就會為那些打著國家利益或宗教信仰的旗號所犯下的集體罪惡免除了追隨者個人所應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任，而這些集體罪惡才是人類迄今所曾遭受過的最大災(zāi)難。

因此，只有對本己“自在的善”的相即自身明察才是真正的道德明察，才是真正的自明自律，因而才有可能是人格的道德自律。此外，所有不相即的自身明察都不是真正的道德明察，都不是真正的自明自律，其行為無論自愿與否都是人格他律，因而都不是具有道德價值的行為。也就是說，只有真正的自明自律與自愿自律的雙重自律才是人格的自律，其他都屬于人格的他律?？梢?，由于舍勒不適當(dāng)?shù)財U大了明察自律的范圍，從而就擴大了自律的范圍而縮小了他律的范圍，將他律只限于“無明察的或盲目的愿欲”和“被迫的愿欲”等比較特殊的情況。這是其雙重自律理論的不足之處。

三 理性與雙重自律

在人格自律問題上，我們應(yīng)當(dāng)肯定康德的主體主義而否定舍勒的總體主義，但同時也應(yīng)當(dāng)否定康德的理性主義而肯定舍勒的人格主義。舍勒的人格主義將明察自律和愿欲自律區(qū)分開，前者是感受的自明自律，后者是意愿的自愿自律，兩者都不屬于理性行為的領(lǐng)域，從而取消了理性在道德實踐中的決定性作用；但他并沒有忽視理性在實踐中所起的重要作用，即以觀念認識的形式指導(dǎo)實踐的主觀意愿與意志選擇。因此，人格的自律是在理性認識指導(dǎo)下的自律。

首先，理性與自明自律之間是認識關(guān)系。人格的自身明察不同于理性的觀念性認識，而是價值感受的直觀性體驗，但它以直接判斷的形式反映在理性認識中就是“觀念的應(yīng)然”，即“所有具有肯定價值的東西都應(yīng)當(dāng)存在，所有具有否定價值的東西都不應(yīng)當(dāng)存在”[1]249的應(yīng)然原則。舍勒將應(yīng)然原則區(qū)分為兩類：“在應(yīng)然以內(nèi)，我已經(jīng)將‘觀念的應(yīng)然’區(qū)別于所有其他那些同時展示著對一個追求的要求和命令的應(yīng)然。但凡談及‘義務(wù)’或‘規(guī)范’的地方，指的都不是‘觀念的’應(yīng)然，而已經(jīng)是它的這些向某種律令之物的分類化。這第二種應(yīng)然依賴于第一種應(yīng)然，因為所有義務(wù)始終也都是一個意愿行為的觀念存在應(yīng)然。”[1]245-246即：一般意義的觀念應(yīng)然和特殊意義的義務(wù)與規(guī)范的應(yīng)然，而義務(wù)與規(guī)范的應(yīng)然是觀念應(yīng)然在追求或意愿領(lǐng)域的命令化或律令化，屬于次一級的觀念應(yīng)然。[1]258

根據(jù)舍勒對人類群體生活的“凝聚原則”和“契約原則”“共同責(zé)任”和“義務(wù)”以及“規(guī)范”的本質(zhì)區(qū)分，我們可以把應(yīng)然原則區(qū)分為責(zé)任原則和義務(wù)原則兩類，而律令則是義務(wù)原則的規(guī)范化與制度化的形式。責(zé)任原則和義務(wù)原則的區(qū)別主要是：

第一，責(zé)任原則是他愛原理的直接反映，是出于自然情感的凝聚原則，而義務(wù)原則是他愛原理的間接反映，是出于理性人為的契約原則。

第二，責(zé)任原則的價值內(nèi)涵是人格價值和自身價值，而義務(wù)原則的價值內(nèi)涵是實事價值和后繼價值。

第三，責(zé)任原則是自明性的自覺原則，是基于自身明察的自律原則，而義務(wù)原則是經(jīng)驗性的強制原則，是基于理性認識的他律原則。

第四，責(zé)任原則是面對群體中各個成員的原則，而義務(wù)原則是面對群體中各類組織機構(gòu)的原則。總之，責(zé)任原則是自明自律的原則，義務(wù)原則不是自明自律的原則。

然而義務(wù)原則及其律令的最終價值根源仍然要回溯到人格的自身明察之上，正如舍勒所說“唯有當(dāng)一切律令(也包括絕對律令，倘若有這種律令的話)都回歸到一個觀念的應(yīng)然之上時，并間接地回歸到那個從屬于它的價值之上時，這些律令本身才是有正當(dāng)理由的律令”[1]258，即所有義務(wù)原則及其律令的正當(dāng)性都直接地奠基于責(zé)任原則并間接地奠基于他愛原理。也就是說，義務(wù)原則及其具體化律令的正當(dāng)性理由最終來源于人格的自身明察。另一方面，從責(zé)任原則和義務(wù)原則的價值內(nèi)涵上看，由于實事價值從屬于人格價值，后繼價值奠基于自身價值，這就決定了兩類原則之間是從屬與被從屬、奠基與被奠基的關(guān)系。

但是人格的自律與他律并不取決于兩類原則的不同本質(zhì),而是取決于它們之間的本質(zhì)關(guān)系是不是自明自律的。人格自律的首要條件是人格至善本性的自明自律，而人格至善本性的自明自律首先直接地體現(xiàn)為責(zé)任原則的自明自律，其次通過責(zé)任原則間接地體現(xiàn)為義務(wù)原則的自明自律，這就是責(zé)任原則與義務(wù)原則之間的從屬關(guān)系或奠基關(guān)系的自明自律。在這種情況下，義務(wù)原則的強制性、他律性本質(zhì)特征就相對地具有責(zé)任原則的自覺性、自律性特征，也就是說，對群體中各類組織機構(gòu)所承擔(dān)的強制性義務(wù)就被上升為對群體中每個成員的自覺性責(zé)任了，這種現(xiàn)象可稱為“義務(wù)的責(zé)任化”。所以舍勒說：“只要我們自身明見地明察到，一個行動或一個愿欲是善的，我們就不會談?wù)摗x務(wù)’”[1]231，因為義務(wù)已經(jīng)被“責(zé)任化”了。與此相反的是“責(zé)任的義務(wù)化”。在這種情況下，不僅義務(wù)原則不具有任何自身明察，而且責(zé)任原則也喪失了自己原有的自身明察，其自覺性、自律性的本質(zhì)特征就被異化為義務(wù)原則的強制性、他律性特征，也就是說，對群體中每個成員所擔(dān)負的自覺性責(zé)任就被下降為對群體中各類組織機構(gòu)的強制性義務(wù)了，而這種責(zé)任被“義務(wù)化”的情況就是人格的他律。因此，人格是自律的還是他律的區(qū)別首先在于其理性應(yīng)然原則是“義務(wù)的責(zé)任化”還是“責(zé)任的義務(wù)化”，而理性應(yīng)然原則的區(qū)別又在于理性對他愛原理的認識是直接的還是間接的、是直觀的還是經(jīng)驗的，即是不是建立在人格自身的道德明察之上。

其次，理性與自愿自律之間是指導(dǎo)關(guān)系。意愿是客觀的價值追求或意欲在理性中的主觀反映，前者的意向?qū)ο笫莾r值圖像，后者的意向?qū)ο笫乔罢叩膬r值圖像反映在理性中的價值觀念；而理性則是以觀念應(yīng)然的形式指導(dǎo)人們判斷自己的某個意愿是否應(yīng)當(dāng)成為自己所追求的目標(biāo)，或者在多個意愿中判斷哪一個更應(yīng)當(dāng)成為自己所追求的目標(biāo)。事實上，人作為一個理性的存在者，其實踐活動無論是日常的飲食起居還是為人處世的人際交往，除了舍勒所謂“盲目的沖動”“暗示、傳染或仿效”等較為特殊的非理性意愿，一般都是在理性意愿指導(dǎo)下的自愿行為，即意愿(或愿欲)的自愿自律。但由于理性用以指導(dǎo)的觀念應(yīng)然有人格道德價值的自身明察與非自身明察兩種情況，自愿自律也就有自身明察的自愿自律與非自身明察的自愿自律兩種情況。舍勒說：“完全相即的、自律而直接的對什么是善的明察，必然也設(shè)定了對那個作為善的而被把握到的東西的自律愿欲；但反過來自律的愿欲卻并不也共同設(shè)定了在它之中作為‘善的’而被意指的東西的完全直接的明晰性。”[1]609即是說，凡是自明自律的都必定是自愿自律的，但并非凡是自愿自律的都必定是自明自律的。其中，只有前者才有可能是自律的人格，即只有自明與自愿的雙重自律才有可能是人格的道德自律，此外都屬于人格的他律。

總之，盡管理性不是人格自律的決定性因素，但它卻是人格自律必不可少的前提，一方面它以觀念應(yīng)然的形式直接反映了人格道德價值的自身明察，另一方面它又以觀念應(yīng)然的形式指導(dǎo)主觀意愿的價值方向，所以舍勒的人格主義倫理學(xué)并不會走向非理性主義。

四 人格的三重自律

僅有自明與自愿的雙重自律只是具備了人格自律的可能性條件，還不是人格自律的現(xiàn)實存在。人格自律除了要具備價值感受的自明和意愿追求的自愿兩個條件外，還應(yīng)當(dāng)具備意志做出選擇與決定的能力條件，亦即意志的自能自律，所以完整的人格自律應(yīng)當(dāng)包含著自明、自愿和自能的三重自律。

事實上，康德的自律本身就包含實踐理性的立法和守法兩個環(huán)節(jié)，即已經(jīng)包含著雙重的自律：立法是“意志”(Wille)的自律，守法是“任性”(Willkür)的自律。在康德那里，意志的含義有廣義、有狹義，廣義的意志包括立法和守法兩個環(huán)節(jié)，狹義的意志即立法環(huán)節(jié)。首先，立法環(huán)節(jié)的“意志”作為被理性所規(guī)定的意志，其本質(zhì)內(nèi)涵實際上指的卻是理性的意愿。例如康德說：“假如根本沒有充分規(guī)定意志的純?nèi)恍问降姆▌t，那么，也就沒有任何高級的欲求能力能夠得到承認了?！盵4]即：被理性法則所規(guī)定的意志就是高級的欲求能力。而高級的欲求能力作為理性法則所規(guī)定的欲求就是理性的意愿。如他說：“如果欲求能力的內(nèi)在規(guī)定根據(jù)，因而喜好本身是在主體的理性中發(fā)現(xiàn)的，那么，這種欲求能力就叫作意志?！盵2]220即：作為理性的高級欲求或者喜好的“意志”的本質(zhì)內(nèi)涵實際上是低級欲求或者喜好反映在理性中的觀念形式，即理性的意愿。其次，守法環(huán)節(jié)的“任性”是意志在行動中根據(jù)“意志”所立的普遍法則做出選擇與決定，而這個與行動相關(guān)的“任性”環(huán)節(jié)才是意志的真正本質(zhì)。康德說：“意志就是欲求能力，并不(像任性那樣)是與行動相關(guān)來看的?！盵2]220即：作為理性欲求能力的“意志”(Wille)實際上指的是意愿，而作為行動的“任性”(Willkür)指的才是意志。因此，康德的立法環(huán)節(jié)是意愿的自律，守法環(huán)節(jié)是意志的自律。

舍勒認為，康德的自律觀在立法環(huán)節(jié)上沒有將倫常明察和倫常愿欲區(qū)分開，只有倫常愿欲的自律而沒有倫常明察的自律。由此他提出倫常明察和倫常愿欲的雙重自律，倫常明察屬于價值感受的直觀體驗，倫常愿欲屬于理性的意愿?？梢姡崂赵谶@里的“愿欲(Wollen)”概念與康德狹義的“意志”概念一樣實際上指的都是意愿，即意欲(Wollen)的觀念化。[注]“Wollen”，倪梁康通常譯為“意欲”“愿欲”，有時譯為“意愿”。但是，只有道德的自明與自愿的自律還不是完整的人格自律，還應(yīng)當(dāng)有做出選擇與決定以及付諸行動的意志能力的自律?？档碌挠^點是“他之所以能夠做某事，乃是由于他意識到應(yīng)當(dāng)做這事”[5]，即是說，一個人如果意識到他應(yīng)當(dāng)做什么，那么他就能夠做什么。舍勒指出康德的思想邏輯是：“我們必須首先聆聽‘實踐理性的聲音’，它使我們斷言地承擔(dān)起一個做的義務(wù)，而后才假言地達到這個設(shè)想：我們也能夠做我們應(yīng)當(dāng)做的”[1]286，即是說，我們能夠做的是從我們應(yīng)當(dāng)做的假設(shè)中推導(dǎo)出來的。舍勒反對康德從“應(yīng)然”推出“能然”的觀點，同時也反對大多數(shù)古代哲人從“能然”推出“應(yīng)然”的觀點，認為兩者都是獨立地被直觀體驗到本質(zhì)事實。他說：“對觀念應(yīng)然的體驗與能然是同樣原初地并互不依賴地建基于最終的直觀之中，因而無論如何都不可能以某種方式把一個回溯到另一個之上?！盵1]287其中，“應(yīng)然”的原初直觀體驗就是人格道德本性的自身明察，而“能然”的原初直觀體驗則是“意志力(Willensmacht)”[注]倪梁康譯為“意愿力”。的體驗，亦即意志能力的自能自律。與“能然”相對的是意志的“無能”或“無力”的體驗。

意志的“無能”或“無力”的情況通常是：我們已經(jīng)自身明察地認識到應(yīng)當(dāng)去做(或不去做)某件事，也愿意去做(或不去做)這件事，但意志卻“無能”或“無力”去做(或不去做)這件事。這不是因為缺乏身體運動的機能而是因為缺乏意志做出選擇與決定的行動能力，所以即使我們已經(jīng)具備了自明與自愿的雙重自律，但我們的人格仍然不是自律的。另一種常見的情況是：我們的意志“無能”或“無力”抵抗他人的、政治的或者社會的外在壓力而被迫地去做(或不去做)自己不愿意(或愿意)去做的事。顯然，這種既“不愿”也“無能”的被迫情況也不是人格的自律。

可見，舍勒雖然沒有把“能然”問題放在“人格的自律”章來討論，但它顯然是人格自律的一個重要的獨立環(huán)節(jié)。所以，只有具備了道德認識的自明、道德追求的自愿和道德選擇與決定的自能的三重自律才是完整的人格自律理論。除此之外，都是人格的他律。

五 結(jié)語

康德所創(chuàng)立的自律概念既是其倫理學(xué)的一個最為重要的概念，同時也是西方倫理學(xué)史上的一個里程碑式的概念。如果說康德的自律觀是西方倫理學(xué)主體主義的轉(zhuǎn)向標(biāo)志，那么舍勒的自律觀可以說是西方倫理學(xué)人格主義的轉(zhuǎn)向標(biāo)志。這個轉(zhuǎn)向主要表現(xiàn)在：他將決定善惡的普遍道德法則從康德的實踐理性所提供的一個意愿的可普遍化的形式法則轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁駜r值感受的自身明察所提供的一個普遍性的質(zhì)料原理。這是其人格自律理論所做出的重要貢獻。但是，他出于宗教的理由卻試圖將順從某種外在因素的人格他律也轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁竦淖月桑瑥亩岢隽巳狈ΜF(xiàn)象學(xué)本質(zhì)明察的所謂“異己明察”和“總體人格”的概念。這是其人格自律理論的主要失誤。然而從總體上看，舍勒的三重自律理論毫無疑問是目前結(jié)構(gòu)最為完整、內(nèi)容最為全面的人格自律理論。